Собрание сути всех выводов Веданты

АВИДЬЯ — ИНДИВИДУАЛЬНОЕ НЕВЕДЕНИЕ


СТИХ 317

Аджнянам вьявадхиграхьяд анекатвена бхишьяте аджнянавриттайо нана таттадгунавилакшанах

По отношению к индивидуальному неведение разделяется на множество; проявления неведения различны, поскольку они разнообразны по природе из-за гун.


Пояснение к стиху 317

В этом стихе начинается описание вьяшти — индивидуального неведения, которое принадлежит каждому отдельному существу (дживе).

Если майя (самашти) едина и представляет собой совокупное неведение всех существ, то авидья (вьяшти) множественна, поскольку каждое существо имеет своё собственное неведение.


Вьявадхиграхьяд — «по отношению к индивидуальному».

Это означает, что когда мы рассматриваем неведение с точки зрения отдельного существа, оно проявляется как множество отдельных неведений.

Каждая джива имеет свою собственную авидию, которая отличается от авидий других существ.


Аджнянавриттайо нана — «проявления неведения различны».

Неведение проявляется по-разному у разных существ: одно существо охвачено гневом, другое — жадностью, третье — гордостью, четвёртое — завистью.

Эти проявления зависят от сочетания гун (саттва, раджас, тамас) в каждом конкретном уме.

Поэтому неведения разных существ не являются идентичными — они разнообразны, как разнообразны сами существа и их кармические отпечатки.




СТИХ 318

Ванасья вьявадхиграхьяд бхуруха итьй анеката ятха татхаваджнянасья вьяштах сьяд анеката

Подобно тому как деревья в лесу множественны по отношению к отдельным деревьям, так и неведение множественно по отношению к индивидуальному.

Пояснение к стиху 318

Лес един — это самашти (майя).

Но деревья в лесу множественны — это вьяшти (авидья).

Подобно тому как мы говорим «лес» об одной совокупности, но «деревья» о множестве отдельных стволов, так и неведение едино как коллективное, но множественно как индивидуальное.


Вьявадхиграхьяд — «по отношению к индивидуальному».

Если мы рассматриваем лес не как единое целое, а как множество отдельных деревьев, то мы видим каждое дерево отдельно.

Точно так же, если мы рассматриваем неведение не как единую космическую силу (майю), а как принадлежащее отдельным существам, то мы видим множество отдельных неведений.

Как сказано в шрути:

«Из-за ложных представлений высшее Существо видится как многообразное»

(Брихадараньяка-упанишад 2.5.19).

Единое Я кажется множественным из-за неведения, и это множественное неведение проявляется по-разному в каждом существе.


Аджнянавриттайах — «проявления неведения».

Это различные состояния, в которых проявляется неведение: оно скрывает истину (аварана) и проецирует иллюзию (викшепа).

В каждом существе это действует по-своему, создавая его уникальный опыт сансары.




СТИХ 319

Вьяштирмалинасаттвешам раджаса тамаса юта тато никришта бхавати йопадхих пратьягатманах

Это индивидуальное неведение является нечистой саттвой, смешанной с раджасом и тамасом. Поэтому оно ниже; это ограничивающее наложение внутреннего Я.


Пояснение к стиху 319

Здесь объясняется разница между коллективным (самашти) и индивидуальным (вьяшти) неведением.

Коллективное неведение (майя) характеризуется чистой саттвой (шуддха-саттва). Оно свободно от раджаса и тамаса и потому является высшим.

Индивидуальное неведение (авидья) характеризуется нечистой саттвой (малина-саттва), смешанной с раджасом и тамасом. Поэтому оно низшее, уступающее по качеству коллективному неведению.


Раджаса тамаса юта — «смешанная с раджасом и тамасом».

Это означает, что в уме каждого индивидуального существа есть примеси страсти, активности, желания (раджас) и инерции, тупости, невежества (тамас).

Они затемняют и возмущают ум, делая его неспособным к ясному восприятию истины.


Тато никришта — «поэтому она ниже».

Поскольку индивидуальное неведение содержит примеси раджаса и тамаса, оно нечисто и уступает коллективному неведению, которое чисто.

Йопадхих пратьягатманах — «ограничивающее наложение внутреннего Я».

Это означает, что авидья является тем ограничением, через которое внутреннее Я (пратьяг-атман) кажется отдельной индивидуальной душой.

Как майя служит ограничением для Ишвары (Высшего Я), так авидья служит ограничением для пратьяг-атмана (индивидуального Я).

Благодаря этому ограничению чистое сознание кажется множественным и связанным с телом, умом и чувствами.


Таким образом, авидья — это индивидуальное неведение, которое делает каждое существо уникальным в своей обусловленности, но которое в конечном счёте исчезает, когда приходит знание, оставляя только единое, недвойственное Я.

Содержание

ВНУТРЕННЕЕ Я (ПРАТЬЯГ-АТМАН)


СТИХИ 320–321

Вьястхьяваччхинначайтьям пратьягатмети гийате садхасам вьявасайитам саттадатмьена тадгунаих
абхибхутах са эватма джива итьйабхидхийате
кимвиджджнянишваратвасамсаритадидхармаван

Сознание, ограниченное индивидуальным неведением, объявляется внутренним Я. То Я, которое имеет индивидуальное неведение своим ограничивающим наложением, вместе с отражением сознания, будучи отождествлённым с качествами, называется индивидуальной душой (дживой); оно обладает атрибутами ограниченного знания, бессилия и подверженности сансаре.


Пояснение к стихам 320–321

Эти стихи описывают природу пратьяг-атмана — внутреннего Я, которое является основой индивидуального существования.

Пратьяг-атман — это не что иное, как чистое сознание, ограниченное индивидуальным неведением (вьяшти-авидья).

Будучи ограниченным, оно кажется отдельной душой (дживой), которая отождествляет себя с телом, умом и чувствами.


Вьястхьяваччхинначайтьям — «сознание, ограниченное индивидуальным».

Чистое сознание само по себе не имеет ограничений, но когда оно отражается в индивидуальном неведении, оно кажется ограниченным, подобно тому как пространство в горшке кажется отдельным от пространства вне горшка.


Пратьяг-атма — «внутреннее Я», то, что не может быть отрицаемо, чьими признаками являются бытие, сознание и блаженство.

Как сказано в шрути:

«То, что пронизывает, то, что принимает, то, что потребляет объекты здесь, то, что всегда существует, поэтому оно называется Я».

Это внутреннее Я является свидетелем всех состояний — бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна.


Вьястй-упахитам — «чьим ограничивающим наложением является индивидуальное неведение».

Индивидуальное неведение (авидья) служит той основой, через которую чистое сознание проявляется как отдельная душа.

Подобно тому как майя ограничивает Ишвару, авидья ограничивает пратьяг-атмана.


Тадгунаих — «качествами индивидуального неведения».

Это означает, что джива приобретает свои качества — ограниченное знание, бессилие, подверженность страданиям — именно из-за неведения, которое её ограничивает.

Как сказано в сутре:

«Но душа получает такие наименования из-за господства качеств того интеллекта; это подобно случаю с высшим Я»

(Брахма-сутры 2.3.29).

Подобно тому как Ишвара получает Свои качества всеведения и всемогущества из-за майи, джива получает свои качества ограниченности и страдания из-за авидьи.





СТИХИ 322–323

Асйа вйактиграхакаранатвена каранам
вапустатрабхиманйатма праджна итьйучйате будхаих
праджнатвамартхакаджнянабхасакатвена сампаттам вйадайникаршатвенасья нанекаджнянабхасакам

Это известно как праджня мудрыми:
тот, кто отождествлён с этим индивидуальным неведением, которое, будучи причиной эго этого индивидуума, называется причинным телом.

Индивидуальность этого праджни признаётся, поскольку оно является озарителем одного неведения; из-за низшего положения индивидуального (неведения) оно не является озарителем многих.


Пояснение к стихам 322–323

Здесь описывается праджня — индивидуальная душа в состоянии глубокого сна (сушупти).

В этом состоянии ум и чувства утихают, и остаётся только причинное тело (карана-шарира) — совокупность тонких впечатлений и неведения, которая служит причиной эго (ахамкара).


Ахамкара-каранатвена — «будучи причиной эго».

Индивидуальное неведение порождает чувство «я» как отдельного существа, отличного от других.

Это чувство «я» является корнем всех последующих отождествлений — с телом, умом, статусом, ролями.


Праджня — это «тот, у кого много знания» или «тот, кто знает».

Однако в данном контексте праджня — это душа, которая в глубоком сне пребывает в состоянии неведения, но при этом переживает покой и блаженство.

Она не знает ничего конкретного, но она знает, что она есть — «я есть».

Это переживание чистого бытия без объектов называется праджня.


Нанекаджнянабхасакам — «не являющееся озарителем многих».

В отличие от Ишвары, который озаряет все неведения всех существ (поскольку майя едина), праджня озаряет только своё собственное индивидуальное неведение. Поэтому она ограничена и не обладает всеведением.


Пратьяг-атман — это чистое сознание, ограниченное индивидуальным неведением.

Джива — это то же сознание, отождествлённое с телом, умом и чувствами из-за авидьи.

В глубоком сне (сушупти) джива пребывает в причинном теле и называется праджня.

Праджня не обладает всеведением, поскольку она ограничена своим индивидуальным неведением.

Различие между Ишварой и дживой существует только на уровне ограничивающих наложений; в реальности они суть одно сознание.

Содержание

СТИХ 324

Сварупадхьякалебьянандапрачуратат
каранам вапуранандамайах коша итийанте

Причинное тело, скрывая свою истинную природу и из-за изобилия блаженства, известно как анандамайя-коша (блаженственная оболочка).


Пояснение к стиху 324

Этот стих объясняет, почему причинное тело (карана-шарира) называется также анандамайя-кошей — «оболочкой, состоящей из блаженства».

Сварупадхьякалебья — «скрывая свою истинную природу».

Индивидуальное неведение (авидья) скрывает от дживы её истинную природу как безграничного, абсолютно полного, бесконечного сознания.

Вместо этого оно проецирует ограниченное чувство «я» и «моё», заставляя душу отождествлять себя с телом, умом и чувствами.

Это сокрытие является основной функцией авидьи — она затемняет истину и создаёт видимость отдельного существования.


Анандапрачуратат — «из-за изобилия блаженства».

В состоянии глубокого сна (сушупти), когда все объекты исчезают и ум утихает, джива переживает покой и подобие блаженства.

Это блаженство не является абсолютным — оно обусловлено отсутствием объектов и волнений. Однако оно даёт ощущение удовлетворённости, которое ошибочно принимается за истинное блаженство Я.

Именно это переживание блаженства, пусть и обусловленное, даёт название анандамайя-коше.


Анандамайя-коша — «блаженственная оболочка».

Это самая внутренняя из пяти оболочек (кош), описываемых в веданте (наряду с аннамайя, пранамайя, маномайя и виджнянамайя).

Она соответствует причинному телу и состоянию глубокого сна.

Это переживание блаженства, но оно всё ещё находится в пределах неведения, потому что не есть знание Я.

Как только приходит знание, эта оболочка исчезает, и остаётся только чистое, бесконечное блаженство Брахмана.





СТИХИ 325–327

Асйавастха сушуптих сйадйаджнянандах прокришьяте эшо хам сушмасвапнам на ту кинчидевишам итьяндасамуткаршах правриддхешу придришьяте самарупена ча вьяхарабхьорванаврикшават апеда эва но бхедо джнятваикатвена вастутах
апеда эва джнятвастьяшеяпраджняйорапи

Состояние этого индивидуума — глубокий сон, в котором блаженство возрастает. «Я хорошо спал; я ничего не знал» — так изобилие блаженства видится у пробудившихся. Подобно тому как нет различия между лесом и деревом из-за единства вида, так и между совокупным и индивидуальным неведением нет различия; то же отсутствие различия следует знать между Господом и индивидуумом.


Пояснение к стихам 325–327

Здесь описывается переживание глубокого сна (сушупти), в котором джива пребывает в причинном теле и переживает блаженство.

Когда человек просыпается, он вспоминает: «Я хорошо спал; я ничего не знал».

Это воспоминание указывает на то, что даже в глубоком сне было некое переживание — переживание блаженства и покоя. Однако это переживание было лишено ясности и знания.


Итьяндасамуткаршах — «так изобилие блаженства».

Это переживание блаженства в глубоком сне не является абсолютным, но оно служит указанием на природу Я как блаженства.

Даже в состоянии неведения джива переживает подобие блаженства, потому что её истинная природа — блаженство.


Джнятваикатвена — «из-за единства вида».

Подобно тому как лес и деревья неразличимы, потому что они принадлежат к одному виду (все деревья — это деревья), так и совокупное и индивидуальное неведение по сути неразличимы — они являются проявлениями одной и той же силы иллюзии.


Апеда эва джнятвастьяшеяпраджняйорапи — «нет различия между Господом и индивидуумом».

Это подобно лесу и дереву или пространству, ограниченному ими, — подобно тому как Господь ограничен причинным наложением (майей), а праджня ограничена наложением следствия (авидьей).


Как сказано:

«Индивидуум имеет ограничивающее наложение следствия; Господь имеет ограничивающее наложение причины. Отбросив причину и следствие, остаётся бесконечное знание»

(Анубхути-пракаша 10.61).


Когда наложения отброшены — и причина, и следствие исчезают — остаётся только бесконечное, единое, недвойственное знание, которое и есть Брахман.

Содержание

СТИХ 328

Сатйупадхйорабхиджнятве вайам бхедас тадвишиштйох экибхаве тарунадьядхех ко бхедах пратибимбайох

Если ограничивающие наложения не различны, где различие между теми, кто ими ограничен? Когда есть единство волны и океана, какая разница в их отражениях?


Пояснение к стиху 328

Здесь приводится пример для объяснения неразличимости Ишвары и дживы.

Подобно тому как волна и океан по сути являются одной водой, так и Ишвара и джива по сути являются одним сознанием.

Различие возникает только из-за ограничивающих наложений: океан — это майя (совокупное неведение), волна — это авидья (индивидуальное неведение).

Но когда эти наложения устранены, различие исчезает.


Упадхйох — «ограничивающих наложений»: майи и авидьи.

Если они не различны по сути, то где различие между Ишварой и дживой?


Экибхаве тарунадьядхех — «когда есть единство волны и океана».

Волна и океан — одна вода. Точно так же Ишвара и джива — одно сознание.


Ко бхедах пратибимбайох — «какая разница в их отражениях?»

Отражение солнца в воде и отражение солнца в масле — это одно и то же солнце. Различие только в среде отражения.

Так и различие между Ишварой и дживой — только в ограничивающих наложениях. В реальности они суть одно.


Поэтому

Причинное тело (карана-шарира) называется анандамайя-кошей — блаженственной оболочкой, потому что она скрывает истинную природу Я и даёт переживание блаженства в глубоком сне.

В глубоком сне (сушупти) джива переживает блаженство и покой, но без знания.

Ишвара и джива по сути неразличимы — различие только в ограничивающих наложениях (майя и авидья).

Когда неведение устранено знанием, остаётся только единое, недвойственное сознание.





СТИХ 329

Аджняна-тадаваччхина-абхасайорубхайорапи
адхарах шуддхавайтаньям яттатпурвамитирьяте

Сознание является основой и неведения, и отражения, ограниченного им; это — четвёртое (турия), так говорится.


Пояснение к стиху 329

Этот стих подводит итог обсуждению майи, авидьи, Ишвары и дживы и указывает на их общую основу — чистое, недвойственное сознание, которое называется турия («четвёртое»).


Аджняна-тадаваччхина-абхасайох — «неведения и отражения, ограниченного им».

Здесь имеются в виду две стороны одного и того же явления: само неведение (авидья) и сознание, которое в нём отражается и кажется ограниченным.

Неведение — это основа, в которой появляется отражение сознания.

Это отражённое сознание — джива или праджня.


Убхайорапи — «обоих».

И неведение, и отражённое сознание имеют одну и ту же основу: чистое, неограниченное сознание, которое само по себе не затронуто неведением.


Адхарах шуддхавайтаньям — «основа — чистое сознание».

Это чистое сознание не имеет никаких ограничений, оно не является ни дживой, ни Ишварой, ни вишвой, ни тайджасой, ни праджней.

Оно является основой всех этих состояний, но само остаётся незатронутым ими.


Яттатпурвамитирьяте — «это — четвёртое, так говорится».

Это сознание называется турия — «четвёртое», потому что оно выходит за пределы трёх состояний сознания: бодрствования (джаграт), сна со сновидениями (свапна) и глубокого сна (сушупти).

Оно не является ни одним из них, но является их основой и свидетелем.


В предыдущих стихах рассматривались:

Вишва — сознание, ограниченное грубым телом в состоянии бодрствования.

Тайджаса — сознание, ограниченное тонким телом в состоянии сна со сновидениями.

Праджня — сознание, ограниченное причинным телом в состоянии глубокого сна.

Ишвара — сознание, ограниченное майей (совокупным неведением).

Все они являются проявлениями одного и того же сознания, но ограниченными разными наложениями.

Турия же — это чистое сознание без каких-либо ограничений. Оно является основой всех этих состояний, но само не является ни одним из них.

Как сказано в шрути:

«Мирный, благоприятный, недвойственный»

(Мандукья-упанишад 7).

Это описание турии — сознания, которое свободно от всех противоречий, всех страданий, всех ограничений. Оно есть единое, недвойственное, абсолютное Я.

Когда неведение устраняется знанием, открывается, что турия всегда была нашей истинной природой, и различие между Ишварой, дживой и миром было лишь иллюзией, созданной неведением.

Содержание

ТВОРЕНИЕ МИРА

СТИХ 330

Этад эвавивиктам сад упадхибхъям ча тадгунаих махавакъя съя вачартхам вивиктам лакшья ишьяте

Это одно и то же — неотделённое от ограничивающих наложений и их качеств — есть прямой смысл великого изречения (махавакьи); отделённое — есть подразумеваемый смысл.


Пояснение к стиху 330

В этом стихе говорится о двух уровнях понимания великих изречений Упанишад, таких как «тат твам аси» («Ты есть То») и «ахам брахмасми» («Я есть Брахман»).


Этад эва — «это одно и то же».

Речь идёт о чистом сознании, о турии, которое является основой всего. Это сознание само по себе неотделимо от ограничивающих наложений — майи и авидьи, — но при этом оно не зависит от них.


Авивиктам сат — «будучи неотделённым».

Это означает, что чистое сознание, рассматриваемое вместе с ограничивающими наложениями (Ишвара и джива), является прямым смыслом слов «То» и «ты» в их обычном, буквальном значении.

Когда мы говорим «То» (тат), мы имеем в виду Ишвару — сознание, ограниченное майей. Когда мы говорим «ты» (твам), мы имеем в виду дживу — сознание, ограниченное авидьей.


Вивиктам лакшья ишьяте — «отделённое есть подразумеваемый смысл».

Когда же мы отделяем эти ограничивающие наложения и рассматриваем чистое сознание само по себе, без майи и авидьи, мы приходим к подразумеваемому смыслу: «То» и «ты» в своей истинной сути суть одно и то же — чистое, недвойственное сознание.

Это различие между прямым и подразумеваемым смыслом необходимо для понимания махавакьи.

Если бы мы понимали слова буквально, мы бы сказали, что Ишвара (То) и джива (ты) — это разные вещи. Но подразумеваемый смысл раскрывает их тождество.





СТИХ 331

Антаравиктасампанно майопадхика ишварах икшаматрена сриджати вишвам этаччарачарам

Наделённый безграничными силами, Ишвара, чьим ограничением является майя, одним лишь желанием (волеизъявлением) создаёт этот движущийся и неподвижный мир.


Пояснение к стиху 331

Здесь описывается, как Ишвара творит мир. Майя служит Его ограничением, через которое Он проявляет Свои силы.

Благодаря майе Ишвара становится всеведущим, всемогущим, творцом и правителем.


Икшаматрена — «одним лишь взглядом, одним лишь желанием».

Творение Ишвары не требует усилий, труда, инструментов или материалов. Он просто желает, и мир возникает.

Это подобно тому, как в сновидении ум создаёт целый мир без каких-либо внешних причин.

Как сказано в шрути:

«Он пожелал: "Пусть я стану многим, пусть я рожусь". Он совершил размышление. Поразмыслив, Он сотворил всё это, что существует»

(Тайттирия-упанишад 2.6.1);


«Оно узрело: "Я стану многим. Я рожусь"»

(Чхандогья-упанишад 6.2.3);


«Он размышлял»

(Прашна-упанишад 6.3).


Таким образом, творение происходит из воли и размышления Ишвары, а не из внешнего действия.

Содержание

СТИХ 332

Адвитиясваматрасау нирупадана ишварах сваям эва катхам сарвам сриджатити на шанкьям

«Этот Ишвара без второго, Сам один, без материальной причины; как Он создаёт всё?» — не следует сомневаться так.


Пояснение к стиху 332

Здесь предвидится возможное возражение.

Если Брахман един, без второго, без материальной причины, то как Он может быть творцом мира? Это противоречит здравому смыслу. Однако это не должно быть предметом сомнения.


Адвитиясваматра — «без второго, Сам один». Брахман не имеет ни внутренних различий, ни однородных, ни разнородных. Он един.


Нирупадана — «без материальной причины». У Брахмана нет причины, из которой Он был бы создан. Он сам есть причина самого себя.


Как же Он творит мир?

Творение происходит не на уровне абсолютной реальности, а на уровне проявления через майю.

Брахман сам по себе не творит, но Ишвара — Брахман, рассматриваемый через майю — творит мир.

Это не противоречие, потому что творение не является реальным в абсолютном смысле; это лишь видимость, созданная майей.




СТИХ 333

Нимиттам апй упаданам сваям эва бхаванн убхах чарачаратмакам вишвам сриджатй авати лумпанти

Господь, Сам являясь действующей и материальной причиной, создаёт, защищает и разрушает движущийся и неподвижный мир.


Пояснение к стиху 333

Этот стих утверждает, что Ишвара является одновременно и действующей (нимитта), и материальной (упадана) причиной мира.

В обычном опыте эти две причины разделены: гончар — действующая причина, глина — материальная.

Но в случае Ишвары они слиты воедино: Он и тот, кто творит, и то, из чего творит.

Это возможно только потому, что мир — это иллюзия, проецируемая майей, а не реальное творение из внешнего материала.


Прабху — «Господь, способный создавать, не создавать или создавать иначе мир, всемогущий, способный превратить даже травинку в молнию».




СТИХ 334

Свапрадханьена джагато нимиттам апи каранам упаданам татхопадхипрадханьена бхаватй апи

Этот Господь, с преобладанием Себя (сознания), является действующей причиной мира; с преобладанием ограничивающего наложения (майи) Он становится также материальной причиной.


Пояснение к стиху 334

Здесь объясняется двойная роль Ишвары в творении:

1. Как действующая причина (нимитта-карана): когда акцент делается на самом сознании Ишвары, на Его воле и знании, Он выступает как творец, который желает и создаёт мир.


2. Как материальная причина (упадана-карана): когда акцент делается на майе, которая является Его ограничением, Он становится материалом, из которого создаётся мир.

Майя — это та субстанция, которая разворачивается в многообразие форм.

Таким образом, Ишвара не является материальной причиной в том смысле, в каком глина является причиной горшка.

Он является материальной причиной лишь постольку, поскольку майя служит материалом для творения.

Без майи Он не был бы ни действующей, ни материальной причиной — Он был бы просто Брахманом.


Ишвара — это Брахман, рассматриваемый через майю.

Творение происходит не из реального материала, а из майи, которая является иллюзорной силой.

Брахман сам по себе не творит — Он остаётся неизменным, недвойственным и за пределами всех причин и следствий.

Творение, поддержание и разрушение мира — это лишь видимость, созданная майей и преодолеваемая знанием.

Содержание

СТИХ 335

Ятха лута нимиттам ча свапрадханатвапатте
свашарирапрадханатвена картам татхейшварах

Подобно тому как паук является действующей причиной, когда преобладает он сам, и материальной причиной, когда преобладает его тело, – точно так же и Ишвара.


Пояснение к стиху 335:

Для объяснения того, как Ишвара одновременно является действующей и материальной причиной мира, автор приводит пример из шрути — образ паука, который создаёт паутину из самого себя.

Когда мы рассматриваем паука как того, кто ткёт паутину, он является действующей причиной (нимитта-карана) — потому что он совершает действие творения.

Когда же мы рассматриваем паутину как произведённую из вещества, которое выделяется из тела паука, он является материальной причиной (упадана-карана) — потому что материал паутины происходит из него самого.

Иными словами, у паука есть два аспекта: он и творец, и материал творения.

Точно так же Ишвара, с преобладанием аспекта сознания (свапрадханатва), является действующей причиной мира, а с преобладанием майи (которая подобна Его «телу», свашарира), является материальной причиной.

Мир создаётся из майи, но майя неотделима от Ишвары, как паутина неотделима от паука.

Как сказано в шрути:

«Как паук распускает и сворачивает (свою нить), как на земле произрастают травы и деревья, и как у живого человека выходят волосы на голове и на теле, так и из Неизменного возникает здесь вселенная»

(Мундака-упанишад 1.1.7).

Этот стих прямо подтверждает, что Брахман является источником мира подобно тому, как паук является источником паутины.


Через знание одной причины познаётся всё следствие — таково основное положение Упанишад.

«Благодаря чему неслышанное становится слышанным, недомысленное — обдуманным, непознанное — познанным? О достопочтенный, каким образом даётся это наставление?»

(Чхандогья-упанишад 6.1.3).


«О достопочтенный, что это за вещь, познав которую становится познанным всё это?»

(Мундака-упанишад 1.1.3).

Это утверждение справедливо только в том случае, если Брахман является и материальной, и действующей причиной мира.

Поэтому существует неразличимая действующая и материальная причина мира.


Как сказано в сутрах:

«Брахман должен быть также материальной причиной, чтобы не противоречить утверждению и примеру»

(Брахма-сутры 1.4.23);

«Существует неразличие причины и следствия из-за текстов о происхождении и т.д.»

(Брахма-сутры 2.1.14).


Поскольку освобождение объясняется как пребывание в Нём, то эта причина должна быть полностью свободна от всех ограничивающих наложений, свободна от атрибутов и лишена всех ограничений.


Согласно сутре:

«Поскольку освобождение обещано для преданного Ему» (Брахма-сутры 1.1.7).


Следуя этимологии слова свапити («спит»), в глубоком сне индивидуальная душа как бы погружается в Я,

«он достигает своего собственного Я»
(Чхандогья-упанишад 6.8.1), —

так говорит шрути.

Там словом сва («своё») понимается Я, которое называется Бытием.


То, что было сказано:

«Его причина, высший Брахман, вечна, подобно глине и т.д.» (стих 19), — это вечность по отношению к следствию, а не независимая.

Преходящесть творения невозможна, если Брахман является материальной причиной.

Неизменный Брахман как материальная причина также невозможен.

Если Брахман не имеет частей, то возникает противоречие с шрути, которая указывает Его как материал мира.

Если Он имеет части, то возникает противоречие с шрути, которая указывает Его как лишённого частей.

Множественность нелогична в Реальном.

Принято, что все имена, формы и изменения, которые мы видим в мире, не являются реальными сами по себе. Они проецируются неведением (авидьей) на Брахмана, подобно тому как в темноте верёвка ошибочно воспринимается как змея.

Сам Брахман не имеет частей, не изменяется и не содержит в себе никаких феноменов.

Поэтому утверждение о том, что Брахман является причиной мира, не следует понимать буквально — оно лишь условно выражает тот факт, что мир кажется происходящим из Брахмана.

Однако это не является окончательной истиной, потому что в реальности Брахман не является причиной в обычном смысле.

Почему же тогда мы говорим о творении?

Потому что мир — это лишь видимость (виварта), возникающая на Брахмане.

Это подобно тому, как мираж кажется водой, хотя на самом деле воды нет, или как сновидение кажется реальным, пока мы спим.

Мир не является реальным превращением или изменением Брахмана — он лишь кажется существующим независимо от Него.

И хотя мир постоянно меняется, эти изменения не затрагивают Брахмана, который остаётся неизменным.

Таким образом, изменчивый мир является лишь кажущимся следствием неизменного Брахмана, подобно тому как серебро, видимое в раковине, является лишь кажущимся следствием восприятия, а не реальным объектом.


Поэтому творение — это не реальное превращение Брахмана, а лишь видимость (виварта), а мир кажется существующим, но в реальности он неотличен от Брахмана.

Когда приходит знание, видимость исчезает, и остаётся только единый, недвойственный Брахман.


Содержание

СТИХ 336

Тамахпрадханапракритивишиштатмараманатманах
абхутсакарадакарабхавакарашадапустричьяте

Из-за того, что Он (Брахман) соединяется с той пракрити, в которой преобладает тамас, и из-за близости к Высшему Я, возникло пространство. Из пространства — воздух; так говорится.


Пояснение к стиху 336

Этот стих описывает самый первый этап творения грубых элементов из пракрити, в которой главенствует тамас — гуна инерции, тяжести, затемнения и материальности.

Майя, или изначальное неведение, состоит из всех трёх гун — саттвы (чистоты, света), раджаса (активности, страсти) и тамаса (инерции, тьмы).

Однако при творении грубых элементов — пространства, воздуха, огня, воды и земли — главную роль играет именно тамас, потому что он придаёт элементам плотность, форму и материальность.


тамахпрадханапракритивишиштатмараманатманах -

«из-за того, что Он (Брахман) находится в соединении с той пракрити, в которой тамас является главным, и при этом находится в близости к Высшему Я».

Иными словами, Брахман, соприкасаясь с майей (в которой преобладает тамас), становится Ишварой — Господом, творцом мира.

Именно через эту майю, через эту силу иллюзии, начинается процесс творения.

Брахман сам по себе не творит, но майя становится тем инструментом, через который Он проявляет мир.

Из этого Брахмана, ограниченного майей, возникает первый и самый тонкий из грубых элементов — пространство (акаша).

Пространство — это основа для всех остальных элементов, оно является первым проявлением материальности.

Пространство ещё не имеет формы, но оно уже есть начало проявленного мира.


«Из пространства — воздух» (акарада бхавакарашада):

Затем из пространства возникает воздух (вайю). Это второй элемент в последовательности творения.

Далее, как говорит шрути, из воздуха возникает огонь, из огня — вода, из воды — земля.

Этот процесс последовательного порождения элементов называется панчикарана — «пятеричное уплотнение», то есть процесс, в котором каждый последующий элемент становится более грубым и плотным.


Это соответствует описанию творения в Тайттирия-упанишад:

«Из того, действительно, из этого Я пространство возникло. Из пространства — воздух»

(Тайттирия-упанишад 2.1).

Здесь «из того» указывает на Брахмана,
а «из этого Я» — на того же Брахмана, но как на внутреннее Я всех существ.

Пространство возникает из Брахмана через посредство майи, а из пространства последовательно возникают остальные элементы.


Возникает естественный вопрос: если майя состоит из всех трёх гун — саттвы, раджаса и тамаса, — то почему в творении элементов главную роль играет именно тамас, а не другие гуны?

Ответ: потому что в пяти великих элементах мы видим явное преобладание инерции, неподвижности и плотности — это и есть проявление тамаса.

Однако это не означает, что раджас и саттва полностью отсутствуют. Они присутствуют, но в очень малой степени.

Тамас здесь выступает как доминирующая сила, которая придаёт элементам их грубую, материальную природу.

Затем поднимается ещё более глубокое возражение:

если Брахман не имеет частей, как Он может быть источником пространства?

Ведь пространство — это нечто произведённое, имеющее начало, а Брахман не имеет начала и не может быть причиной в обычном смысле.

На это отвечается: это возражение неверно, потому что оно противоречит как шрути (прямому свидетельству Вед), так и логике.

Шрути прямо говорит, что пространство возникло из Брахмана, и логика подтверждает, что пространство должно иметь причину, поскольку оно является элементом, подобно тому как земля является элементом и имеет свою причину.

Пространство производится, потому что оно обладает признаками произведённого — оно имеет начало, оно ограничено, оно является частью проявленного мира.


Итак, из Брахмана, соединённого с майей (в которой главенствует тамас), возникает пространство, а из пространства — воздух.

Возражения о невозможности творения из Брахмана, лишённого частей, снимаются указанием на то, что творение — это не реальное превращение Брахмана, а лишь видимость, проецируемая майей, и что шрути и логика подтверждают этот процесс.

Содержание

СТИХ 337

Вайор агнис тайвагнер апо дбхйах притхиви крамат шактис тамахпрадханатвам таткарйам джадъядаршанат

Из воздуха — огонь; из огня — вода;
из воды — земля — последовательно. Преобладание тамаса в силе (майе) устанавливается из-за видимости инертности в её следствиях.


Пояснение к стиху 337

Этот стих продолжает описание последовательности творения элементов, начатое в предыдущем стихе, и объясняет, почему в этом процессе главенствует тамас.


Вайор агнис тайвагнер апо дбхйах притхиви крамат —

«из воздуха — огонь; из огня — вода;
из воды — земля — последовательно».

Это прямое соответствие описанию творения в Тайттирия-упанишад:

«Из воздуха родился огонь. Из огня была создана вода. Из воды возникла земля»

(Тайттирия-упанишад 2.1).


Таким образом, последовательность такова:

1. Пространство (акаша) возникает из Брахмана через майю.
2. Из пространства возникает воздух (вайю).
3. Из воздуха возникает огонь (агни).
4. Из огня возникает вода (ап).
5. Из воды возникает земля (притхиви).

Каждый последующий элемент является более грубым и плотным, чем предыдущий.

Пространство — самое тонкое, земля — самое грубое.


Шактис тамахпрадханатвам таткарйам джадъядаршанат —

«преобладание тамаса в силе (майе) устанавливается из-за видимости инертности в её следствиях».

Здесь шакти — это майя, сила Ишвары.


Тамахпрадханатвам —

«состояние, в котором тамас является главенствующим».


Таткарйам — «в её следствиях», то есть в элементах (пространстве, воздухе, огне, воде, земле).


Джадъядаршанат — «из-за видимости инертности, неподвижности, тупости».


Майя (или пракрити) состоит из всех трёх гун, но в процессе творения грубых элементов главенствует тамас.

Почему мы так знаем?

Потому что в самих элементах мы видим инертность, тяжесть, неподвижность, материальность — всё это признаки тамаса.

Если бы в элементах преобладала саттва, они были бы светом и ясностью; если бы раджас — они были бы активностью и движением.

Но мы видим, что элементы инертны и материальны, значит, в их причине (майе) преобладает тамас.





СТИХ 338

Арабханте карьягунанье каранагуна хи те
этани сукшмабхутани бхутаматра апи крамат

Атрибуты причины порождают атрибуты следствия. Эти тонкие элементы, последовательно, являются также матра (тонкими сущностями) элементов.


Пояснение к стиху 338

Этот стих объясняет принцип причинности в творении: каковы качества причины, таковы качества и следствия.

Если причина обладает определёнными свойствами, то и следствие будет обладать аналогичными свойствами.


Арабханте карьягунанье каранагуна хи те — «атрибуты причины порождают атрибуты следствия».

Это означает, что майя как причина мира передаёт свои качества своим следствиям — элементам.

Поскольку майя имеет преобладание тамаса, то и элементы, которые из неё возникают, также имеют преобладание тамаса — они инертны, тяжелы, материальны.

Это общий принцип: следствие не может иметь качеств, которых нет в причине.


Этани сукшмабхутани бхутаматра апи крамат —

«эти тонкие элементы, последовательно, являются также матра (тонкими сущностями) элементов».

Здесь вводится важное понятие бхутаматра — «тонкая сущность элемента», или танматра.

Это не грубые элементы, которые мы воспринимаем чувствами, а их тонкие, недифференцированные причины.


В санкхье и веданте различаются два уровня элементов:

1. Тонкие элементы (танматры) — это недифференцированные, тонкие сущности, которые ещё не имеют грубой формы. Они являются причинами грубых элементов.

Это: звук (шабда) — тонкая сущность пространства; осязание (спарша) — тонкая сущность воздуха; форма (рупа) — тонкая сущность огня; вкус (раса) — тонкая сущность воды; запах (гандха) — тонкая сущность земли.


2. Грубые элементы (стхула-бхутани) — это пространство, воздух, огонь, вода, земля, которые мы воспринимаем через чувства.


Бхутаматра — это именно тонкие элементы, которые предшествуют грубым.

Они возникают из майи последовательно:
сначала тонкая сущность пространства, затем тонкая сущность воздуха, затем огня, затем воды, затем земли. Из этих тонких сущностей затем возникают грубые элементы.

Содержание

ТОНКОЕ ТЕЛО (ЛИНГА-ШАРИРА)


СТИХ 339

Этебхьях сукшмабхутебхья сукшмадеха бхавантй апи смритйанйапи ча бхутани чаньоньямшивиленат

Из этих тонких элементов возникают тонкие тела и грубые элементы, смешанные друг с другом частями.


Пояснение к стиху 339

Здесь описывается происхождение тонкого тела (сукшма-шарира, или линга-шарира) и грубых элементов.

Этебхья — «из этих», то есть из непроявленных (неогрублённых) пяти великих элементов — тонких сущностей пространства, воздуха, огня, воды и земли, которые называются бхутаматра.


Сукшмадеха бхавантй апи — «возникают тонкие тела».

Тонкое тело состоит из семнадцати компонентов: пяти органов восприятия, пяти органов действия, пяти жизненных сил (прана и т.д.), ума и интеллекта.


Смритйанйапи ча бхутани — «и грубые элементы также».

Здесь имеются в виду пять великих элементов — пространство, воздух, огонь, вода, земля, которые мы воспринимаем через чувства. Они возникают из тонких элементов путём процесса, который называется панчикарана.


Чаньоньямшивиленат — «смешанные друг с другом частями».

Это означает, что грубые элементы не возникают из тонких элементов по отдельности, а путём смешения. Каждый грубый элемент содержит в себе части всех пяти тонких элементов, но с преобладанием одного из них.

Например, в пространстве преобладает тонкая сущность пространства, но есть также части тонких сущностей воздуха, огня, воды и земли.

Этот процесс называется панчикарана — пятеричное смешение, описанное в Упанишадах.





СТИХ 340

Апаньчикутабхутебхйо джатам саптадашангакам самсаракаранам лингам атмано бхогасадханам

Тонкое тело, которое имеет семнадцать компонентов, является причиной сансары и средством для переживания (опыта) для Я, произведено из тонких элементов.


Пояснение к стиху 340

Апаньчикутабхутебхйо — «из неогрублённых элементов», то есть из бхутаматр (тонких сущностей), которые ещё не прошли процесс пятеричного смешения.


Джатам саптадашангакам — «рождённое, имеющее семнадцать частей».

Семнадцать компонентов тонкого тела:

- пять органов восприятия (джняна-индрии),

- пять органов действия (карма-индрии),

- пять жизненных сил (прана, апана, вьяна, удана, самана),

- ум (манас) и интеллект (буддхи).

Некоторые системы добавляют также эго (ахамкара), но здесь он включён в интеллект.


Самсаракаранам — «причина сансары».

Тонкое тело является причиной перерождений, потому что именно оно переходит из одной жизни в другую, неся с собой впечатления (васаны) и кармические отпечатки.


Лингам — «тонкое тело» (буквально «знак», «признак»). Называется так, потому что оно является знаком или указателем Я.

Подобно тому как дым указывает на огонь, тонкое тело указывает на присутствие сознания.


Атмано бхогасадханам — «средство переживания для Я».

Тонкое тело служит инструментом, через который Я переживает мир: воспринимает объекты, действует, чувствует, мыслит.

Содержание

СТИХ 341

Шротрадипанчакам чайва вагадинам ча панчакам пранадипанчакам буддхи манаси лингам учьяте

Пять органов восприятия, пять органов действия, пять жизненных сил, интеллект и ум называются тонким телом.


Пояснение к стиху 341

Здесь перечисляются все семнадцать компонентов тонкого тела, которые были названы в предыдущем стихе.

Первая группа — пять органов восприятия (джняна-индрии):

ухо (шротра), кожа (твак), глаз (чакшу), язык (джихва), нос (гхрана).

Они служат для восприятия внешнего мира через звук, осязание, форму, вкус и запах.


Вторая группа — пять органов действия (карма-индрии):

речь (вач), ноги (пада), руки (хани), репродуктивный орган (упастха), выделительный орган (пайю).

Они служат для действия в мире: говорения, передвижения, хватания, воспроизведения, выделения.


Третья группа — пять жизненных сил (прана и т.д.):

прана (дыхание, жизненная сила),
апана (нисходящее дыхание, выделение),
вьяна (распределяющее дыхание),
удана (восходящее дыхание),
самана (уравновешивающее дыхание).

Они поддерживают жизнедеятельность организма.


Четвёртая группа — внутренний инструмент (антахкарана):

интеллект (буддхи) — способность различения, принятия решений;

и ум (манас) — способность восприятия, мышления, желания.

Все вместе они составляют тонкое тело, которое является инструментом переживания для Я.




СТИХ 342

Шротратвагдваджихвагхранани панча джатани акарадинам саттамшешо дхиридианапукраматах

Пять органов восприятия — ухо, кожа, глаз, язык и нос — рождаются из саттвических аспектов тонких элементов, начиная с пространства, последовательно.


Пояснение к стиху 342

Здесь объясняется происхождение пяти органов восприятия.

Каждый орган восприятия возникает из саттвической (чистой, светлой) части соответствующего тонкого элемента.


Акарадинам — «начиная с пространства».

Тонкие элементы возникают в последовательности: пространство (акаша), воздух (вайю), огонь (агни), вода (ап), земля (притхиви).


Саттамшешо — «из саттвических частей».

Каждый элемент имеет три аспекта:
саттвический (чистый, светлый),
раджасический (активный),
тамасический (инертный).

Из саттвического аспекта каждого элемента возникает соответствующий орган восприятия.


Анупукраматах — «последовательно».

Соответствие таково: из пространства возникает ухо, и оно воспринимает звук.

Из воздуха возникает кожа,
и она воспринимает осязание.

Из огня возникает глаз,
и он воспринимает форму и свет.

Из воды возникает язык,
и он воспринимает вкус.

Из земли возникает нос,
и он воспринимает запах.

Таким образом, каждый орган восприятия соответствует своей тонкой сущности и позволяет воспринимать соответствующий элемент мира.

Например, глаз, происходящий из огня, воспринимает форму (свет), а ухо, происходящее из пространства, воспринимает звук.

Это объясняет, почему органы восприятия способны воспринимать только определённые виды ощущений: каждый орган настроен на соответствующий элемент.

Содержание

ВНУТРЕННИЙ ИНСТРУМЕНТ (АНТАХКАРАНА)


СТИХ 343

Акашадигатах панча саттвикамшах параспарам милитвайвантахкаранам абхават сарвакаранам

Пять саттвических аспектов, существующих в пространстве и т.д., соединившись друг с другом, стали внутренним инструментом, причиной всего.


Пояснение к стиху 343

В предыдущем стихе описывалось, что каждый из пяти органов восприятия возникает из саттвической части соответствующего элемента.

Теперь описывается, что внутренний инструмент (антахкарана) возникает из соединения всех этих саттвических аспектов вместе.


Акашадигатах панча саттвикамшах — «пять саттвических аспектов, существующих в пространстве и т.д.».

Каждый из пяти элементов — пространство, воздух, огонь, вода, земля — имеет саттвический аспект (чистый, светлый). Вместе они образуют основу для внутреннего инструмента.


Параспарам милитва — «соединившись друг с другом».

Эти пять саттвических аспектов не действуют по отдельности, а объединяются вместе, чтобы образовать единый внутренний инструмент.


Антахкаранам абхават — «стали внутренним инструментом».

Внутренний инструмент — это ум, интеллект, эго и память, которые вместе составляют внутреннюю способность восприятия и действия.


Сарвакаранам — «причина всего».

Внутренний инструмент является причиной всех радостей и страданий, всех ошибочных представлений и заблуждений. Именно через него Я воспринимает мир и связывается с ним.


Как сказано в Мандукья-карике:

«Сначала воображается индивидуальное, а затем и различные объекты — внешние и ментальные. Индивидуум получает свою память в соответствии с теми мысле-впечатлениями, которые он имеет» (Мандукья-карика 2.16).


Также в шрути:

«Только ум является причиной связанности и освобождения для людей»

(Амритабинду-упанишад 2).





СТИХ 344

Пракашакатвад етешам саттвикамшатвим ишьяте пракашакатвам саттвасья сваччхатвена ятас татах

Поскольку оно является озарителем этих (органов и объектов), оно считается следствием саттвических аспектов; потому что саттва чрезвычайно чиста, она озаряет.


Пояснение к стиху 344

Здесь объясняется, почему внутренний инструмент считается порождённым саттвическими аспектами элементов.


Пракашакатвад етешам — «поскольку оно является озарителем этих».

Внутренний инструмент озаряет органы восприятия и объекты — он делает возможным знание и восприятие.

Он подобен свету, который позволяет видеть другие вещи.


Саттвикамшатвим ишьяте — «оно считается следствием саттвических аспектов».

Поскольку внутренний инструмент обладает способностью озарять, эта способность приписывается саттве, которая является чистой и светлой.


Пракашакатвам саттвасья сваччхатвена — «способность озарять принадлежит саттве, потому что она чрезвычайно чиста».

Саттва — это гуна чистоты, света, ясности. Именно она делает возможным знание и восприятие.


Как сказано в смрити:

«Из саттвы рождается знание»
(Бхагавад-гита 14.17);


«Когда свет знания сияет во всех отверстиях чувств в этом теле, следует знать, что преобладает саттва»

(Бхагавад-гита 14.11).


Таким образом, связь саттвы со знанием устанавливается в священных текстах.




СТИХИ 345–346

Тад антахкаранам вриттибхедена сьяч чатурвидьям мано буддхир ахамкарас читтам ити дриштаях

санкальпамано хьятьяхриддиптирадхися нишчаятах абхиманад ахамкарас читтам артасья чинтанат

Этот внутренний инструмент четырёхчастен в соответствии с различием функций: он называется умом, интеллектом, эго и памятью.

Из-за нерешительности — ум; из-за определения объектов — интеллект; из-за отождествления с делателем — эго; из-за воспоминания — память; так говорят мудрые.


Пояснение к стихам 345–346

Хотя внутренний инструмент (антахкарана) един по своей сути, он проявляется в четырёх различных функциях, которые получают разные названия.


Манас (ум): его функция — санкальпа (решимость) и викальпа (нерешительность, сомнение).

Ум колеблется между вариантами, обдумывает, сомневается, принимает решения.


Буддхи (интеллект): его функция — нишчая (определение, уверенность).

Интеллект различает, оценивает, приходит к окончательному выводу.


Ахамкара (эго): его функция — абхимана (отождествление, гордость, чувство «я»).

Эго присваивает себе действия и состояния: «я делаю», «я знаю», «я страдаю», «я наслаждаюсь».


Читта (память): его функция — чинтана (размышление, воспоминание). Память хранит впечатления, воспоминания, опыт и воспроизводит их.

Содержание

СТИХ 347

Манасам ча буддхау ча читтаханкарайох крамат антарбхаво тра боддхавья лингалакшанасиддхайе

Включение памяти и эго в ум и интеллект соответственно следует знать для установления признака тонкого тела.


Пояснение к стиху 347

Здесь объясняется, почему автор описывает тонкое тело как состоящее из семнадцати частей, а не из девятнадцати (если считать ум, интеллект, эго и память отдельно). Он объединяет память с умом, а эго с интеллектом.


Манасам ча буддхау ча читтаханкарайох крамат — «включение памяти и эго в ум и интеллект соответственно».

Это означает, что память (читта) включается в ум (манас), а эго (ахамкара) включается в интеллект (буддхи).


Лингалакшанасиддхайе — «для установления признака тонкого тела».

Тонкое тело определяется как имеющее семнадцать компонентов: пять органов восприятия, пять органов действия, пять жизненных сил, ум и интеллект (включающие память и эго).

Это стандартное определение тонкого тела в веданте.




СТИХ 348

Чинтанам ча мано дхармах санкальпадир ятха татха антарбхаво манасам саптавичиттасья сидхьяти

Подобно тому как решимость и т.д. является качеством ума, так же и воспоминание; поэтому включение памяти только в ум правильно установлено.


Пояснение к стиху 348

Чинтанам ча мано дхармах — «воспоминание также является качеством ума».

Воспоминание — это размышление о прошлом, припоминание того, что было.

Это функция ума (манас), точно так же как решимость и сомнение также являются его функциями.


Санкальпадир ятха татха — «подобно тому как решимость и т.д. является качеством ума».

Решимость (санкальпа), сомнение (викальпа), размышление (чинтана) и воспоминание (смарана) — все это функции ума.


Антарбхаво манасам саптавичиттасья сидхьяти — «поэтому включение памяти только в ум правильно установлено».

Поскольку воспоминание является функцией ума, память включается в ум, а не рассматривается как отдельная сущность.

Таким образом, тонкое тело имеет семнадцать частей.




СТИХ 349

Дехадавахам итьева бхаво дридхатаро дхиях дришьяте ханкаритас тадмантарбхаво тра пуджьяте

Чрезвычайно твёрдое представление «я» в теле и т.д. наблюдается у интеллекта; поэтому включение эго здесь логично.


Пояснение к стиху 349

Дехадавахам итьева бхаво дридхатаро дхиях — «чрезвычайно твёрдое представление "я" в теле и т.д. наблюдается у интеллекта».

Интеллект (буддхи) отождествляет себя с телом, умом, чувствами, статусом, отношениями и т.д.

Это чувство «я» и «моё» очень прочное и устойчивое.


Дришьяте ханкаритас — «это видно у эгоистов, у тех, кто отождествляет себя».

Отождествление является функцией интеллекта, потому что именно интеллект принимает решение: «я есть это тело», «я есть этот ум», «я есть этот человек».


Тадмантарбхаво тра пуджьяте — «поэтому включение эго здесь логично».

Поскольку эго является функцией интеллекта, оно включается в интеллект, а не рассматривается как отдельная сущность. Таким образом, тонкое тело имеет семнадцать частей.





СТИХ 350

Тадмад эва ту буддхих картавам тадитарасья каранатвам
сидхьятьяатмана убхаяд видхьяд самсаракаранам мохат

Поэтому, действительно, деятельностью интеллекта и инструментальной природой иного (ума) устанавливается. Причину сансары следует знать как заблуждение относительно обоих — деятеля и инструмента — в отношении Я.


Пояснение к стиху 350

Тадмад эва ту буддхих картавам — «поэтому действительно устанавливается, что интеллект является деятелем».

Интеллект (буддхи) принимает решения, совершает выбор, действует. Именно ему приписывается деятель.


Тадитарасья каранатвам — «и что инструментальная природа принадлежит иному (уму)».

Ум (манас) служит инструментом, через который интеллект действует.

Ум обдумывает, сомневается, вспоминает, но окончательное решение принимает интеллект.


Сигхьятьяатмана убхаяд видхьяд самсаракаранам мохат — «причину сансары следует знать как заблуждение относительно обоих — деятеля и инструмента — в отношении Я».

Когда человек по неведению думает:
«я есть деятель», «я использую этот инструмент (ум)», он связывает себя с действием и его плодами. Э

то неведение (моха) и есть причина сансары — перерождений, страданий, связанности.


Мохат — «из-за заблуждения, из-за силы неведения»: «я делаю всё с помощью инструмента ума».

Такое неведение является причиной сансары, причиной рождения и смерти, скитания между этим и высшими мирами.

Содержание

ОБОЛОЧКА ИНТЕЛЛЕКТА (ВИДЖНЯНАМАЙЯ-КОША)


СТИХИ 351–352

Виджнянамайакошах сьяд буддхир джнянендрийаих саха
виджнянапрачурьятвеначчхадакатвайатманах

виджнянамайакошо пи ити видур абхирупьяте айам маханаханкара-вриттиман картулакшанах
сарвасамсаранирваха виджнянамайашабдхабхак

Оболочка интеллекта — это интеллект вместе с органами познания. Из-за изобилия знания и из-за сокрытия (истинной природы) Я, мудрые знают, что это есть оболочка интеллекта Я.

Эта оболочка, чья мысль принимает форму эго и чья природа — деятель, является опорой сансары, известной как оболочка интеллекта.


Пояснение к стихам 351–352

Здесь описывается виджнянамайя-коша — оболочка интеллекта, четвёртая из пяти оболочек (кош), покрывающих Я.

Виджнянамайакошах сьяд буддхир джнянендрийаих саха — «оболочка интеллекта — это интеллект вместе с органами познания».

Оболочка интеллекта состоит из интеллекта (буддхи) и пяти органов познания (джняна-индрий): уха, кожи, глаз, языка, носа.

Она является внутренним инструментом, через который Я воспринимает мир.


Виджнянапрачурьятвена — «из-за изобилия знания».

Суффикс майа здесь означает изобилие.

Оболочка называется виджнянамайя, потому что в ней преобладает знание, различение, понимание. Именно через неё Я познаёт объекты и различает их.


Аччхадакатвайатманах — «из-за сокрытия истинной природы Я».

Хотя эта оболочка даёт знание, она также является покрытием, которое скрывает истинную природу Я.

Подобно тому как облака скрывают солнце, оболочка интеллекта скрывает чистое, бесконечное сознание, заставляя его отождествляться с телом и умом.


Айам маханаханкара-вриттиман картулакшанах — «эта оболочка, чья мысль принимает форму эго и чья природа — деятель».

Здесь махан — великий принцип, ахамкара — эго, вриттиман — обладающий мыслями.

Это означает, что оболочка интеллекта порождает эго, которое отождествляет себя с телом и чувствует: «я делаю», «я знаю», «я существую».


Сарвасамсаранирваха виджнянамайашабдхабхак — «опора сансары, известная как оболочка интеллекта».

Эта оболочка является причиной сансары, потому что именно через неё возникает чувство «я» и «моё» — «я рождаюсь», «я умираю», «я счастлив», «я страдаю».

Все эти представления принадлежат оболочке интеллекта.


Возникает вопрос: если Я по своей природе бесконечно и не ограничено временем или пространством, как может какое-либо не-Я скрыть Его?

Ответ: это действительно невозможно в абсолютном смысле.

Однако оболочки могут создавать препятствие для понимания Я.

Как сказано в шрути:

«Само-сущий Господь сотворил устремлённые наружу чувства. Поэтому человек видит внешние вещи, а не внутреннее Я»

(Катха-упанишад 2.4.1).


Оболочки скрывают способность к различению, заставляя человека отождествлять себя с не-Я.

Сансара характеризуется деятельностью и наслаждением, рождёнными из заблуждения ограничения: «я родился», «я умру», «я сын того-то», «это мои родственники, богатство, сын, жена и т.д.», «я счастлив», «я несчастен» — такие проекции, рождённые бесчисленными заблуждениями, являются сансарой.

Именно эта оболочка, называемая виджнянамайя, поддерживает сансару.




СТИХ 353

Ахам мамемьева сададхиманам
дехендрийадау куте грихадау
дживадхиманах пурушо пи айам эва
карта ча бхокта ча сукхи ча дукхи

Человек, который всегда отождествляет себя с индивидуальным существом, считает себя в теле и чувствах и думает о доме и т.д. как о «моём»; он является деятелем и наслаждающимся, он счастлив и несчастен.


Пояснение к стиху 353

Здесь описывается, как оболочка интеллекта создаёт чувство отдельного «я», которое отождествляет себя с телом, чувствами и внешними объектами.

Ахам мамемьева сададхиманам — «всегда отождествляющий себя как "я" и "моё"».

Это означает, что человек постоянно думает: «я есть это тело», «это моё имущество», «это мои родственники». Такое отождествление является проявлением эго.


Дживадхиманах пурушо пи айам эва — «этот человек, отождествляющий себя с индивидуальной душой».

Это чувство «я есть джива»,
«я есть отдельное существо» является источником всех последующих отождествлений.


Карта ча бхокта ча сукхи ча дукхи —
«он деятель и наслаждающийся, он счастлив и несчастен».

Человек считает себя деятелем, который совершает действия, и наслаждающимся, который испытывает их результаты.

Он переживает радость и страдание. Однако в реальности Я не является ни деятелем, ни наслаждающимся, ни счастливым, ни несчастным — это всё функции оболочки интеллекта.


Содержание

СТИХ 354

Свавасана-прерита эва нитьям
кароти карма-убхайалакшанам ча
бхуктва там уппакритам вишиштам
сукхам ча духкхам ча паратра ча атра

Побуждаемый своими собственными впечатлениями, он постоянно совершает действия обоих видов и испытывает их соответствующие результаты — радость и страдание — здесь и в других местах.


Пояснение к стиху 354

Свавасана-прерита эва нитьям — «постоянно побуждаемый своими собственными впечатлениями».

Васаны — это тонкие впечатления, оставленные прошлыми действиями и переживаниями.

Они определяют склонности, желания и поведение человека. Побуждаемый ими, человек действует определённым образом.


Кароти карма-убхайалакшанам ча — «совершает действия обоих видов».

Имеются в виду предписанные и запрещённые действия, действия дхармы и адхармы.

Человек действует в соответствии со своими впечатлениями, иногда следуя праведности, иногда — неправедности.


Бхуктва там уппакритам вишиштам — «испытывает их соответствующие результаты».

Каждое действие приносит свой плод: добрые действия приносят радость, недобрые — страдание. Человек неизбежно испытывает результаты своих действий.


Сукхам ча духкхам ча паратра ча атра — «радость и страдание здесь и в других местах».

Результаты действий могут быть пережиты как в этой жизни, так и в будущих жизнях — в высших или низших мирах.




СТИХ 355

Нанайони-сахасрешу джайамано мухур мухух мрийамано бхраматй эша дживах самсара-мандале

Этот индивидуум, снова и снова рождаясь и умирая в бесчисленных тысячах различных форм, блуждает в круговороте сансары.


Пояснение к стиху 355

Нанайони-сахасрешу — «в бесчисленных тысячах различных форм».

Сансара включает в себя множество видов рождений: люди, животные, боги, существа в аду и т.д.

В зависимости от кармы, джива рождается в различных формах.


Джайамано мухур мухух —
«снова и снова рождаясь».

Джива не имеет конца рождений, пока не достигнет освобождения.

Каждая жизнь — это новая возможность для кармы и новых рождений.


Мрийамано — «умирая».

Смерть — это неизбежный конец каждого рождения, но не конец существования дживы. Она переходит в новое тело в соответствии со своей кармой.


Бхраматй эша дживах самсара-мандале — «эта джива блуждает в круговороте сансары».

Круговорот рождения, смерти и перерождения — это и есть сансара.

Джива не может выйти из него, пока не осознает свою истинную природу и не устранит неведение.

Освобождение наступает, когда эта оболочка перестаёт быть препятствием для познания Я.

Содержание