ВИВЕКАЧУДАМАНИ. Комментарии

Шлока 29. Осмысленность практик

vairāgyaṁ ca mumukṣutvaṁ tīvraṁ yasya tu vidyātē | asminnēvārthavantaḥ syuḥ phalavantaḥ śamādayaḥ ||29||

29. Воистину, когда само-отречение и стремление к Освобождению сильны и
интенсивны, спокойствие и другие практики обретают свой (настоящий) смысл и приводят к результатам.

В предыдущем стихе Шанкарачарья выделил одно главное качество из четырёх необходимых ищущему.

Но что, если бы его попросили выбрать два? Какие бы два качества выбрал Шанкарачарья?

Он выбрал бы бесстрастие (вайрагья) и стремление к освобождению (мумукшутва).

Если они есть, то шесть духовных добродетелей (включая умиротворение ума, контроль чувств и другие), а также всё остальное приходят естественно и без усилий.

Концентрация легка там, где есть любовь и интерес. Дети часто задают один и тот же вопрос: «У меня нет концентрации на учёбе, Свамиджи, подскажите метод!»

Свами Даянанда обычно отвечал:
«Что? Отбросьте мысль, что у вас нет концентрации. Она есть у каждого. Вопрос только — на чём?»

Вот тот же самый мальчик смотрит крикетный матч «Индия — Пакистан», матч дня и ночи. Обычно, едва взяв книгу, он засыпает к девяти часам. Но когда идёт матч, будь то 11:40, 12:30 или 1:30 ночи....

Почему он словно входит в состояние полного поглощения (нирвикальпака-самадхи)? Он не оторвётся от телевизора. Будет есть, не глядя на еду, как будто это просто перекус. Это и есть самадхи — состояние полной поглощённости. Он не осознаёт, что ест, не чувствует вкуса.

Самадхи означает быть настолько поглощённым чем-то, что перестаёшь замечать всё остальное. Поэтому самадхи не является чем-то неизвестным. Оно есть у каждого.

Но почему же нет концентрации на учёбе? Потому что он не любит учёбу так же страстно, как однодневный матч с Пакистаном, который мы, случается, выигрываем — почти что по ошибке.

Таким образом, концентрация прямо пропорциональна интересу и любви.

Поэтому если стремление к освобождению (мумукшутва) интенсивно, то шесть добродетелей (умиротворение ума и прочие) становятся безусильными.

Контроль ума даётся легко — ведь тот же мальчик прекрасно контролирует свой ум во время матча! Кто посмеет сказать, что у него нет контроля? Контроль чувств прост, отрешённость от всего постороннего (упарати) достигается без труда.

Шесть добродетелей становятся лёгкими и естественными, когда стремление к освобождению — самое сильное.

Поэтому в стихе и говорится: стремление к освобождению и бесстрастие.

Когда интерес к освобождению (мокше) и отсутствие интереса ко всему прочему становятся интенсивными у конкретного человека — только тогда, именно в его случае, все остальные качества обретают истинную ценность.

О каких качествах речь? О тех самых шести добродетелях. Его интеллект, острота ума, способность к анализу, логичность, однонаправленность, вся его учёность — всё это наполняется смыслом только при наличии стремления к освобождению и бесстрастия.

Без них он станет просто ещё одним учёным-ведантистом, не более.

Лишь в таком человеке умиротворение ума и прочие средства становятся плодотворными, то есть ведут к освобождению.

Таким образом, ценность и действенность шести добродетелей возможны исключительно тогда, когда их подпитывают бесстрастие и страстное желание освобождения.

Именно для этого в древности поступали определённым образом: делали изучение Веданты наименее доступным в мире, самой труднодостижимой возможностью.

Святые-отшельники (санньясины) не спускались в мир учить. Если же сделать знание слишком доступным, у людей может возникнуть лишь поверхностный, случайный интерес.

Когда мы изучали первый курс в ашраме, Свамиджи не разрешал ничего записывать. Запись была запрещена. Если услышал и понял — твоё. Если нет — возможность упущена навсегда. Это заставляло слушать с максимальной интенсивностью.

Если бы были кассеты, можно было бы наверстать упущенное, перемотать... «Какая спешка?» — говорил он. Технологии — это хорошо и полезно, но в них есть и минус: они рождают в нас излишнюю расслабленность.

А санньясины жили в Гималаях. Не было нормальной еды, крова, книг, бумаги, карандашей — ничего. Это был самый трудный путь в мире. Зачем? Чтобы пройти через все эти трудности мог только тот, кто уже обладает подлинным стремлением к освобождению и бесстрастием. Иначе, зачем терпеть лишения? Можно же повторять «Кришна, Рама» и дома в комфорте.

Таким образом, создание трудностей было одним из методов отбора истинных учеников. Но что в итоге? Приходить учиться почти перестали. Возникла угроза, что сама Веданта исчезнет с лица земли. И поэтому пришлось пойти на компромисс: разрешить и запись, и свободный график...

Ладно, если приходишь нерегулярно; ладно, если опаздываешь; главное — приходи хоть иногда. Нам пришлось пойти на это.

Если бы Шанкарачарья увидел всё это, он бы горько заплакал. Он бы сокрушался, видя, как мы «продаём» Веданту таким образом. Что тут скажешь?

Итак, только в таком человеке [обладающем бесстрастием и стремлением] обретают смысл и приносят плод умиротворение ума и прочие средства.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

ваира̄гьям ча мумукш̣утвам̇ тӣврам̇ йасйа ту видйате асминн эва̄ртхавантах̣ сйух̣ пхалавантах̣ ш́ама̄дайах̣

29. Спокойствие ума и прочие добродетели обретают свой истинный смысл и приносят плод лишь в том, кто обладает глубоким духом отрешенности и страстным стремлением к Освобождению.

Есть много ищущих, которые, долго практикуя шесть качеств, таких как спокойствие ума и прочее, жалуются, что не продвинулись ни на шаг.

Практика Веданты — это не тренировка в этике или морали. Эти великие качества нужны в первую очередь для создания этической и нравственной атмосферы в психологическом поле начинающего.

Находится много духовных малодушных, которые спрашивают: «Неужели, просто живя честной жизнью, мы не можем достичь того совершенства, которое объясняется как божественность?»

Этот вопрос стал очень распространённым в наши дни, и люди, находясь в смятении и, возможно, интеллектуальной усталости, отказываются глубоко изучать шастры.

Такие люди заявляют, что стремятся к «истинной жизни» в своих честных жизненных усилиях.

Они говорят: «Я очень исполнителен в своих обязанностях, я зарабатываю честно, я забочусь о своём доме и тех, кто от меня зависит, и насколько могу себе позволить, я делюсь своим богатством с другими в духе благотворительности. Я считаю, что я более благородная душа, чем те, кто практикует так называемую духовную дисциплину».

Это ложное представление было развеяно Шанкарой в его утверждении, что качества самоограничения, самоконтроля, чистоты и так далее могут принести плод только тогда, когда они присутствуют в индивидууме, обладающем полным чувством отрешённости, рождённым из различения, и горячим стремлением преодолеть ограничения своего смертного существования.

Судьба некоторых из тех, кого я встречал и кто всё время жил «честной жизнью», поистине душераздирающая.

Они живут в мире чувственных излишеств, гоняясь за миражами богатства, власти, популярности, наслаждений и так далее, и хотя их средства могут быть честными, их цели всегда были низменны и ограниченны.

Поэтому в паломничестве жизни, всякий раз, когда они натыкаются на канаву ненависти или гору испытаний, они отступают, уставшие и измученные, и винят религию и свою собственную философию, основанную на пустой и бессмысленной этической жизни.

Поскольку духовная эволюция не является результатом их «чистой» жизни, всякий раз, когда схема вещей вокруг них меняется, они оказываются в растерянности.

Без духовной стойкости никто не может противостоять угрозам и натиску жизненных обстоятельств.

Именно поэтому шама, дама и прочее не могут принести плода, если они не произрастают в сердце, орошённом отрешённостью и вспаханном горячим желанием Освобождения.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Если стремление интенсивно, то эти добродетели плодоносят быстро.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 30. Когда практика лишь видимость

ētayōrmandatā yatra viraktattvam umukṣayōḥ | marau salīlavattatra śamādērbhānamātratā ||30||

30. Когда, однако, это отречение и стремление к Освобождению вялы, там
спокойствие и другие практики являются просто видимостью, как вода в пустыне.

Здесь озвучена та же идея, что и в предыдущей шлоке, но выраженная отрицательно.

Так, в предыдущей шлоке было сказано: где есть вайрагья (бесстрастие) и мумокшутвам (стремление к освобождению) – только там шамади шатка сампатти (шесть добродетелей, начиная с умиротворения) принесут плоды. Это позитивное утверждение, прямая связь.

Теперь он представляет это в отрицательной форме (обратная связь): где нет вайрагьи и мумокшутвам, у того человека, даже если он обладает шамади шатка сампатти, есть сосредоточенность, есть разум – все эти качества подобны воде миража.


Итак, эти два качества слабы, какие два?

Бесстрастие и стремление к освобождению.

Бесстрастие — это отрешённость от всего, что не является истинным Я; а стремление к освобождению — это страстное устремление к истинному Я.

Где эти два качества слабы, нерешительны — там, у того человека, шесть добродетелей являются лишь видимостью, подобно воде миража.

Подобно воде в пустыне, все другие качества, которые у нас есть, — они все бесплодны. Так же как нельзя искупаться в воде миража, нельзя достичь освобождения лишь с помощью шести добродетелей.

Поэтому убедитесь, что вы — подлинный искатель. Только тогда это станет истинным духовным поиском.

Итак, Шанкарачарья говорит о необходимой подготовке ученика перед началом поиска мокши (освобождения) или самоисследования.

Сначала он говорил об общих интеллектуальных качествах, таких как знание языка, способность мыслить и анализировать и т.д., поскольку этот путь связан со знанием и пониманием.

После обсуждения общих интеллектуальных качеств, таких как умный, учёный и т.д., он перешёл к духовным качествам, составляющим четыре средства:
различение,
бесстрастие,
шесть добродетелей и
страстное стремление к освобождению.

Затем он хотел расставить эти четыре качества по степени важности: какое самое важное, какое следующее по важности.

И здесь Шанкарачарья указал, что страстному стремлению к освобождению он отводит высшую важность, а следующим после него он назвал бесстрастие.

Таким образом, в трёх стихах (28-30) Шанкарачарья подчеркнул страстное стремление к освобождению и бесстрастие как ключевые качества.

При чтении этих трёх стихов, особенно 28-го и 30-го, возникает видимое противоречие, которое следует внимательно понять.

В 28-м стихе Шанкарачарья указал, что даже слабое стремление к освобождению, не очень интенсивное, способно принести плод.

«Слабым, средним или сильным — оно приносит плод» — такова идея 28-го стиха.

В 30-м стихе он говорит: «Где эти два качества слабы, там шесть добродетелей подобны воде в пустыне (миражу)».

Слабое стремление к освобождению не может принести результат; оно подобно воде в пустыне, то есть миражу. Вода миража бесполезна для питья, омовения и т.д.

Таким образом, в 28-м стихе утверждается, что даже слабое стремление к освобождению будет плодотворным, а в 30-м стихе говорится, что слабое стремление к освобождению бесплодно.

Слово «бесплодно» не используется, но фраза «подобно воде в пустыне» означает то же самое.

Возникает вопрос: как Шанкарачарья может противоречить себе в этих трёх стихах?

Мы говорим, что противоречия нет, если внимательно посмотреть.

В 28-м стихе он поставил условие для слабого стремления к освобождению, а в 30-м стихе это условие не упоминается.

Таким образом, слабое стремление к освобождению плодотворно, если условие выполнено; в противном случае оно бесполезно.

Каково же это условие в 28-м стихе?

Он использовал ключевое слово «взращённое». «Взращённое» означает «взлелеянное», «подпитываемое».

В 30-м стихе слово «взращённое» не упоминается. Следовательно, оно подразумевает «невзращённое» — то есть, не взращённое.


Итак, каковы же два утверждения?

1. Слабое стремление к освобождению плодотворно, когда его взращивают и развивают до интенсивного.

2. Слабое стремление к освобождению бесполезно (смысл 30-го стиха), если его не взращивать и оставлять слабым.

Какой же конечный урок?

Когда появляется слабое стремление к освобождению, радуйтесь, но не останавливайтесь на этом; не расслабляйтесь. Позвольте этому слабому стремлению расти, взращивайте его, как росток растения.

Но не довольствуйтесь лишь его появлением; обеспечьте ему всю необходимую поддержку: ограду, полив, удобрение и т.д. Радуйтесь, что семя проросло, но не будьте самодовольны.

Таким образом, страстное стремление к освобождению очень важно, и именно взращенное, оно приведёт вас к Атману.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

этайор мандата̄ йатра вирактатвам умумкшайох̣
марау салӣлават татра ш́ама̄дер бха̄на-ма̄трата̄ (30)

30. Шама и прочие добродетели становятся столь же бесплодными, как мира́ж в пустыне, для того, чьё отречение слабо, а стремление к свободе неглубоко.

Идея, выраженная в предыдущем стихе, здесь подкрепляется новым утверждением.

Шанкара говорит, что шама и другие качества даже не могут зародиться в сердце, где отречение слабо, а стремление к Освобождению — хрупко, порывисто и поверхностно.

Искатели, упёршиеся ныне в тупик на своём пути, вполне могут оглянуться на свои бесплодно прожитые дни и заново вооружиться для более верного и стремительного движения к успеху.

Верное понимание самих себя, несомненно, даст им тайный ключ к вратам успеха.

В тех, у кого нет ни духа отречения от нереального, ни последовательного стремления к развитию, подлинное спокойствие ума (шама) и прочие добродетели не могут укорениться.

Ачарья утверждает, что у таких людей самообладание, сдержанность, радость и счастье — всё это лишь иллюзия, подобие Реальности; они не пускают корней, не цветут и не приносят плодов.

Мы можем наблюдать это даже среди многих современных «махатм», которые своей одеждой и родом занятий заявляют об отречении и мумукшутве, и всё же в своей жизни они не стремятся обрести покой, не испытывают истинной радости, не практикуют самообладания.

В тех индивидуумах, где отсутствуют подлинные вайрагья (бесстрастие) и мумукшутва (жажда освобождения), шама, дама и прочие добродетели никогда не смогут дать плод, возрасти или даже прорасти.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Если отречение и устремление слабы, то результатом будет только видимость, подобная миражу в пустыне.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 31. Бхакти (прочная и глубокая)

mōkṣakāraṇasāmagryāṁ bhaktirēva garīyasī | svasvarūpānusandhānaṁ bhaktirityabhidhīyatē ||31||

31. Среди того, что способствует освобождению, на первом месте стоит искренняя приверженность (Бхакти). Поиски собственной истинной природы называются приверженностью.

Шанкарачарья вводит здесь ещё одну важную садхану. Помимо садхана-чатуштайа-сампатти (четверичного совершенства), он представляет ещё один подготовительный шаг — Бхакти.

Само понятие Бхакти — одно из самых запутанных, поскольку оно имеет множество значений и толкований. Поэтому для нас важно ясно понять, о чём идёт речь.

Наиболее популярное значение — это любовь к Богу, или преданность, что совершенно верно. Однако, здесь Бхакти представлена именно как садхана — то, что необходимо практиковать, то есть совершать определённые действия. В этом заключается ключевое различие.

Ведь любовь как таковая — это не действие по расписанию. Нельзя сказать: «Я занимаюсь любовью к Богу с 7 до 8». Любовь — это состояние, которым наслаждаются постоянно. Поэтому Бхакти как отношение (любовь к Богу) и Бхакти как садхана — это разные вещи.

Если Бхакти — это садхана, то возникает вопрос: что именно следует делать?

Является ли ею регулярное посещение храма, пение священных имён (нама-санкиртана) или практика медитации (дхьяна)? Что такое Бхакти-садхана?

Ответ заключается в том, что Бхакти как духовная практика не относится к какому-то одному конкретному действию. Она представляет собой серию духовных дисциплин.

А раз это серия, значит, дисциплин несколько. Шанкарачарья выделяет три уровня или ступени, составляющие эту серию:

1. Карма (или карма-йога) — исполнение своих обязанностей как посвящение Господу.

2. Упасана (или самадхи-йога) — медитация на Господа.

3. Джняна — изучение писаний, исследование природы Бога: Кто Он? Какова Его природа и функция? Каковы мои отношения с Ним?

Каждая из этих ступеней по-своему вовлекает Бхагавана и любовь к Нему. Карма-йога основана на этой любви, упасана сосредоточена на ней, а джняна-йога глубоко её исследует.

Поскольку любовь к Богу является объединяющей атмосферой всех трёх практик, под Бхакти понимается именно их совокупность: карма + упасана + джняна. Вместе они образуют средство для достижения мокши (освобождения).

И все три компонента незаменимы. Не может быть выбора одного вместо другого, подобно тому, как нельзя спросить, какой витамин — A, B или C — важнее. Каждый вносит уникальный и необходимый вклад. То, что даёт карма-йога, не могут дать упасана и джняна, и наоборот.

Хотя сравнивать их по важности бессмысленно, можно провести другое сравнение — по близости к конечной цели.

На санскрите это различают как сакшат упакаракам (прямое, ближайшее средство) и арат упакаракам (косвенное, отдалённое средство).

Простой пример — утоление голода. Процесс включает:

1. Покупку продуктов.
2. Приготовление пищи.
3. Непосредственно приём пищи.

Все три шага важны и взаимосвязаны. Однако прямую связь с утолением голода имеет только приём пищи. Между готовкой и сытостью связь есть, но она непрямая, опосредованная (через еду).

Точно так же и в духовном пути:

Карма и Мокша имеют лишь косвенную связь (парампара самбандха). Карма сама по себе не даёт мгновенного освобождения.

Упасана и Мокша также не связаны напрямую.

Только Джняна и Мокша имеют прямую и мгновенную связь (сакшат самбандха), подобно связи между едой и утолением голода.

Итак, Шанкарачарья хочет донести следующее:

Бхакти в форме джняна-йоги — крайне важная садхана. Безусловно, важны и Бхакти в форме карма-йоги, и Бхакти в форме упасаны. Однако здесь акцент делается на высшем уровне Бхакти — том, что выражено через джняна-йогу.

Что такое джняна-йога?

Это изучение священных писаний, состоящее из трёх этапов:

1. Шраванам — систематическое слушание учения под руководством компетентного гуру.

2. Мананам — глубокое размышление над услышанным до полной внутренней убеждённости.

3. Нидидхьясанам — усвоение учения, ведущее к преображению образа жизни.

Вот что составляет джняна-йогу, или на санскрите — веданта шравана-манана-нидидхьясана. Именно это изучение Писаний Шанкарачарья и называет Бхакти высочайшего уровня.

Обратимся к стиху:

«мокша карана самагрьям…»
Самагрьям означает группу, совокупность средств для достижения мокши.

В эту группу входят многие элементы:

- вивека (различение),
- вайрагья (бесстрастие),
- шамади шатка сампатти (шесть добродетелей),
- мумукшутвам (сильное стремление к освобождению) и другие.

Все они, прямо или косвенно, служат одной цели — подобно тому, как для утоления голода нужны и покупка продуктов, и мытьё посуды, и мытьё рук: каждое действие — часть процесса.

Но среди всех этих средств самым важным, самым прямым и ближайшим (гарийяси) Шанкарачарья называет Бхакти.


Какую же Бхакти он имеет в виду?

Поскольку мы уже знаем, что Бхакти включает три формы — карма-йогу, упасану и джняну, — возникает законный вопрос: о какой из них идёт речь?

Если не прояснить это, каждый поймёт учение по-своему: один решит, что надо начинать бхаджан с тарелками, другой немедленно отправится в паломничество, третий просто закроет глаза в медитации.

Чтобы избежать путаницы, Шанкарачарья конкретно определяет, что в данном контексте Бхакти — это сва-сварупа-анусандханам, то есть сосредоточенное исследование собственной истинной природы.

Анусандханам (сосредоточенное размышление) подразумевает именно три этапа: шраванам, мананам и нидидхьясанам. А объектом исследования является сва-сварупа — наше подлинное "Я".

Это не исследование: физического тела (анатомия, физиология), психики (психология), даже не грубого, тонкого или причинного тел (стхула-, сукшма-, карана-шарира).

Хотя мы можем изучать и эти уровни как подготовительные ступени, конечная цель — то, что находится за их пределами:

- авастха-трая-сакши (свидетель трёх состояний),

- панча-коша-вилакшана (то, что отлично от пяти оболочек), имеющее природу сат-чит-ананды (бытие-сознание-блаженство).


Как возможно исследовать Атман?

Здесь возникает главная трудность: сознание (Атман) не является объектом, доступным для восприятия или концептуализации. Мы можем изучать мозг, тело, психику — но как "изучить" само сознание? Его нельзя взять на анализ, как ткань для биопсии.

Именно поэтому исследование себя (Атма-вичара) возможно только через исследование Писаний (Шастра-вичара). Священные тексты служат зеркалом, в котором отражается наша истинная природа.

Подобно тому, как мы не можем увидеть свои глаза напрямую, а только в отражении зеркала, так и Атман познаётся не прямым самонаблюдением, а через "отражение" в словах Шастр. И когда мы изучаем Писания, кажущиеся внешним объектом, на самом деле мы смотрим внутрь себя.


Бхакти как высшее поклонение

Такую Бхакти — самоисследование через Писания — в четвёртой главе «Бхагавад-гиты» Кришна называет джняна-яджней (жертвой знанием).

Все другие формы поклонения — пуджа, ягьи, паломничества — тоже суть выражения бхакти. Но среди них джняна-яджня провозглашается наивысшей:

«Жертва знанием выше жертвы материальными дарами».

Поэтому изучение Веданты — это не отход от преданности, а её кульминация. Это не ошибка и не пренебрежение бхаджанами или ритуалами. Это — величайшая форма поклонения, согласно самому Кришне.


Итак, Сва-сварупа-анусандханам — исследование собственной истинной природы через Писания — и есть высшая форма Бхакти, ведущая к непосредственному осознанию Атмана и, как следствие, к мокше.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

мокша-карана-сама̄грӣйа̄м̇ бхактир эва гарӣйасӣ сва-сварӯпа̄нусандха̄нам̇ бхактир ити абхидӣйате(31)

31. Среди средств и условий, необходимых для Освобождения,
преданность (бхакти) есть высшее. Постоянное стремление жить в соответствии с истинной природой человека называется сосредоточенной преданностью.

Предположим, искатель уже обладает значительной долей разумной непривязанности (вайрагьи), явным стремлением освободиться от врожденных слабостей и вполне сложившейся нравственной жизнью.

Тогда у него возникает вопрос:
«Какую же практику следует избрать, чтобы прийти к гармоничному и божественному существованию?»

Согласно Веданте, средством самоинтеграции на пути знания (джняна-марги) является атма-вичара — постоянное размышление о природе вечного Атмана.

Однако Шанкара использует более общепринятое слово, указывающее на эту тонкую практику медитации. Из-за этого некоторые критики жалуются, что «Праччханна Буддха» («завуалированный буддист», как они порой называют Шанкару) играет на доверчивости людей, завлекая их в свою обитель.

Есть и двайтины, критикующие этот стих: они утверждают, что Ачарья вводит истинных искателей в заблуждение словом «бхакти», которое ложно истолковывается как чистая медитация.

Шанкара действительно говорит, что бхакти — это путь, но дает важное пояснение к этому термину. По его словам, бхакти — это не попрошайничество у стоп некоего благого идеала, сколь бы возвышен он ни был.

Он открыто определяет ее как постоянное и последовательное усилие поднять центр эго из пучины ложных ценностей к осознанию и достоинству истинного «Я».

При таком определении бхакти Шанкару невозможно критиковать — по крайней мере, тем, кто понимает его слова.

Бхакти в том виде, в каком она часто предстает сегодня, стала почти суеверным понятием, дурно пахнущим от своего упадка; это — моральный страх, отвратительное интеллектуальное рабство, раболепное умонастроение, слепая зависимость от верховного Бога, который должен избавить нас от всех созданных нами же бед.

Так мы видим общество, разрушающее само себя, которому усердно служит корыстная жреческая каста, действующая, как правило, из духовно оскверненных центров, именуемых ныне храмами.

Те, кто посещает храмы с видимыми признаками преданности, при психоанализе часто оказываются беспомощными личностями: у них нет ни мужества встретить жизнь, ни решимости отречься от нее; ни душевной стойкости, чтобы жить, ни интеллектуальной силы для поиска; ни воображения, чтобы уверовать, ни смелости усомниться.

В основном это толпа людей, стекающаяся к алтарю наполовину из страха, наполовину из обманутых надежд.

От такого преданного, который предстает перед грозным Богом, карающим за каждую слабость смертного, но при этом способным стать удобным пособником его собственных преступных намерений в жизни и обществе, нельзя ожидать духовного роста или истинного удовлетворения от религии.

Это уродливая карикатура на великое учение о бхакти, изложенное Вьясой в «Нарада-бхакти-сутре».

Согласно этой сутре, преданность Богу (Бхагават-бхакти) описывается как пара-ануракти — высшая, безусловная и бескорыстная любовь к Господу, не ищущая награды.

Как прекрасно сказал Халиль Джебран: «Любовь не дает ничего, кроме самой себя, и не берет ничего, кроме себя. Любовь ничем не владеет и не желает, чтобы ею владели, ибо любовь довлеет себе».

Исходя из этого, вершина любви — в полном созвучии любящего с возлюбленным. Созвучие тем полнее, чем больше любящий отождествляет себя с предметом любви.

Таким образом, мерило любви — это отождествление. Когда отождествление совершенно, любовь исполнена.

Отождествление ограниченного эго со всеми его слабостями и несовершенствами — с Абсолютной Реальностью, Совершенством, Блаженством и Знанием — достигается через постоянное памятование природы Атмана.

Когда конечное эго освобождается от ложных представлений о своей ограниченности, оно открывает себя как не отличное от Высшего Начала. В этом самопознании оно переживает полное единство с Атманом. Только тогда любовь находит свое полное завершение.

Этот процесс осуществляется через постоянное осознавание Божественного в себе, что возможно лишь при поддержании в уме непрерывного потока божественных мыслей.

Поэтому неустанная практика анусандханы (глубокого исследования-памятования) увеличивает частоту таких мыслей. И когда эта частота сравняется с той, с которой идея эго обычно владеет нашим сердцем, мы сможем переживать Божественное столь же непосредственно и свободно, как сейчас переживаем свою эгоцентричную жизнь.

Следовательно, если перечитать этот стих, правильно поняв практическую суть атма-вичары и истинный смысл пути бхакти (бхакти-марги), мы увидим, что Шанкара совершенно прав: для тех, кто хочет идти путем знания и достичь Абсолюта, наиболее эффективным методом является бхакти — при условии ее правильного понимания.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Из всех средств, ведущих к Освобождению, бхакти, или преданность, — наилучшее; и это бхакти означает поиск истины собственного Я — так говорят Мудрые.

Рамана Махарши

Содержание

ШЛОКИ 32-40. ПРИБЛИЖЕНИЕ И ВОПРОШАНИЕ

Шлока 32. Необходимость Гуру

svātmatattvānusandhānaṁ bhaktirityaparē jaguḥ |
uktasādhanasaṁpannastattvajijñāsurātmanaḥ | upasīdēdguruṁ prājñyaṁ yasmādbandavimōkṣaṇam ||32||

32. Другие считают приверженностью вопрошание (исследование) истины
собственного Высшего Я. Вопрошающий об истине Атмана, имеющий упомянутые
выше качества, должен приблизиться к мудрому учителю, который дарует
освобождение из неволи;

Здесь автор даёт другое определение бхакти (преданности, духовного пути). Оно почти идентично предыдущему; разница лишь очень тонкая и техническая.

Первое определение звучало как "исследование индивидуальной души, дживатмы"

Здесь же, во втором определении, он хочет быть более точным. Поэтому говорится: простого исследования дживатмы недостаточно.

Как узнать, является ли исследование правильным и полным? Разве исследование — это изучение одного стиха (шлоки) в день?

Допустим, я говорю: чтобы дойти до другого конца стены, нужно идти. Вы говорите: «Я шёл, но не дошёл». Оказывается, вы шли в противоположном направлении.

Что очень важно? Направление!

Другой говорит: «Я шёл в нужном направлении, но не дошёл». Он прошёл 10 шагов, а нужно 100. Значит, важно пройти необходимое расстояние.

Поэтому этим определением Шанкара хочет прояснить: самоисследование должно вестись в правильном направлении и в достаточной мере.

Итак, каковы же требуемые направление и мера исследования дживатмы?

Исследование должно завершиться отождествлением индивидуальной души (дживатмы) с Высшей Душой (Параматмой).

Представьте, человек исследует 25 лет и приходит к выводу: «Я понял! Дживатма — это дживатма, а Параматма — это Параматма. Параматма — в духовном мире (Вайкунтхе), а я, дживатма, — здесь, страдаю».

Такое исследование, будь оно длиною в 25 или 25 миллионов лет, бесполезно.

Какой же тип исследования благотворен? Тот, что ведёт к единству.

Настоящее духовное исследование — это не просто думать о себе («кто я?»), а открыть в себе божественную сущность.

Например, фраза «тат твам» обычно значит «Ты есть То (Бог)». Но в этом контексте её следует понимать иначе:

«Тат» — это Бог (Брахман).
«Твам» — это не «ты», а окончание, как «-ство» в слове «божество».

Получается «тат-твам» равно «божественность» или «богоподобная сущность».

Значит, исследовать себя — это на самом деле исследовать божественность внутри себя. Понять, что твоя истинная природа — не маленькое, страдающее «я», а нечто совершенное, полное и божественное.

Только когда ты приходишь к такому открытию, поиск можно считать завершённым.

Вы должны исследовать, пока не сможете твердо заявить: «Я есть Бог».

В начале пути вы говорите: «Мне нужно благословение Бога». Это нормально. А в конце? — «Я есть Бог, и весь мир рождён из меня, покоится во мне и в меня же возвращается».

Пока вы не осознаете этого, исследование нельзя назвать истинным.

Итак, в чём разница между определениями?

Первое: Самоисследование — это Бхакти.
Второе: Исследование божественной сущности себя — это Бхакти.

Разница минимальна и технична. Для всех практических целей, изучение священных писаний — это и есть Бхакти.

На этом следующий подготовительный этап завершён. Пожалуйста, запомните все ступени:

1. Интеллектуальная подготовленность.
2. Совершенство в четырёх средствах (садхана чaтуштайа сампатти).
3. Изучение писаний.

Что же дальше?

Автор говорит: изучение писаний невозможно без руководства гуру. Это либо невозможно, либо, даже если возможно, будет бесплодным или даже вредным. Поэтому все писания единодушно подчёркивают необходимость гуру.

Кришна говорит в «Бхагавад-гите» (4.34): «Познай это [знание] через почтительное служение, вопрошание и служение. Познавшие Истину, провидцы, наставят тебя».

«Мундака-упанишад» говорит:
«Чтобы постичь Это, пусть [ученик] приблизится к гуру... сведущему в Ведах и утверждённому в Брахмане».

Все писания единогласно утверждают: гуру необходим. И как только мы это говорим, ум тут же приводит исключения: «А как же Будда? Он сидел под деревом и достиг просветления сам!»

Откуда вы знаете, что у него не было учителя? Мы верим одной истории (о его одиночестве), но почему не верим другой — Ведам, говорящим о необходимости гуру?

Допустим, такие случаи есть. Это — исключения. А правило — гуру необходим. Когда речь идёт о правиле, мы следуем правилу, а не исключению.

Рамануджан стал математическим гением без формального обучения — значит ли это, что вашему ребёнку не нужно ходить в школу?

Музыкант Мандолин Шринивасан научился играть сам — возьмите вы мандолину, и у вас только струны порвутся. Никогда не приводите исключения как пример для подражания, ибо они редки и уникальны.

А если кто-то скажет: «Свамиджи, я как раз то самое исключение» — что ж, желаю вам всего наилучшего. Больше нам не о чем говорить.

Мы говорим для большинства, которое не является исключением. Уважайте исключение, но не следуйте ему. Восхищайтесь гением, но для своего пути выбирайте проверенную дорогу — ведический путь.

Имейте фото исключительных махатм, выражайте им почтение, просите благословений — но следуйте наставлениям священных писаний.

Поэтому Шанкарачарья также говорит: «пусть приблизится к гуру».

Кто должен приближаться?
Тот, кто обрёл упомянутые ранее качества. Тот, кто прошёл первые этапы: имеет интеллектуальную подготовку и совершенство в четырёх средствах (садхана чaтуштайа сампатти).

Тот, кто жаждет познать Истину;
кто хочет практиковать Бхакти как самоисследование, направленное на открытие своей божественной сущности.

Тот, кто хочет знать: «Я — не ничтожная, смертная душа, я — великолепный Брахман». Такой искатель и должен идти к гуру.

А каким должен быть гуру?

Мудрым, познавшим джняну.
Гуру-невежда сможет передать только своё невежество.

Слово «гуру» происходит от корня, означающего «наставлять». Это тот, кто владеет уникальным методом передачи невыразимого — Брахмана.

Мы часто говорим, что Брахман не передаваем словами, — но ведь написаны целые Упанишады!

Это значит, что его нельзя передать обычным способом. Но с помощью особого метода — можно. Веданта передаваема, и доказательство тому — Гуру-шишья парампара (цепочка ученической преемственности).

Так, в Кена-упанишаде учитель говорит: «Это нельзя передать». И ученик в отчаянии.

Когда ученик в отчаянии, учитель говорит: «Однако мой гуру использовал некий метод, благодаря которому я смог понять. Этот необычный метод я применю и попробую для тебя, посмотрим, сработает ли он для тебя. Если сработает — это прекрасно. Мы также можем использовать тот же метод».

Учение без учения. Говорение без говорения; и понимание учеником без понимания. Вся эта штука такова.

Учитель спрашивает ученика: «Ты понял?» Ученик говорит: «Я понял, но я не понял; не то чтобы я не понял, я понимаю». В любом случае, мы обсудим эту тему, когда доберёмся до неё в своё время.

Здесь я хочу сказать: это можно передать, и поэтому он называется Гуру; мастер передачи. Тот, кто сидит в мауне (молчании), никогда не может быть гуру.

Поэтому базовое качество гуру — что?
То, что он не должен быть мауни.

Представьте, вы приходите ежедневно на занятие. Но я сижу здесь в молчании; что вы из этого получите? Вы просто продолжите свои утренние беспокойства здесь ещё на час и уйдёте. А если я покажу (чин-мудру) что-то вроде этого, вы подумаете, что я нюхаю табак...

Помните, мауни никогда не может передать знание. Поэтому, когда говорят, что мауна — это метод передачи, это имеет какой-то иной смысл. Опять же, мы увидим это в другом контексте.

Итак, мауни не может быть гуру; а гуру должен быть передающим. Само слово «гуру» означает «передающий».

Есть два разных таланта: обладать знанием и уметь его передавать. «Праджня» указывает на первое, а «гуру» — на второе. К такому гуру и нужно идти, ибо «только через это приходит освобождение от оков.»

Есть много людей, у которых есть талант к передаче; но у них в голове нечего передавать. Есть много людей, у которых в голове многое есть, но они не знают, как передать это.

Некоторые люди — золотые медалисты. На их занятиях вы ничего не понимаете. Не то чтобы он не золотой медалист. Он много знает; но он не передатчик.

Следовательно, оба — это два разных таланта; праджня указывает на знание; гуру указывает, что у него есть талант, навык к передаче. И к такому гуру человек должен идти.

Только приближением к гуру, наступает освобождение от оков.

Подробнее — на следующем занятии. Хари Ом.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

сва̄тма-таттва̄нусандха̄нам̇ бхактир ити апаре джагух̣
укта-са̄дхана-сам̇паннас таттва-джиджн̃а̄сур а̄тманах̣
упасӣдэд гурум пра̄джн̃йам̇ йасма̄д бандха-вимокшан̣ам (32)

32. Другие говорят, что «бхакти» означает постоянное исследование истинной природы собственного «Я». Поэтому тот, кто обладает указанными выше качествами и стремится познать «Я», должен с преданностью служить Учителю, прочно утвердившемуся в Знании, чтобы освободить себя от оков.

Продолжая определение бхакти, Шанкара цитирует других великих авторов, которые задолго до него утверждали, что истинная преданность заключается в постоянном осознании своей истинной природы.

Между предыдущим определением и настоящим существует тонкое различие.

Предыдущее определение предписывает путь, которым обретается преданность, а это провозглашает любовь как её собственную цель.

Человека называют преданным своему делу, когда он постоянно осознаёт свои обязанности в своей профессии.

Полностью посвящённая чему-либо жизнь называется преданностью даже в повседневной жизни. Примеры преданной жены, преданного сына, преданного мужа, преданного ученика и т.д. — не редкость в нашем языке.

Жить как «Я» и встречать других в жизни, стоя на этом прочном основании истинной природы «Я», — это кульминация знания, и Шанкара называет это «бхакти».

То есть он определяет бхакти и как средство, и как цель: любовь — это средство обретения любви.

Путь ищущего — любить через любовь.

Таким образом, намекая на величие преданности, автор продолжает предписывать другие необходимые практики для искателя Веданты на его пути развития.

Искателю, обладающему необходимыми качествами, чтобы освободиться от внутренних слабостей, привязанностей, животного начала и ложных ценностей, рекомендуется с преданностью служить Учителю, прочно утвердившемуся в переживании «Я».

У нас в Индии уже есть гуру-трюки (см. комментарий к стиху 28), которые ведут доверчивое общество к стремительному падению в пучину полного упадка.

Поскольку без инструктора мы не можем научиться даже простым вещам, таким как открыть дверь машины, печатать или даже искусству еды, мы не можем отрицать необходимость Учителя для обучения нас разумной жизни.

Нынешняя трудность заключается в том, чтобы найти правильного Учителя, которого писания называют Гуру.

Шанкара указывает на качества Гуру ёмким выражением «пражнян», означающим того, кто утвердился в глубоком личном переживании божественного Сознания в себе.

Упасана (почитание/служение) Гуру — это не просто раболепное внимание к нему с растущим отвращением или в настроении мрачного недовольства.

Ученик, движимый чистой любовью и почтением к Учителю, забывает о себе и служит ему всегда и всеми возможными способами, благодаря чему ученик постоянно помнит о славе и благородных качествах Учителя.

Это постоянное мысленное осознание идеала через личность Гуру медленно и неуклонно повышает нравственный уровень и этическое совершенство новичка, который обретает прочную внутреннюю чистоту, на развитие которой в ином случае ушли бы мучительно долгие годы.

Кроме того, этот род «любви» к Гуру — не через сердце и его чувства, но через интеллект и его идеализацию — позволяет ученику настроиться в унисон с Учителем, что необходимо ученику, если он хочет действительно получить пользу от оригинальных идей Учителя, отчеканенных в его собственном внутреннем опыте провидца.

Когда Учитель в моменты вдохновения произносит слова, полные глубокого смысла, ученик сразу понимает его.

Именно по этой причине Шанкара вынужден заявить, что в результате упасаны Гуру ученик становится способен освободиться от своих ограничений.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Стремящийся, который обладает необходимыми качествами и жаждет предпринять Само-исследование, должен искать Садгуру, пасть ниц перед ним в смирении, благоговении, почтении и служить ему различными путями. Только Садгуру способен разрушить остающиеся оковы.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 33. Качества Гуру

śrōtriyō:'vr̥ jinō:'kāmahātō yō brahmavittamaḥ | brahmaṇyuparataḥ śāntō nirindhana ivānalaḥ | ahētukadayāsindhurbandhurānamatāṁ satām ||33||

33. Который знает Веды, безгрешен, неколебим желаниями и отлично знает
Брахмана и обретается в Брахмане; который спокоен, как пламя, спалившее все, подпитывавшее его; кто является бесконечным океаном беспричинного
милосердия и другом всех хороших людей, которые приходят к нему на поклон.

Итак, в данном стихе Шанкарачарья говорит о качествах учителя.
Ранее мы обсуждали качества ученика, а здесь перечисляются качества наставника. Первое, что упоминается, — это шротрийа. Шанкарачарья ставит это качество на первое место, чтобы подчеркнуть его первостепенную важность.

Шротрийа означает того, кто изучал священные писания под руководством гуру. Именно изучение писаний у гуру является основным квалификационным признаком самого гуру. Это значит, что гуру прежде сам должен был быть учеником — шишьей. Только тот, кто был учеником, может стать учителем.

Мы признаём, что существуют редкие, исключительные случаи, когда человек становится джняни (познавшим Истину) без формального наставника. Шастры также допускают такие случаи как исключительные и крайне редкие, приводя в пример, например, риши Вамадеву.

Мы соглашаемся, что без гуру редчайший человек может обрести джняну и потому стать махатмой, дживанмуктой. Такой человек — великая личность, достойная поклонения, однако он не может выполнять функцию гуру.

Мы не подвергаем сомнению его познание (джняну), его освобождение при жизни (дживанмукти) или его способность благословлять. Мы можем совершать ему намаскар, хранить его изображение, делать всё что угодно, кроме одного — никогда не принимать его как своего гуру.

Почему? Поскольку такой человек был гением, он никогда не проходил систематический, регулярный путь обретения знания. Следовательно, он не знает того упорядоченного пути, по которому должен идти обычный человек. Именно поэтому гений в любой области редко становится лучшим учителем.

Возьмём, к примеру, гения-математика: для нас, чтобы понять решение, требуется расписать 25 шагов — обычному уму нужно именно столько. Гений же, перескакивая через шаги, сразу пишет ответ. Для него всё очевидно, но не для других.

В любой сфере гений, как правило, не способен быть наилучшим учителем, и поэтому шастры очень осторожны в этом вопросе: поклоняйтесь всем махатмам, но, выбирая гуру, обязательно убедитесь, что он сам был учеником. Выясните, от кого он получил знание.

Итак, шротрийа означает того, кто прошёл этап шраваны (внимательного слушания писаний).

Вторая причина этого требования заключается в том, что священные писания описывают систематический метод передачи знания. Они указывают на упорядоченный способ сообщения невыразимого Брахмана (об этом я говорил на прошлом занятии).

Мы утверждаем, что Брахман нельзя передать обычными средствами. Однако, говоря о его «непередаваемости», мы имеем в виду, что его нельзя сообщить обычным, прямым способом.

Писания же указывают, что передача возможна при использовании особого, соответствующего метода, который называется сампрадая. Именно этот метод, этот «ключ», используют писания.

Если человек не изучал писания под руководством, у него не будет сампрадаи — и все его утверждения станут мистическими высказываниями.

Таких джняни, лишённых сампрадаи, мы называем мистиками. Их высказывания остаются столь же загадочными и таинственными, как и их опыт. Для них самих эти слова наполнены смыслом, но они никогда ничего не передают слушателю.

В одной из услышанных мною лекций прозвучало такое утверждение: «Как только я переживаю мир, я становлюсь переживающим». При этом не было объяснено, что такое само «переживание», как именно я становлюсь «переживающим» и каким образом можно быть «не-переживающим». Никаких пояснений не последовало.

Вместо этого лектор просто заявил: «Вы должны научиться переживать мир, не будучи переживающим». Именно это и называется мистическим высказыванием.

Подобные утверждения могут произноситься, однако их подлинный смысл остаётся для нас совершенно недоступным. Почему мы его не понимаем? Потому что существует определённый метод передачи знания, которым мы не воспользовались.

В Веданте же мы последовательно и ясно определяем: что такое «переживающий», а что такое «не-переживающий»; в чём заключается разница между ними; почему «не-переживающий» становится «переживающим»; и как само свойство быть переживающим представляет собой адхьясу (наложение).

Разбирая понятия адхьясы и адхьяропы шаг за шагом, с предельной ясностью — подобно тому, как плод амалаки лежит на ладони — всё становится понятным.

Но если, не затронув темы наложения, Атмана, анатмана, шарира-траям (трёх тел), я просто скажу на самом первом занятии новым слушателям: «У меня для вас есть совет: вы все должны научиться переживать мир, не будучи переживающим», — что вы сможете сделать? Ровным счётом ничего.

Таким образом, джняни, не имевший гуру, может стать мистиком, но учителем он не станет никогда. И только джняни, изучивший писания традиционным способом — в рамках преемственности — способен стать подлинным гуру.

Шанкарачарья называет такого человека сампрадаявитом. Он определяет гуру именно как сампрадаявита — того, кто владеет ключом к раскрытию смысла священных писаний.

Более того, Шанкарачарья делает решительный вывод: человек, не принадлежащий к традиционной преемственности (гуру-шишья-парампаре), должен быть игнорирован. На него нельзя полагаться в духовном развитии. Как я уже говорил, максимум, что допустимо, — это отдать ему почтительный поклон (намаскар) издалека и удалиться.

Именно поэтому Шанкарачарья в качестве первого и основополагающего качества называет шротрийа — того, кто изучал писания под руководством гуру.


Следующее качество — авриджина.

Авриджина означает чистого, свободного от папы (греха) и адхармы (беззакония). Это тот, кто обладает добродетелями, перечисленными в писаниях: аманитвам (отсутствие высокомерия), адамбитвам (нелицемерие), ахимса (ненасилие), шанти (умиротворённость).

Это человек, не ведущий безнравственной или неэтичной жизни, — нравственный, чистый в своих помыслах и поступках.


Третье качество — акамахата.

Это тот, у кого нет никаких ожиданий от ученика. Он не учит ради денег, не стремится превратить ученика в своего «клиента». Его не прельщает статус в медиа, он не ищет славы, объявляя себя учителем того или иного промышленника, депутата или публичной личности. Он не жаждет ни положения, ни богатства, ни известности, потому что, как только появляется мотивация, он перестаёт быть верным самому учению.

Знание в его устах будет искажено, окрашено личной выгодой и никогда не будет передано полноценно и искренне, ведь целью станет уже не чистая передача знания.

Если цель — нечто иное, передача мудрости неминуемо отходит на второй план. Поэтому акамахата означает того, кто свободен от какого-либо скрытого мотива или личных ожиданий.

Но и это ещё не всё.

Ученик, возможно, знакомился с различными философскими системами; он уже может быть привязан к определённому учению или личности. И когда учитель Веданты говорит истину — а говорить истину означает указывать на правильное и ошибочное, — то, критикуя заблуждения, он рискует ранить чувства ученика.

В результате ученик может перестать посещать занятия. Например, он может быть преданным того, кто утверждает, что только бхакти ведёт к освобождению. А я, как учитель, должен сказать: бхакти само по себе не может даровать освобождение.

Представьте: человек — великий бхакта или связан с тем, кто проповедует такую идею. Услышав мою критику, он почувствует, что Свамиджи нападает на его кумира или систему, будет задет и, возможно, уйдёт. Особенно если он состоятелен, учитель обязан избегать такой ранимости — и потому иногда приходится смягчать формулировки, а не высказываться прямо.

Таким образом, учитель не может бесстрашно говорить всю правду, пока у него есть скрытый интерес — пока он «ведёт свою игру». Именно поэтому в древности учителя, как правило, были санньяси — особенно в сфере Веданты.

Будучи санньяси, они ни от кого и ни от чего не зависели, а значит, могли позволить себе свободно говорить правду.

Чтобы говорить истину без страха, человек должен быть бесстрашным; чтобы быть бесстрашным, он не должен зависеть ни от кого и ни от чего в обществе.

Вот почему акамахата — свободный от камы (эгоистичных желаний) — также свободен и от страха. Его единственная цель — донести истину, и это ещё одно важнейшее качество.

Далее, брахмавиттама — тот, кто есть сам Брахман, или стхита-праджня (как сказано в Гите). Это тот, чьё знание о Брахмане ясно и непоколебимо, лишено сомнений и неопределённости.

Как говорит Свами Даянанда: если утверждение «Ахам Брахмасми» (Я есмь Брахман) для кого-то расплывчато, то и «Тат твам аси» (Ты есть То) будет для него таким же.

Если я хочу сказать ученику «ты — Брахман», это возможно лишь при условии, что для меня самого «Я — Брахман» является абсолютно ясной истиной. Если моё собственное переживание Брахмана неотчётливо, то, произнося «Тат твам аси», мой голос невольно дрогнет.

Аннамайя-кошу можно объяснить уверенно, пранамайя-кошу — прекрасно, но когда дело доходит до сущностного «Ты есть То», тон меняется.

Как же тот, кто сам пребывает в неясности, способен дать ясное знание ученику?

Поэтому учитель должен быть свободен от неведения — он брахмавит; он также должен быть свободен от сомнений — отсюда и брахмавиттама. Суффикс -тама здесь указывает на совершенство, полноту его познания. «Разрубаются узлы сердца, рассеиваются все сомнения».

Таким образом, его знание прочно и несомненно. Катхопанишад прекрасно говорит об этом:

«Когда это провозглашено недвойственным образом, для него (ученика) нет иного выхода (кроме как понять); оно тоньше тонкого, непостижимо для логики и доступно лишь через прямое указание».

Когда учитель говорит о Брахмане, он должен чувствовать, что говорит о самом себе; это состояние называют ананья вакта («не-иной говорящий»).

Для такого учителя Брахман — не объект познания где-то вовне, но его собственная суть. И когда знание передаётся из этого внутреннего тождества, ученик неизбежно постигает его. Для него нет иного пути (кроме понимания). Даже если он не стремится получить знание, оно придёт к нему: нет возможности избежать этого.


Следующее качество — Брахмани упаратах: тот, кто пребывает в Брахмане, в своей собственной природе, и исполнен полной удовлетворённости: «удовлетворённый одним лишь Атманом».

Его удовлетворённость ничем не обусловлена внешне. Пока моё удовлетворение зависит от внешних факторов — должности, дома, работы, отношений, — возникает беспокойство: удержу ли я это, потеряю ли?

Пока есть зависимость, всегда присутствует тревога. Когда же зависимости нет вовсе, ум становится совершенно свободным от волнений. Это и есть упаратах — ум, который успокоился, разрешился, обрёл полную безмятежность.

Такой человек «пребывает в Брахмане» — Брахмани упаратах. Именно это мы называем «утверждённый в Брахмане». Если ранее мы говорили о шротрия (учёности), то здесь речь о брахма-ништха (реализации). Поэтому такой учитель — шанта, безмятежный. Это качество проявляется в поведении: все его поступки и слова свидетельствуют о внутреннем покое — шанти.

«Тот, чей ум не возмущается в страданиях, кто не жаждет удовольствий,
свободный от привязанности, страха и гнева, — тот называется муни устойчивого разума». (БГ 2.56)

Такой человек — шанта.

А какой приводится пример?

Прекрасный образ: «подобный огню, в который не подбрасывают топлива». Как тлеющие угли, в которые больше ничего не добавляют. Если же в огонь подбросить топливо, что произойдёт? Он вспыхнет, заколышется, взметнётся вверх. Так и ум сравнивают с огнём.

Представьте себе два типа огня.
В первый постоянно подбрасывают топливо — и языки пламени яростно вздымаются, требуя всё больше и больше. Во второй ничего не добавляют — он горит ровно, без всплесков пламени.

Ум подобен такому огню: наши умственные волнения — это языки пламени.

Таким образом, беспокойный, вовлечённый ум подобен огню, пылающему и ненасытному. А невозмутимый, беспристрастный ум подобен огню без пламени — равно тлеющим углям.

Именно поэтому Свами Даянанда говорит, что цвет одежды санньяси, напоминает эти тлеющие угли. Каковы они?

Они светятся изнутри, яркие, но не обжигающие. В них больше нет желания, нет нужды. Это состояние ума, свободного от хотения, символизирует особый оттенок оранжевого — цвет угасающей страсти, но неугасимой внутренней ясности.

Если у человека нет нужд, если он счастлив в самом себе, — то что побуждает его учить? Зачем ему вообще учить, если он ничего не хочет? Почему бы ему просто не хранить молчание?


Ответ кроется в следующем качестве: ахетука-дайя-синдху.

Учение исходит из сострадания (дайя), которое не взращивается намеренно, но становится естественным проявлением его природы — подобно тому, как Солнце даёт свет и энергию миру без какого-либо мотива. Солнце светит, потому что такова его суть.

Так же и здесь: когда реализована внутренняя полнота, сострадание не становится практикой — оно естественно изливается. Как сказано: «не имеющий вражды ко всем существам, дружелюбный и сострадательный».

Сострадание пробуждается, когда он видит страдающего. И поскольку весь мир пребывает в сансаре, каждый сансари по сути страдает. Поэтому при виде любого ищущего в нём естественно рождается дайя. Это сострадание и есть та сила, что движет учением. Оно — не волевой акт, не спланированное действие; оно происходит спонтанно.

И потому он — друг и помощник всех, кто предаётся ему. Аманатхам означает «тем, кто сложил к его стопам своё "я"». Он — защитник предавшихся.

Здесь может возникнуть вопрос: не является ли это пристрастностью? Разве он помогает только тем, кто предался, — значит, другим не помогает? Есть ли в этом скрытый мотив, например, желание получать поклоны (намаскара)?

Нет, нет и нет. Он готов помочь всем, но может дать помощь только тому, кто способен её принять. Дарение возможно лишь при наличии принимающего. Те, кто предался или внутренне готов, — способны принять. Остальным он также готов дать, но они не открыты для принятия. Поэтому здесь он бессилен. Он не может помочь тем, кто не желает помощи.

Таким образом, аманатхам банду — друг предавшихся. Но даже среди них он не станет учить всех без разбора. Он добавляет условие: друг достойных из предавшихся.

Если у ищущего нет внутренней зрелости для джняны, учитель не даст ему это знание напрямую — но и не оставит его. Он направит его на подходящую садхану (духовную практику), как сказано Кришной в третьей главе Гиты (3.25):

«Как невежественные действуют из привязанности к действию, о Бхарата,
так и мудрый должен действовать, но без привязанности, стремясь к благополучию мира».

Когда такие люди приходят, джняни также может вовлечь их в карму — пуджу, молитву и т.д., если он грихастха (домохозяин). Если же он санньяси, то, совершая джапу или пуджу, он может побуждать к этому и других. Однако учение (джняну) он не передаст, пока человек не будет готов.

«Поэтому я даю это учение, считая, что вы все йогья — готовы к нему».

Таким образом, аманатхам сатам банду — друг и спаситель предавшихся и достойных.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

ш́ротрӣйо 'вр̣ джино 'ка̄ма-ха̄то йо брахма-вит-тамах̣ брахман̣й ӯпаратах̣ ш́а̄нто нирин̃дхана ива̄налах̣
ахэ̄тука-дайа̄-синдхур бандхур а̄на̄мата̄м̇ сата̄м (33)


33. Тот, кто хорошо сведущ в Писаниях, безгрешен, не подвержен желаниям,
полностью познал Высшее, удалился в Высшее, кто безмятежен, как огонь, истощивший своё топливо, кто есть безбрежный океан милосердия, не требующего причины для своего проявления, и кто есть близкий друг тех, кто предался ему.

Шанкара исчерпывающе перечисляет качества истинного Гуру, дополняя тем самым своё утверждение, что Учитель должен быть прочно утверждён в высшем Сознании.

Он добавляет здесь определённые
качества, которые при более внимательном рассмотрении показывают, что не каждый Познавший
Реальность и Обладающий Мудростью может претендовать на роль и стать эффективным Учителем духовности.

Чтобы направлять и наставлять заблудшую душу, помогая ей раскрыться и распутать свои внутренние узлы,
требуется нечто большее, чем просто совершенное переживание.

Учитель, без сомнения, должен обладать
полной реализацией, но он также должен иметь и полное понимание великих Писаний.

Без изучения Писаний даже Само-реализованный Учитель не будет обладать ни языком, ни техникой выражения, чтобы передать своё глубокое знание ученикам.

Помимо духовного знания и учёности, Гуру также должен обладать великим самообладанием и богатством
хорошо развитого сердца.

В нём должно быть неудержимое течение милосердия, которое не требует особой причины для своего проявления, особенно когда оно нисходит на тех, кто предался ему, достигнув его стоп как духовные ищущие убежища.

Хорошо известно, что во всех уставах законы предписываются как для управляющих, так и для управляемых.

Поскольку этот текст устанавливает правила для духовного прогресса, Шанкара столь же решительно предписывает характеристики истинного и честного Учителя, как и описывает предварительные условия для духовного искателя.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Только Садгуру способен разрушить остающиеся оковы. Он — океан неизменной Мудрости. Его знание — всеобъемлюще. Он — чист, как кристалл. Он достиг победы над желаниями. Он — величайший из знатоков Брахмана. Он спокойно покоится в Брахмане, словно огонь, пожравший своё топливо. Он — бесконечный резервуар Милости.

Рамана Махарши

Содержание