ВИВЕКАЧУДАМАНИ. Комментарии

Шлока 29. Осмысленность практик

vairāgyaṁ ca mumukṣutvaṁ tīvraṁ yasya tu vidyātē | asminnēvārthavantaḥ syuḥ phalavantaḥ śamādayaḥ ||29||

29. Воистину, когда само-отречение и стремление к Освобождению сильны и
интенсивны, спокойствие и другие практики обретают свой (настоящий) смысл и приводят к результатам.

В предыдущем стихе Шанкарачарья выделил одно главное качество из четырёх необходимых ищущему.

Но что, если бы его попросили выбрать два? Какие бы два качества выбрал Шанкарачарья?

Он выбрал бы бесстрастие (вайрагья) и стремление к освобождению (мумукшутва).

Если они есть, то шесть духовных добродетелей (включая умиротворение ума, контроль чувств и другие), а также всё остальное приходят естественно и без усилий.

Концентрация легка там, где есть любовь и интерес. Дети часто задают один и тот же вопрос: «У меня нет концентрации на учёбе, Свамиджи, подскажите метод!»

Свами Даянанда обычно отвечал:
«Что? Отбросьте мысль, что у вас нет концентрации. Она есть у каждого. Вопрос только — на чём?»

Вот тот же самый мальчик смотрит крикетный матч «Индия — Пакистан», матч дня и ночи. Обычно, едва взяв книгу, он засыпает к девяти часам. Но когда идёт матч, будь то 11:40, 12:30 или 1:30 ночи....

Почему он словно входит в состояние полного поглощения (нирвикальпака-самадхи)? Он не оторвётся от телевизора. Будет есть, не глядя на еду, как будто это просто перекус. Это и есть самадхи — состояние полной поглощённости. Он не осознаёт, что ест, не чувствует вкуса.

Самадхи означает быть настолько поглощённым чем-то, что перестаёшь замечать всё остальное. Поэтому самадхи не является чем-то неизвестным. Оно есть у каждого.

Но почему же нет концентрации на учёбе? Потому что он не любит учёбу так же страстно, как однодневный матч с Пакистаном, который мы, случается, выигрываем — почти что по ошибке.

Таким образом, концентрация прямо пропорциональна интересу и любви.

Поэтому если стремление к освобождению (мумукшутва) интенсивно, то шесть добродетелей (умиротворение ума и прочие) становятся безусильными.

Контроль ума даётся легко — ведь тот же мальчик прекрасно контролирует свой ум во время матча! Кто посмеет сказать, что у него нет контроля? Контроль чувств прост, отрешённость от всего постороннего (упарати) достигается без труда.

Шесть добродетелей становятся лёгкими и естественными, когда стремление к освобождению — самое сильное.

Поэтому в стихе и говорится: стремление к освобождению и бесстрастие.

Когда интерес к освобождению (мокше) и отсутствие интереса ко всему прочему становятся интенсивными у конкретного человека — только тогда, именно в его случае, все остальные качества обретают истинную ценность.

О каких качествах речь? О тех самых шести добродетелях. Его интеллект, острота ума, способность к анализу, логичность, однонаправленность, вся его учёность — всё это наполняется смыслом только при наличии стремления к освобождению и бесстрастия.

Без них он станет просто ещё одним учёным-ведантистом, не более.

Лишь в таком человеке умиротворение ума и прочие средства становятся плодотворными, то есть ведут к освобождению.

Таким образом, ценность и действенность шести добродетелей возможны исключительно тогда, когда их подпитывают бесстрастие и страстное желание освобождения.

Именно для этого в древности поступали определённым образом: делали изучение Веданты наименее доступным в мире, самой труднодостижимой возможностью.

Святые-отшельники (санньясины) не спускались в мир учить. Если же сделать знание слишком доступным, у людей может возникнуть лишь поверхностный, случайный интерес.

Когда мы изучали первый курс в ашраме, Свамиджи не разрешал ничего записывать. Запись была запрещена. Если услышал и понял — твоё. Если нет — возможность упущена навсегда. Это заставляло слушать с максимальной интенсивностью.

Если бы были кассеты, можно было бы наверстать упущенное, перемотать... «Какая спешка?» — говорил он. Технологии — это хорошо и полезно, но в них есть и минус: они рождают в нас излишнюю расслабленность.

А санньясины жили в Гималаях. Не было нормальной еды, крова, книг, бумаги, карандашей — ничего. Это был самый трудный путь в мире. Зачем? Чтобы пройти через все эти трудности мог только тот, кто уже обладает подлинным стремлением к освобождению и бесстрастием. Иначе, зачем терпеть лишения? Можно же повторять «Кришна, Рама» и дома в комфорте.

Таким образом, создание трудностей было одним из методов отбора истинных учеников. Но что в итоге? Приходить учиться почти перестали. Возникла угроза, что сама Веданта исчезнет с лица земли. И поэтому пришлось пойти на компромисс: разрешить и запись, и свободный график...

Ладно, если приходишь нерегулярно; ладно, если опаздываешь; главное — приходи хоть иногда. Нам пришлось пойти на это.

Если бы Шанкарачарья увидел всё это, он бы горько заплакал. Он бы сокрушался, видя, как мы «продаём» Веданту таким образом. Что тут скажешь?

Итак, только в таком человеке [обладающем бесстрастием и стремлением] обретают смысл и приносят плод умиротворение ума и прочие средства.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

ваира̄гьям ча мумукш̣утвам̇ тӣврам̇ йасйа ту видйате асминн эва̄ртхавантах̣ сйух̣ пхалавантах̣ ш́ама̄дайах̣

29. Спокойствие ума и прочие добродетели обретают свой истинный смысл и приносят плод лишь в том, кто обладает глубоким духом отрешенности и страстным стремлением к Освобождению.

Есть много ищущих, которые, долго практикуя шесть качеств, таких как спокойствие ума и прочее, жалуются, что не продвинулись ни на шаг.

Практика Веданты — это не тренировка в этике или морали. Эти великие качества нужны в первую очередь для создания этической и нравственной атмосферы в психологическом поле начинающего.

Находится много духовных малодушных, которые спрашивают: «Неужели, просто живя честной жизнью, мы не можем достичь того совершенства, которое объясняется как божественность?»

Этот вопрос стал очень распространённым в наши дни, и люди, находясь в смятении и, возможно, интеллектуальной усталости, отказываются глубоко изучать шастры.

Такие люди заявляют, что стремятся к «истинной жизни» в своих честных жизненных усилиях.

Они говорят: «Я очень исполнителен в своих обязанностях, я зарабатываю честно, я забочусь о своём доме и тех, кто от меня зависит, и насколько могу себе позволить, я делюсь своим богатством с другими в духе благотворительности. Я считаю, что я более благородная душа, чем те, кто практикует так называемую духовную дисциплину».

Это ложное представление было развеяно Шанкарой в его утверждении, что качества самоограничения, самоконтроля, чистоты и так далее могут принести плод только тогда, когда они присутствуют в индивидууме, обладающем полным чувством отрешённости, рождённым из различения, и горячим стремлением преодолеть ограничения своего смертного существования.

Судьба некоторых из тех, кого я встречал и кто всё время жил «честной жизнью», поистине душераздирающая.

Они живут в мире чувственных излишеств, гоняясь за миражами богатства, власти, популярности, наслаждений и так далее, и хотя их средства могут быть честными, их цели всегда были низменны и ограниченны.

Поэтому в паломничестве жизни, всякий раз, когда они натыкаются на канаву ненависти или гору испытаний, они отступают, уставшие и измученные, и винят религию и свою собственную философию, основанную на пустой и бессмысленной этической жизни.

Поскольку духовная эволюция не является результатом их «чистой» жизни, всякий раз, когда схема вещей вокруг них меняется, они оказываются в растерянности.

Без духовной стойкости никто не может противостоять угрозам и натиску жизненных обстоятельств.

Именно поэтому шама, дама и прочее не могут принести плода, если они не произрастают в сердце, орошённом отрешённостью и вспаханном горячим желанием Освобождения.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Если стремление интенсивно, то эти добродетели плодоносят быстро.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 30. Когда практика лишь видимость

ētayōrmandatā yatra viraktattvam umukṣayōḥ | marau salīlavattatra śamādērbhānamātratā ||30||

30. Когда, однако, это отречение и стремление к Освобождению вялы, там
спокойствие и другие практики являются просто видимостью, как вода в пустыне.

Здесь озвучена та же идея, что и в предыдущей шлоке, но выраженная отрицательно.

Так, в предыдущей шлоке было сказано: где есть вайрагья (бесстрастие) и мумокшутвам (стремление к освобождению) – только там шамади шатка сампатти (шесть добродетелей, начиная с умиротворения) принесут плоды. Это позитивное утверждение, прямая связь.

Теперь он представляет это в отрицательной форме (обратная связь): где нет вайрагьи и мумокшутвам, у того человека, даже если он обладает шамади шатка сампатти, есть сосредоточенность, есть разум – все эти качества подобны воде миража.


Итак, эти два качества слабы, какие два?

Бесстрастие и стремление к освобождению.

Бесстрастие — это отрешённость от всего, что не является истинным Я; а стремление к освобождению — это страстное устремление к истинному Я.

Где эти два качества слабы, нерешительны — там, у того человека, шесть добродетелей являются лишь видимостью, подобно воде миража.

Подобно воде в пустыне, все другие качества, которые у нас есть, — они все бесплодны. Так же как нельзя искупаться в воде миража, нельзя достичь освобождения лишь с помощью шести добродетелей.

Поэтому убедитесь, что вы — подлинный искатель. Только тогда это станет истинным духовным поиском.

Итак, Шанкарачарья говорит о необходимой подготовке ученика перед началом поиска мокши (освобождения) или самоисследования.

Сначала он говорил об общих интеллектуальных качествах, таких как знание языка, способность мыслить и анализировать и т.д., поскольку этот путь связан со знанием и пониманием.

После обсуждения общих интеллектуальных качеств, таких как умный, учёный и т.д., он перешёл к духовным качествам, составляющим четыре средства:
различение,
бесстрастие,
шесть добродетелей и
страстное стремление к освобождению.

Затем он хотел расставить эти четыре качества по степени важности: какое самое важное, какое следующее по важности.

И здесь Шанкарачарья указал, что страстному стремлению к освобождению он отводит высшую важность, а следующим после него он назвал бесстрастие.

Таким образом, в трёх стихах (28-30) Шанкарачарья подчеркнул страстное стремление к освобождению и бесстрастие как ключевые качества.

При чтении этих трёх стихов, особенно 28-го и 30-го, возникает видимое противоречие, которое следует внимательно понять.

В 28-м стихе Шанкарачарья указал, что даже слабое стремление к освобождению, не очень интенсивное, способно принести плод.

«Слабым, средним или сильным — оно приносит плод» — такова идея 28-го стиха.

В 30-м стихе он говорит: «Где эти два качества слабы, там шесть добродетелей подобны воде в пустыне (миражу)».

Слабое стремление к освобождению не может принести результат; оно подобно воде в пустыне, то есть миражу. Вода миража бесполезна для питья, омовения и т.д.

Таким образом, в 28-м стихе утверждается, что даже слабое стремление к освобождению будет плодотворным, а в 30-м стихе говорится, что слабое стремление к освобождению бесплодно.

Слово «бесплодно» не используется, но фраза «подобно воде в пустыне» означает то же самое.

Возникает вопрос: как Шанкарачарья может противоречить себе в этих трёх стихах?

Мы говорим, что противоречия нет, если внимательно посмотреть.

В 28-м стихе он поставил условие для слабого стремления к освобождению, а в 30-м стихе это условие не упоминается.

Таким образом, слабое стремление к освобождению плодотворно, если условие выполнено; в противном случае оно бесполезно.

Каково же это условие в 28-м стихе?

Он использовал ключевое слово «взращённое». «Взращённое» означает «взлелеянное», «подпитываемое».

В 30-м стихе слово «взращённое» не упоминается. Следовательно, оно подразумевает «невзращённое» — то есть, не взращённое.


Итак, каковы же два утверждения?

1. Слабое стремление к освобождению плодотворно, когда его взращивают и развивают до интенсивного.

2. Слабое стремление к освобождению бесполезно (смысл 30-го стиха), если его не взращивать и оставлять слабым.

Какой же конечный урок?

Когда появляется слабое стремление к освобождению, радуйтесь, но не останавливайтесь на этом; не расслабляйтесь. Позвольте этому слабому стремлению расти, взращивайте его, как росток растения.

Но не довольствуйтесь лишь его появлением; обеспечьте ему всю необходимую поддержку: ограду, полив, удобрение и т.д. Радуйтесь, что семя проросло, но не будьте самодовольны.

Таким образом, страстное стремление к освобождению очень важно, и именно взращенное, оно приведёт вас к Атману.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

этайор мандата̄ йатра вирактатвам умумкшайох̣
марау салӣлават татра ш́ама̄дер бха̄на-ма̄трата̄ (30)

30. Шама и прочие добродетели становятся столь же бесплодными, как мира́ж в пустыне, для того, чьё отречение слабо, а стремление к свободе неглубоко.

Идея, выраженная в предыдущем стихе, здесь подкрепляется новым утверждением.

Шанкара говорит, что шама и другие качества даже не могут зародиться в сердце, где отречение слабо, а стремление к Освобождению — хрупко, порывисто и поверхностно.

Искатели, упёршиеся ныне в тупик на своём пути, вполне могут оглянуться на свои бесплодно прожитые дни и заново вооружиться для более верного и стремительного движения к успеху.

Верное понимание самих себя, несомненно, даст им тайный ключ к вратам успеха.

В тех, у кого нет ни духа отречения от нереального, ни последовательного стремления к развитию, подлинное спокойствие ума (шама) и прочие добродетели не могут укорениться.

Ачарья утверждает, что у таких людей самообладание, сдержанность, радость и счастье — всё это лишь иллюзия, подобие Реальности; они не пускают корней, не цветут и не приносят плодов.

Мы можем наблюдать это даже среди многих современных «махатм», которые своей одеждой и родом занятий заявляют об отречении и мумукшутве, и всё же в своей жизни они не стремятся обрести покой, не испытывают истинной радости, не практикуют самообладания.

В тех индивидуумах, где отсутствуют подлинные вайрагья (бесстрастие) и мумукшутва (жажда освобождения), шама, дама и прочие добродетели никогда не смогут дать плод, возрасти или даже прорасти.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Если отречение и устремление слабы, то результатом будет только видимость, подобная миражу в пустыне.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 31. Бхакти (прочная и глубокая)

mōkṣakāraṇasāmagryāṁ bhaktirēva garīyasī | svasvarūpānusandhānaṁ bhaktirityabhidhīyatē ||31||

31. Среди того, что способствует освобождению, на первом месте стоит искренняя приверженность (Бхакти). Поиски собственной истинной природы называются приверженностью.

Шанкарачарья вводит здесь ещё одну важную садхану. Помимо садхана-чатуштайа-сампатти (четверичного совершенства), он представляет ещё один подготовительный шаг — Бхакти.

Само понятие Бхакти — одно из самых запутанных, поскольку оно имеет множество значений и толкований. Поэтому для нас важно ясно понять, о чём идёт речь.

Наиболее популярное значение — это любовь к Богу, или преданность, что совершенно верно. Однако, здесь Бхакти представлена именно как садхана — то, что необходимо практиковать, то есть совершать определённые действия. В этом заключается ключевое различие.

Ведь любовь как таковая — это не действие по расписанию. Нельзя сказать: «Я занимаюсь любовью к Богу с 7 до 8». Любовь — это состояние, которым наслаждаются постоянно. Поэтому Бхакти как отношение (любовь к Богу) и Бхакти как садхана — это разные вещи.

Если Бхакти — это садхана, то возникает вопрос: что именно следует делать?

Является ли ею регулярное посещение храма, пение священных имён (нама-санкиртана) или практика медитации (дхьяна)? Что такое Бхакти-садхана?

Ответ заключается в том, что Бхакти как духовная практика не относится к какому-то одному конкретному действию. Она представляет собой серию духовных дисциплин.

А раз это серия, значит, дисциплин несколько. Шанкарачарья выделяет три уровня или ступени, составляющие эту серию:

1. Карма (или карма-йога) — исполнение своих обязанностей как посвящение Господу.

2. Упасана (или самадхи-йога) — медитация на Господа.

3. Джняна — изучение писаний, исследование природы Бога: Кто Он? Какова Его природа и функция? Каковы мои отношения с Ним?

Каждая из этих ступеней по-своему вовлекает Бхагавана и любовь к Нему. Карма-йога основана на этой любви, упасана сосредоточена на ней, а джняна-йога глубоко её исследует.

Поскольку любовь к Богу является объединяющей атмосферой всех трёх практик, под Бхакти понимается именно их совокупность: карма + упасана + джняна. Вместе они образуют средство для достижения мокши (освобождения).

И все три компонента незаменимы. Не может быть выбора одного вместо другого, подобно тому, как нельзя спросить, какой витамин — A, B или C — важнее. Каждый вносит уникальный и необходимый вклад. То, что даёт карма-йога, не могут дать упасана и джняна, и наоборот.

Хотя сравнивать их по важности бессмысленно, можно провести другое сравнение — по близости к конечной цели.

На санскрите это различают как сакшат упакаракам (прямое, ближайшее средство) и арат упакаракам (косвенное, отдалённое средство).

Простой пример — утоление голода. Процесс включает:

1. Покупку продуктов.
2. Приготовление пищи.
3. Непосредственно приём пищи.

Все три шага важны и взаимосвязаны. Однако прямую связь с утолением голода имеет только приём пищи. Между готовкой и сытостью связь есть, но она непрямая, опосредованная (через еду).

Точно так же и в духовном пути:

Карма и Мокша имеют лишь косвенную связь (парампара самбандха). Карма сама по себе не даёт мгновенного освобождения.

Упасана и Мокша также не связаны напрямую.

Только Джняна и Мокша имеют прямую и мгновенную связь (сакшат самбандха), подобно связи между едой и утолением голода.

Итак, Шанкарачарья хочет донести следующее:

Бхакти в форме джняна-йоги — крайне важная садхана. Безусловно, важны и Бхакти в форме карма-йоги, и Бхакти в форме упасаны. Однако здесь акцент делается на высшем уровне Бхакти — том, что выражено через джняна-йогу.

Что такое джняна-йога?

Это изучение священных писаний, состоящее из трёх этапов:

1. Шраванам — систематическое слушание учения под руководством компетентного гуру.

2. Мананам — глубокое размышление над услышанным до полной внутренней убеждённости.

3. Нидидхьясанам — усвоение учения, ведущее к преображению образа жизни.

Вот что составляет джняна-йогу, или на санскрите — веданта шравана-манана-нидидхьясана. Именно это изучение Писаний Шанкарачарья и называет Бхакти высочайшего уровня.

Обратимся к стиху:

«мокша карана самагрьям…»
Самагрьям означает группу, совокупность средств для достижения мокши.

В эту группу входят многие элементы:

- вивека (различение),
- вайрагья (бесстрастие),
- шамади шатка сампатти (шесть добродетелей),
- мумукшутвам (сильное стремление к освобождению) и другие.

Все они, прямо или косвенно, служат одной цели — подобно тому, как для утоления голода нужны и покупка продуктов, и мытьё посуды, и мытьё рук: каждое действие — часть процесса.

Но среди всех этих средств самым важным, самым прямым и ближайшим (гарийяси) Шанкарачарья называет Бхакти.


Какую же Бхакти он имеет в виду?

Поскольку мы уже знаем, что Бхакти включает три формы — карма-йогу, упасану и джняну, — возникает законный вопрос: о какой из них идёт речь?

Если не прояснить это, каждый поймёт учение по-своему: один решит, что надо начинать бхаджан с тарелками, другой немедленно отправится в паломничество, третий просто закроет глаза в медитации.

Чтобы избежать путаницы, Шанкарачарья конкретно определяет, что в данном контексте Бхакти — это сва-сварупа-анусандханам, то есть сосредоточенное исследование собственной истинной природы.

Анусандханам (сосредоточенное размышление) подразумевает именно три этапа: шраванам, мананам и нидидхьясанам. А объектом исследования является сва-сварупа — наше подлинное "Я".

Это не исследование: физического тела (анатомия, физиология), психики (психология), даже не грубого, тонкого или причинного тел (стхула-, сукшма-, карана-шарира).

Хотя мы можем изучать и эти уровни как подготовительные ступени, конечная цель — то, что находится за их пределами:

- авастха-трая-сакши (свидетель трёх состояний),

- панча-коша-вилакшана (то, что отлично от пяти оболочек), имеющее природу сат-чит-ананды (бытие-сознание-блаженство).


Как возможно исследовать Атман?

Здесь возникает главная трудность: сознание (Атман) не является объектом, доступным для восприятия или концептуализации. Мы можем изучать мозг, тело, психику — но как "изучить" само сознание? Его нельзя взять на анализ, как ткань для биопсии.

Именно поэтому исследование себя (Атма-вичара) возможно только через исследование Писаний (Шастра-вичара). Священные тексты служат зеркалом, в котором отражается наша истинная природа.

Подобно тому, как мы не можем увидеть свои глаза напрямую, а только в отражении зеркала, так и Атман познаётся не прямым самонаблюдением, а через "отражение" в словах Шастр. И когда мы изучаем Писания, кажущиеся внешним объектом, на самом деле мы смотрим внутрь себя.


Бхакти как высшее поклонение

Такую Бхакти — самоисследование через Писания — в четвёртой главе «Бхагавад-гиты» Кришна называет джняна-яджней (жертвой знанием).

Все другие формы поклонения — пуджа, ягьи, паломничества — тоже суть выражения бхакти. Но среди них джняна-яджня провозглашается наивысшей:

«Жертва знанием выше жертвы материальными дарами».

Поэтому изучение Веданты — это не отход от преданности, а её кульминация. Это не ошибка и не пренебрежение бхаджанами или ритуалами. Это — величайшая форма поклонения, согласно самому Кришне.


Итак, Сва-сварупа-анусандханам — исследование собственной истинной природы через Писания — и есть высшая форма Бхакти, ведущая к непосредственному осознанию Атмана и, как следствие, к мокше.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

мокша-карана-сама̄грӣйа̄м̇ бхактир эва гарӣйасӣ сва-сварӯпа̄нусандха̄нам̇ бхактир ити абхидӣйате(31)

31. Среди средств и условий, необходимых для Освобождения,
преданность (бхакти) есть высшее. Постоянное стремление жить в соответствии с истинной природой человека называется сосредоточенной преданностью.

Предположим, искатель уже обладает значительной долей разумной непривязанности (вайрагьи), явным стремлением освободиться от врожденных слабостей и вполне сложившейся нравственной жизнью.

Тогда у него возникает вопрос:
«Какую же практику следует избрать, чтобы прийти к гармоничному и божественному существованию?»

Согласно Веданте, средством самоинтеграции на пути знания (джняна-марги) является атма-вичара — постоянное размышление о природе вечного Атмана.

Однако Шанкара использует более общепринятое слово, указывающее на эту тонкую практику медитации. Из-за этого некоторые критики жалуются, что «Праччханна Буддха» («завуалированный буддист», как они порой называют Шанкару) играет на доверчивости людей, завлекая их в свою обитель.

Есть и двайтины, критикующие этот стих: они утверждают, что Ачарья вводит истинных искателей в заблуждение словом «бхакти», которое ложно истолковывается как чистая медитация.

Шанкара действительно говорит, что бхакти — это путь, но дает важное пояснение к этому термину. По его словам, бхакти — это не попрошайничество у стоп некоего благого идеала, сколь бы возвышен он ни был.

Он открыто определяет ее как постоянное и последовательное усилие поднять центр эго из пучины ложных ценностей к осознанию и достоинству истинного «Я».

При таком определении бхакти Шанкару невозможно критиковать — по крайней мере, тем, кто понимает его слова.

Бхакти в том виде, в каком она часто предстает сегодня, стала почти суеверным понятием, дурно пахнущим от своего упадка; это — моральный страх, отвратительное интеллектуальное рабство, раболепное умонастроение, слепая зависимость от верховного Бога, который должен избавить нас от всех созданных нами же бед.

Так мы видим общество, разрушающее само себя, которому усердно служит корыстная жреческая каста, действующая, как правило, из духовно оскверненных центров, именуемых ныне храмами.

Те, кто посещает храмы с видимыми признаками преданности, при психоанализе часто оказываются беспомощными личностями: у них нет ни мужества встретить жизнь, ни решимости отречься от нее; ни душевной стойкости, чтобы жить, ни интеллектуальной силы для поиска; ни воображения, чтобы уверовать, ни смелости усомниться.

В основном это толпа людей, стекающаяся к алтарю наполовину из страха, наполовину из обманутых надежд.

От такого преданного, который предстает перед грозным Богом, карающим за каждую слабость смертного, но при этом способным стать удобным пособником его собственных преступных намерений в жизни и обществе, нельзя ожидать духовного роста или истинного удовлетворения от религии.

Это уродливая карикатура на великое учение о бхакти, изложенное Вьясой в «Нарада-бхакти-сутре».

Согласно этой сутре, преданность Богу (Бхагават-бхакти) описывается как пара-ануракти — высшая, безусловная и бескорыстная любовь к Господу, не ищущая награды.

Как прекрасно сказал Халиль Джебран: «Любовь не дает ничего, кроме самой себя, и не берет ничего, кроме себя. Любовь ничем не владеет и не желает, чтобы ею владели, ибо любовь довлеет себе».

Исходя из этого, вершина любви — в полном созвучии любящего с возлюбленным. Созвучие тем полнее, чем больше любящий отождествляет себя с предметом любви.

Таким образом, мерило любви — это отождествление. Когда отождествление совершенно, любовь исполнена.

Отождествление ограниченного эго со всеми его слабостями и несовершенствами — с Абсолютной Реальностью, Совершенством, Блаженством и Знанием — достигается через постоянное памятование природы Атмана.

Когда конечное эго освобождается от ложных представлений о своей ограниченности, оно открывает себя как не отличное от Высшего Начала. В этом самопознании оно переживает полное единство с Атманом. Только тогда любовь находит свое полное завершение.

Этот процесс осуществляется через постоянное осознавание Божественного в себе, что возможно лишь при поддержании в уме непрерывного потока божественных мыслей.

Поэтому неустанная практика анусандханы (глубокого исследования-памятования) увеличивает частоту таких мыслей. И когда эта частота сравняется с той, с которой идея эго обычно владеет нашим сердцем, мы сможем переживать Божественное столь же непосредственно и свободно, как сейчас переживаем свою эгоцентричную жизнь.

Следовательно, если перечитать этот стих, правильно поняв практическую суть атма-вичары и истинный смысл пути бхакти (бхакти-марги), мы увидим, что Шанкара совершенно прав: для тех, кто хочет идти путем знания и достичь Абсолюта, наиболее эффективным методом является бхакти — при условии ее правильного понимания.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Из всех средств, ведущих к Освобождению, бхакти, или преданность, — наилучшее; и это бхакти означает поиск истины собственного Я — так говорят Мудрые.

Рамана Махарши

Содержание

ШЛОКИ 32-40. ПРИБЛИЖЕНИЕ И ВОПРОШАНИЕ

Шлока 32. Необходимость Гуру

svātmatattvānusandhānaṁ bhaktirityaparē jaguḥ |
uktasādhanasaṁpannastattvajijñāsurātmanaḥ | upasīdēdguruṁ prājñyaṁ yasmādbandavimōkṣaṇam ||32||

32. Другие считают приверженностью вопрошание (исследование) истины
собственного Высшего Я. Вопрошающий об истине Атмана, имеющий упомянутые
выше качества, должен приблизиться к мудрому учителю, который дарует
освобождение из неволи;

Здесь автор даёт другое определение бхакти (преданности, духовного пути). Оно почти идентично предыдущему; разница лишь очень тонкая и техническая.

Первое определение звучало как "исследование индивидуальной души, дживатмы"

Здесь же, во втором определении, он хочет быть более точным. Поэтому говорится: простого исследования дживатмы недостаточно.

Как узнать, является ли исследование правильным и полным? Разве исследование — это изучение одного стиха (шлоки) в день?

Допустим, я говорю: чтобы дойти до другого конца стены, нужно идти. Вы говорите: «Я шёл, но не дошёл». Оказывается, вы шли в противоположном направлении.

Что очень важно? Направление!

Другой говорит: «Я шёл в нужном направлении, но не дошёл». Он прошёл 10 шагов, а нужно 100. Значит, важно пройти необходимое расстояние.

Поэтому этим определением Шанкара хочет прояснить: самоисследование должно вестись в правильном направлении и в достаточной мере.

Итак, каковы же требуемые направление и мера исследования дживатмы?

Исследование должно завершиться отождествлением индивидуальной души (дживатмы) с Высшей Душой (Параматмой).

Представьте, человек исследует 25 лет и приходит к выводу: «Я понял! Дживатма — это дживатма, а Параматма — это Параматма. Параматма — в духовном мире (Вайкунтхе), а я, дживатма, — здесь, страдаю».

Такое исследование, будь оно длиною в 25 или 25 миллионов лет, бесполезно.

Какой же тип исследования благотворен? Тот, что ведёт к единству.

Настоящее духовное исследование — это не просто думать о себе («кто я?»), а открыть в себе божественную сущность.

Например, фраза «тат твам» обычно значит «Ты есть То (Бог)». Но в этом контексте её следует понимать иначе:

«Тат» — это Бог (Брахман).
«Твам» — это не «ты», а окончание, как «-ство» в слове «божество».

Получается «тат-твам» равно «божественность» или «богоподобная сущность».

Значит, исследовать себя — это на самом деле исследовать божественность внутри себя. Понять, что твоя истинная природа — не маленькое, страдающее «я», а нечто совершенное, полное и божественное.

Только когда ты приходишь к такому открытию, поиск можно считать завершённым.

Вы должны исследовать, пока не сможете твердо заявить: «Я есть Бог».

В начале пути вы говорите: «Мне нужно благословение Бога». Это нормально. А в конце? — «Я есть Бог, и весь мир рождён из меня, покоится во мне и в меня же возвращается».

Пока вы не осознаете этого, исследование нельзя назвать истинным.

Итак, в чём разница между определениями?

Первое: Самоисследование — это Бхакти.
Второе: Исследование божественной сущности себя — это Бхакти.

Разница минимальна и технична. Для всех практических целей, изучение священных писаний — это и есть Бхакти.

На этом следующий подготовительный этап завершён. Пожалуйста, запомните все ступени:

1. Интеллектуальная подготовленность.
2. Совершенство в четырёх средствах (садхана чaтуштайа сампатти).
3. Изучение писаний.

Что же дальше?

Автор говорит: изучение писаний невозможно без руководства гуру. Это либо невозможно, либо, даже если возможно, будет бесплодным или даже вредным. Поэтому все писания единодушно подчёркивают необходимость гуру.

Кришна говорит в «Бхагавад-гите» (4.34): «Познай это [знание] через почтительное служение, вопрошание и служение. Познавшие Истину, провидцы, наставят тебя».

«Мундака-упанишад» говорит:
«Чтобы постичь Это, пусть [ученик] приблизится к гуру... сведущему в Ведах и утверждённому в Брахмане».

Все писания единогласно утверждают: гуру необходим. И как только мы это говорим, ум тут же приводит исключения: «А как же Будда? Он сидел под деревом и достиг просветления сам!»

Откуда вы знаете, что у него не было учителя? Мы верим одной истории (о его одиночестве), но почему не верим другой — Ведам, говорящим о необходимости гуру?

Допустим, такие случаи есть. Это — исключения. А правило — гуру необходим. Когда речь идёт о правиле, мы следуем правилу, а не исключению.

Рамануджан стал математическим гением без формального обучения — значит ли это, что вашему ребёнку не нужно ходить в школу?

Музыкант Мандолин Шринивасан научился играть сам — возьмите вы мандолину, и у вас только струны порвутся. Никогда не приводите исключения как пример для подражания, ибо они редки и уникальны.

А если кто-то скажет: «Свамиджи, я как раз то самое исключение» — что ж, желаю вам всего наилучшего. Больше нам не о чем говорить.

Мы говорим для большинства, которое не является исключением. Уважайте исключение, но не следуйте ему. Восхищайтесь гением, но для своего пути выбирайте проверенную дорогу — ведический путь.

Имейте фото исключительных махатм, выражайте им почтение, просите благословений — но следуйте наставлениям священных писаний.

Поэтому Шанкарачарья также говорит: «пусть приблизится к гуру».

Кто должен приближаться?
Тот, кто обрёл упомянутые ранее качества. Тот, кто прошёл первые этапы: имеет интеллектуальную подготовку и совершенство в четырёх средствах (садхана чaтуштайа сампатти).

Тот, кто жаждет познать Истину;
кто хочет практиковать Бхакти как самоисследование, направленное на открытие своей божественной сущности.

Тот, кто хочет знать: «Я — не ничтожная, смертная душа, я — великолепный Брахман». Такой искатель и должен идти к гуру.

А каким должен быть гуру?

Мудрым, познавшим джняну.
Гуру-невежда сможет передать только своё невежество.

Слово «гуру» происходит от корня, означающего «наставлять». Это тот, кто владеет уникальным методом передачи невыразимого — Брахмана.

Мы часто говорим, что Брахман не передаваем словами, — но ведь написаны целые Упанишады!

Это значит, что его нельзя передать обычным способом. Но с помощью особого метода — можно. Веданта передаваема, и доказательство тому — Гуру-шишья парампара (цепочка ученической преемственности).

Так, в Кена-упанишаде учитель говорит: «Это нельзя передать». И ученик в отчаянии.

Когда ученик в отчаянии, учитель говорит: «Однако мой гуру использовал некий метод, благодаря которому я смог понять. Этот необычный метод я применю и попробую для тебя, посмотрим, сработает ли он для тебя. Если сработает — это прекрасно. Мы также можем использовать тот же метод».

Учение без учения. Говорение без говорения; и понимание учеником без понимания. Вся эта штука такова.

Учитель спрашивает ученика: «Ты понял?» Ученик говорит: «Я понял, но я не понял; не то чтобы я не понял, я понимаю». В любом случае, мы обсудим эту тему, когда доберёмся до неё в своё время.

Здесь я хочу сказать: это можно передать, и поэтому он называется Гуру; мастер передачи. Тот, кто сидит в мауне (молчании), никогда не может быть гуру.

Поэтому базовое качество гуру — что?
То, что он не должен быть мауни.

Представьте, вы приходите ежедневно на занятие. Но я сижу здесь в молчании; что вы из этого получите? Вы просто продолжите свои утренние беспокойства здесь ещё на час и уйдёте. А если я покажу (чин-мудру) что-то вроде этого, вы подумаете, что я нюхаю табак...

Помните, мауни никогда не может передать знание. Поэтому, когда говорят, что мауна — это метод передачи, это имеет какой-то иной смысл. Опять же, мы увидим это в другом контексте.

Итак, мауни не может быть гуру; а гуру должен быть передающим. Само слово «гуру» означает «передающий».

Есть два разных таланта: обладать знанием и уметь его передавать. «Праджня» указывает на первое, а «гуру» — на второе. К такому гуру и нужно идти, ибо «только через это приходит освобождение от оков.»

Есть много людей, у которых есть талант к передаче; но у них в голове нечего передавать. Есть много людей, у которых в голове многое есть, но они не знают, как передать это.

Некоторые люди — золотые медалисты. На их занятиях вы ничего не понимаете. Не то чтобы он не золотой медалист. Он много знает; но он не передатчик.

Следовательно, оба — это два разных таланта; праджня указывает на знание; гуру указывает, что у него есть талант, навык к передаче. И к такому гуру человек должен идти.

Только приближением к гуру, наступает освобождение от оков.

Подробнее — на следующем занятии. Хари Ом.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

сва̄тма-таттва̄нусандха̄нам̇ бхактир ити апаре джагух̣
укта-са̄дхана-сам̇паннас таттва-джиджн̃а̄сур а̄тманах̣
упасӣдэд гурум пра̄джн̃йам̇ йасма̄д бандха-вимокшан̣ам (32)

32. Другие говорят, что «бхакти» означает постоянное исследование истинной природы собственного «Я». Поэтому тот, кто обладает указанными выше качествами и стремится познать «Я», должен с преданностью служить Учителю, прочно утвердившемуся в Знании, чтобы освободить себя от оков.

Продолжая определение бхакти, Шанкара цитирует других великих авторов, которые задолго до него утверждали, что истинная преданность заключается в постоянном осознании своей истинной природы.

Между предыдущим определением и настоящим существует тонкое различие.

Предыдущее определение предписывает путь, которым обретается преданность, а это провозглашает любовь как её собственную цель.

Человека называют преданным своему делу, когда он постоянно осознаёт свои обязанности в своей профессии.

Полностью посвящённая чему-либо жизнь называется преданностью даже в повседневной жизни. Примеры преданной жены, преданного сына, преданного мужа, преданного ученика и т.д. — не редкость в нашем языке.

Жить как «Я» и встречать других в жизни, стоя на этом прочном основании истинной природы «Я», — это кульминация знания, и Шанкара называет это «бхакти».

То есть он определяет бхакти и как средство, и как цель: любовь — это средство обретения любви.

Путь ищущего — любить через любовь.

Таким образом, намекая на величие преданности, автор продолжает предписывать другие необходимые практики для искателя Веданты на его пути развития.

Искателю, обладающему необходимыми качествами, чтобы освободиться от внутренних слабостей, привязанностей, животного начала и ложных ценностей, рекомендуется с преданностью служить Учителю, прочно утвердившемуся в переживании «Я».

У нас в Индии уже есть гуру-трюки (см. комментарий к стиху 28), которые ведут доверчивое общество к стремительному падению в пучину полного упадка.

Поскольку без инструктора мы не можем научиться даже простым вещам, таким как открыть дверь машины, печатать или даже искусству еды, мы не можем отрицать необходимость Учителя для обучения нас разумной жизни.

Нынешняя трудность заключается в том, чтобы найти правильного Учителя, которого писания называют Гуру.

Шанкара указывает на качества Гуру ёмким выражением «пражнян», означающим того, кто утвердился в глубоком личном переживании божественного Сознания в себе.

Упасана (почитание/служение) Гуру — это не просто раболепное внимание к нему с растущим отвращением или в настроении мрачного недовольства.

Ученик, движимый чистой любовью и почтением к Учителю, забывает о себе и служит ему всегда и всеми возможными способами, благодаря чему ученик постоянно помнит о славе и благородных качествах Учителя.

Это постоянное мысленное осознание идеала через личность Гуру медленно и неуклонно повышает нравственный уровень и этическое совершенство новичка, который обретает прочную внутреннюю чистоту, на развитие которой в ином случае ушли бы мучительно долгие годы.

Кроме того, этот род «любви» к Гуру — не через сердце и его чувства, но через интеллект и его идеализацию — позволяет ученику настроиться в унисон с Учителем, что необходимо ученику, если он хочет действительно получить пользу от оригинальных идей Учителя, отчеканенных в его собственном внутреннем опыте провидца.

Когда Учитель в моменты вдохновения произносит слова, полные глубокого смысла, ученик сразу понимает его.

Именно по этой причине Шанкара вынужден заявить, что в результате упасаны Гуру ученик становится способен освободиться от своих ограничений.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Стремящийся, который обладает необходимыми качествами и жаждет предпринять Само-исследование, должен искать Садгуру, пасть ниц перед ним в смирении, благоговении, почтении и служить ему различными путями. Только Садгуру способен разрушить остающиеся оковы.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 33. Качества Гуру

śrōtriyō:'vr̥ jinō:'kāmahātō yō brahmavittamaḥ | brahmaṇyuparataḥ śāntō nirindhana ivānalaḥ | ahētukadayāsindhurbandhurānamatāṁ satām ||33||

33. Который знает Веды, безгрешен, неколебим желаниями и отлично знает
Брахмана и обретается в Брахмане; который спокоен, как пламя, спалившее все, подпитывавшее его; кто является бесконечным океаном беспричинного
милосердия и другом всех хороших людей, которые приходят к нему на поклон.

Итак, в данном стихе Шанкарачарья говорит о качествах учителя.
Ранее мы обсуждали качества ученика, а здесь перечисляются качества наставника. Первое, что упоминается, — это шротрийа. Шанкарачарья ставит это качество на первое место, чтобы подчеркнуть его первостепенную важность.

Шротрийа означает того, кто изучал священные писания под руководством гуру. Именно изучение писаний у гуру является основным квалификационным признаком самого гуру. Это значит, что гуру прежде сам должен был быть учеником — шишьей. Только тот, кто был учеником, может стать учителем.

Мы признаём, что существуют редкие, исключительные случаи, когда человек становится джняни (познавшим Истину) без формального наставника. Шастры также допускают такие случаи как исключительные и крайне редкие, приводя в пример, например, риши Вамадеву.

Мы соглашаемся, что без гуру редчайший человек может обрести джняну и потому стать махатмой, дживанмуктой. Такой человек — великая личность, достойная поклонения, однако он не может выполнять функцию гуру.

Мы не подвергаем сомнению его познание (джняну), его освобождение при жизни (дживанмукти) или его способность благословлять. Мы можем совершать ему намаскар, хранить его изображение, делать всё что угодно, кроме одного — никогда не принимать его как своего гуру.

Почему? Поскольку такой человек был гением, он никогда не проходил систематический, регулярный путь обретения знания. Следовательно, он не знает того упорядоченного пути, по которому должен идти обычный человек. Именно поэтому гений в любой области редко становится лучшим учителем.

Возьмём, к примеру, гения-математика: для нас, чтобы понять решение, требуется расписать 25 шагов — обычному уму нужно именно столько. Гений же, перескакивая через шаги, сразу пишет ответ. Для него всё очевидно, но не для других.

В любой сфере гений, как правило, не способен быть наилучшим учителем, и поэтому шастры очень осторожны в этом вопросе: поклоняйтесь всем махатмам, но, выбирая гуру, обязательно убедитесь, что он сам был учеником. Выясните, от кого он получил знание.

Итак, шротрийа означает того, кто прошёл этап шраваны (внимательного слушания писаний).

Вторая причина этого требования заключается в том, что священные писания описывают систематический метод передачи знания. Они указывают на упорядоченный способ сообщения невыразимого Брахмана (об этом я говорил на прошлом занятии).

Мы утверждаем, что Брахман нельзя передать обычными средствами. Однако, говоря о его «непередаваемости», мы имеем в виду, что его нельзя сообщить обычным, прямым способом.

Писания же указывают, что передача возможна при использовании особого, соответствующего метода, который называется сампрадая. Именно этот метод, этот «ключ», используют писания.

Если человек не изучал писания под руководством, у него не будет сампрадаи — и все его утверждения станут мистическими высказываниями.

Таких джняни, лишённых сампрадаи, мы называем мистиками. Их высказывания остаются столь же загадочными и таинственными, как и их опыт. Для них самих эти слова наполнены смыслом, но они никогда ничего не передают слушателю.

В одной из услышанных мною лекций прозвучало такое утверждение: «Как только я переживаю мир, я становлюсь переживающим». При этом не было объяснено, что такое само «переживание», как именно я становлюсь «переживающим» и каким образом можно быть «не-переживающим». Никаких пояснений не последовало.

Вместо этого лектор просто заявил: «Вы должны научиться переживать мир, не будучи переживающим». Именно это и называется мистическим высказыванием.

Подобные утверждения могут произноситься, однако их подлинный смысл остаётся для нас совершенно недоступным. Почему мы его не понимаем? Потому что существует определённый метод передачи знания, которым мы не воспользовались.

В Веданте же мы последовательно и ясно определяем: что такое «переживающий», а что такое «не-переживающий»; в чём заключается разница между ними; почему «не-переживающий» становится «переживающим»; и как само свойство быть переживающим представляет собой адхьясу (наложение).

Разбирая понятия адхьясы и адхьяропы шаг за шагом, с предельной ясностью — подобно тому, как плод амалаки лежит на ладони — всё становится понятным.

Но если, не затронув темы наложения, Атмана, анатмана, шарира-траям (трёх тел), я просто скажу на самом первом занятии новым слушателям: «У меня для вас есть совет: вы все должны научиться переживать мир, не будучи переживающим», — что вы сможете сделать? Ровным счётом ничего.

Таким образом, джняни, не имевший гуру, может стать мистиком, но учителем он не станет никогда. И только джняни, изучивший писания традиционным способом — в рамках преемственности — способен стать подлинным гуру.

Шанкарачарья называет такого человека сампрадаявитом. Он определяет гуру именно как сампрадаявита — того, кто владеет ключом к раскрытию смысла священных писаний.

Более того, Шанкарачарья делает решительный вывод: человек, не принадлежащий к традиционной преемственности (гуру-шишья-парампаре), должен быть игнорирован. На него нельзя полагаться в духовном развитии. Как я уже говорил, максимум, что допустимо, — это отдать ему почтительный поклон (намаскар) издалека и удалиться.

Именно поэтому Шанкарачарья в качестве первого и основополагающего качества называет шротрийа — того, кто изучал писания под руководством гуру.


Следующее качество — авриджина.

Авриджина означает чистого, свободного от папы (греха) и адхармы (беззакония). Это тот, кто обладает добродетелями, перечисленными в писаниях: аманитвам (отсутствие высокомерия), адамбитвам (нелицемерие), ахимса (ненасилие), шанти (умиротворённость).

Это человек, не ведущий безнравственной или неэтичной жизни, — нравственный, чистый в своих помыслах и поступках.


Третье качество — акамахата.

Это тот, у кого нет никаких ожиданий от ученика. Он не учит ради денег, не стремится превратить ученика в своего «клиента». Его не прельщает статус в медиа, он не ищет славы, объявляя себя учителем того или иного промышленника, депутата или публичной личности. Он не жаждет ни положения, ни богатства, ни известности, потому что, как только появляется мотивация, он перестаёт быть верным самому учению.

Знание в его устах будет искажено, окрашено личной выгодой и никогда не будет передано полноценно и искренне, ведь целью станет уже не чистая передача знания.

Если цель — нечто иное, передача мудрости неминуемо отходит на второй план. Поэтому акамахата означает того, кто свободен от какого-либо скрытого мотива или личных ожиданий.

Но и это ещё не всё.

Ученик, возможно, знакомился с различными философскими системами; он уже может быть привязан к определённому учению или личности. И когда учитель Веданты говорит истину — а говорить истину означает указывать на правильное и ошибочное, — то, критикуя заблуждения, он рискует ранить чувства ученика.

В результате ученик может перестать посещать занятия. Например, он может быть преданным того, кто утверждает, что только бхакти ведёт к освобождению. А я, как учитель, должен сказать: бхакти само по себе не может даровать освобождение.

Представьте: человек — великий бхакта или связан с тем, кто проповедует такую идею. Услышав мою критику, он почувствует, что Свамиджи нападает на его кумира или систему, будет задет и, возможно, уйдёт. Особенно если он состоятелен, учитель обязан избегать такой ранимости — и потому иногда приходится смягчать формулировки, а не высказываться прямо.

Таким образом, учитель не может бесстрашно говорить всю правду, пока у него есть скрытый интерес — пока он «ведёт свою игру». Именно поэтому в древности учителя, как правило, были санньяси — особенно в сфере Веданты.

Будучи санньяси, они ни от кого и ни от чего не зависели, а значит, могли позволить себе свободно говорить правду.

Чтобы говорить истину без страха, человек должен быть бесстрашным; чтобы быть бесстрашным, он не должен зависеть ни от кого и ни от чего в обществе.

Вот почему акамахата — свободный от камы (эгоистичных желаний) — также свободен и от страха. Его единственная цель — донести истину, и это ещё одно важнейшее качество.

Далее, брахмавиттама — тот, кто есть сам Брахман, или стхита-праджня (как сказано в Гите). Это тот, чьё знание о Брахмане ясно и непоколебимо, лишено сомнений и неопределённости.

Как говорит Свами Даянанда: если утверждение «Ахам Брахмасми» (Я есмь Брахман) для кого-то расплывчато, то и «Тат твам аси» (Ты есть То) будет для него таким же.

Если я хочу сказать ученику «ты — Брахман», это возможно лишь при условии, что для меня самого «Я — Брахман» является абсолютно ясной истиной. Если моё собственное переживание Брахмана неотчётливо, то, произнося «Тат твам аси», мой голос невольно дрогнет.

Аннамайя-кошу можно объяснить уверенно, пранамайя-кошу — прекрасно, но когда дело доходит до сущностного «Ты есть То», тон меняется.

Как же тот, кто сам пребывает в неясности, способен дать ясное знание ученику?

Поэтому учитель должен быть свободен от неведения — он брахмавит; он также должен быть свободен от сомнений — отсюда и брахмавиттама. Суффикс -тама здесь указывает на совершенство, полноту его познания. «Разрубаются узлы сердца, рассеиваются все сомнения».

Таким образом, его знание прочно и несомненно. Катхопанишад прекрасно говорит об этом:

«Когда это провозглашено недвойственным образом, для него (ученика) нет иного выхода (кроме как понять); оно тоньше тонкого, непостижимо для логики и доступно лишь через прямое указание».

Когда учитель говорит о Брахмане, он должен чувствовать, что говорит о самом себе; это состояние называют ананья вакта («не-иной говорящий»).

Для такого учителя Брахман — не объект познания где-то вовне, но его собственная суть. И когда знание передаётся из этого внутреннего тождества, ученик неизбежно постигает его. Для него нет иного пути (кроме понимания). Даже если он не стремится получить знание, оно придёт к нему: нет возможности избежать этого.


Следующее качество — Брахмани упаратах: тот, кто пребывает в Брахмане, в своей собственной природе, и исполнен полной удовлетворённости: «удовлетворённый одним лишь Атманом».

Его удовлетворённость ничем не обусловлена внешне. Пока моё удовлетворение зависит от внешних факторов — должности, дома, работы, отношений, — возникает беспокойство: удержу ли я это, потеряю ли?

Пока есть зависимость, всегда присутствует тревога. Когда же зависимости нет вовсе, ум становится совершенно свободным от волнений. Это и есть упаратах — ум, который успокоился, разрешился, обрёл полную безмятежность.

Такой человек «пребывает в Брахмане» — Брахмани упаратах. Именно это мы называем «утверждённый в Брахмане». Если ранее мы говорили о шротрия (учёности), то здесь речь о брахма-ништха (реализации). Поэтому такой учитель — шанта, безмятежный. Это качество проявляется в поведении: все его поступки и слова свидетельствуют о внутреннем покое — шанти.

«Тот, чей ум не возмущается в страданиях, кто не жаждет удовольствий,
свободный от привязанности, страха и гнева, — тот называется муни устойчивого разума». (БГ 2.56)

Такой человек — шанта.

А какой приводится пример?

Прекрасный образ: «подобный огню, в который не подбрасывают топлива». Как тлеющие угли, в которые больше ничего не добавляют. Если же в огонь подбросить топливо, что произойдёт? Он вспыхнет, заколышется, взметнётся вверх. Так и ум сравнивают с огнём.

Представьте себе два типа огня.
В первый постоянно подбрасывают топливо — и языки пламени яростно вздымаются, требуя всё больше и больше. Во второй ничего не добавляют — он горит ровно, без всплесков пламени.

Ум подобен такому огню: наши умственные волнения — это языки пламени.

Таким образом, беспокойный, вовлечённый ум подобен огню, пылающему и ненасытному. А невозмутимый, беспристрастный ум подобен огню без пламени — равно тлеющим углям.

Именно поэтому Свами Даянанда говорит, что цвет одежды санньяси, напоминает эти тлеющие угли. Каковы они?

Они светятся изнутри, яркие, но не обжигающие. В них больше нет желания, нет нужды. Это состояние ума, свободного от хотения, символизирует особый оттенок оранжевого — цвет угасающей страсти, но неугасимой внутренней ясности.

Если у человека нет нужд, если он счастлив в самом себе, — то что побуждает его учить? Зачем ему вообще учить, если он ничего не хочет? Почему бы ему просто не хранить молчание?


Ответ кроется в следующем качестве: ахетука-дайя-синдху.

Учение исходит из сострадания (дайя), которое не взращивается намеренно, но становится естественным проявлением его природы — подобно тому, как Солнце даёт свет и энергию миру без какого-либо мотива. Солнце светит, потому что такова его суть.

Так же и здесь: когда реализована внутренняя полнота, сострадание не становится практикой — оно естественно изливается. Как сказано: «не имеющий вражды ко всем существам, дружелюбный и сострадательный».

Сострадание пробуждается, когда он видит страдающего. И поскольку весь мир пребывает в сансаре, каждый сансари по сути страдает. Поэтому при виде любого ищущего в нём естественно рождается дайя. Это сострадание и есть та сила, что движет учением. Оно — не волевой акт, не спланированное действие; оно происходит спонтанно.

И потому он — друг и помощник всех, кто предаётся ему. Аманатхам означает «тем, кто сложил к его стопам своё "я"». Он — защитник предавшихся.

Здесь может возникнуть вопрос: не является ли это пристрастностью? Разве он помогает только тем, кто предался, — значит, другим не помогает? Есть ли в этом скрытый мотив, например, желание получать поклоны (намаскара)?

Нет, нет и нет. Он готов помочь всем, но может дать помощь только тому, кто способен её принять. Дарение возможно лишь при наличии принимающего. Те, кто предался или внутренне готов, — способны принять. Остальным он также готов дать, но они не открыты для принятия. Поэтому здесь он бессилен. Он не может помочь тем, кто не желает помощи.

Таким образом, аманатхам банду — друг предавшихся. Но даже среди них он не станет учить всех без разбора. Он добавляет условие: друг достойных из предавшихся.

Если у ищущего нет внутренней зрелости для джняны, учитель не даст ему это знание напрямую — но и не оставит его. Он направит его на подходящую садхану (духовную практику), как сказано Кришной в третьей главе Гиты (3.25):

«Как невежественные действуют из привязанности к действию, о Бхарата,
так и мудрый должен действовать, но без привязанности, стремясь к благополучию мира».

Когда такие люди приходят, джняни также может вовлечь их в карму — пуджу, молитву и т.д., если он грихастха (домохозяин). Если же он санньяси, то, совершая джапу или пуджу, он может побуждать к этому и других. Однако учение (джняну) он не передаст, пока человек не будет готов.

«Поэтому я даю это учение, считая, что вы все йогья — готовы к нему».

Таким образом, аманатхам сатам банду — друг и спаситель предавшихся и достойных.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

ш́ротрӣйо 'вр̣ джино 'ка̄ма-ха̄то йо брахма-вит-тамах̣ брахман̣й ӯпаратах̣ ш́а̄нто нирин̃дхана ива̄налах̣
ахэ̄тука-дайа̄-синдхур бандхур а̄на̄мата̄м̇ сата̄м (33)


33. Тот, кто хорошо сведущ в Писаниях, безгрешен, не подвержен желаниям,
полностью познал Высшее, удалился в Высшее, кто безмятежен, как огонь, истощивший своё топливо, кто есть безбрежный океан милосердия, не требующего причины для своего проявления, и кто есть близкий друг тех, кто предался ему.

Шанкара исчерпывающе перечисляет качества истинного Гуру, дополняя тем самым своё утверждение, что Учитель должен быть прочно утверждён в высшем Сознании.

Он добавляет здесь определённые
качества, которые при более внимательном рассмотрении показывают, что не каждый Познавший
Реальность и Обладающий Мудростью может претендовать на роль и стать эффективным Учителем духовности.

Чтобы направлять и наставлять заблудшую душу, помогая ей раскрыться и распутать свои внутренние узлы,
требуется нечто большее, чем просто совершенное переживание.

Учитель, без сомнения, должен обладать
полной реализацией, но он также должен иметь и полное понимание великих Писаний.

Без изучения Писаний даже Само-реализованный Учитель не будет обладать ни языком, ни техникой выражения, чтобы передать своё глубокое знание ученикам.

Помимо духовного знания и учёности, Гуру также должен обладать великим самообладанием и богатством
хорошо развитого сердца.

В нём должно быть неудержимое течение милосердия, которое не требует особой причины для своего проявления, особенно когда оно нисходит на тех, кто предался ему, достигнув его стоп как духовные ищущие убежища.

Хорошо известно, что во всех уставах законы предписываются как для управляющих, так и для управляемых.

Поскольку этот текст устанавливает правила для духовного прогресса, Шанкара столь же решительно предписывает характеристики истинного и честного Учителя, как и описывает предварительные условия для духовного искателя.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Только Садгуру способен разрушить остающиеся оковы. Он — океан неизменной Мудрости. Его знание — всеобъемлюще. Он — чист, как кристалл. Он достиг победы над желаниями. Он — величайший из знатоков Брахмана. Он спокойно покоится в Брахмане, словно огонь, пожравший своё топливо. Он — бесконечный резервуар Милости.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 34. Добиться расположения

Итак, ученику необходимо найти соответствующего гуру.

Не все качества гуру могут быть распознаны сразу, поскольку многие из них являются внутренними. Как можно увидеть ум?

Однако некоторые качества можно определить ясно. Мы можем установить:

1. Принадлежит ли он к истинной преемственности «учитель-ученик» (гуру-шишья парампара).

2. Учит ли он на основе священных писаний или проповедует свою личную философию.

Важный критерий: Если он учит своей личной философии, следует почтительно попрощаться (сделать намаскар) и уйти.

Многие другие качества, такие как удовлетворенность (трипти), также можно распознать по косвенным признакам.

Некоторые качества могут оставаться невидимыми.

Поэтому тот, кто обладает хотя бы некоторыми из этих качеств, может считаться достойным гуру.


tamārādhya guruṁ bhaktyā prahvapraśrayasēvanaiḥ |
prasannaṁ tamanuprāpya pr̥cchējjñātavyamātmanaḥ ||34|

34. Поклоняясь этому Гуру с любовью, и приблизившись к нему, когда он
удовлетворен поклонением, скромностью и службой, следует спросить его о том, что следует узнать:

Следующий ключевой вопрос: каково должно быть наше отношение к такому гуру? Об этом как раз и говорится в данной шлоке.

Шанкарачарья указывает, что основой отношения ученика (шишьи) должны быть шраддха (глубокая вера, доверие) и бхакти (преданность, любовь). Оба этих качества являются внутренними; они принадлежат уму.

Возникает вопрос: как гуру может узнать, есть ли у ученика шраддха и бхакти?
Поэтому ученик должен не только внутренне обладать шраддхой и бхакти, но и внешне выражать их — через физические действия и речь, чтобы его отношение было совершенно ясным для учителя.

А как же выражать свою шраддху и бхакти?

Об этом прямо сказано в самой шлоке, и сейчас мы подробно рассмотрим этот вопрос, но вначале давайте повторим о необходимых приготовлениях ищущего для достижения мокши

Во-первых, Шанкара говорит об общих приготовлениях, то есть о базовом интеллекте, образовании, знании и способности к анализу.

Это общие интеллектуальные приготовления. Они необходимы, потому что речь идёт о постижении. Везде, где требуется знание или понимание, интеллектуальные качества обязательны.

Затем Шанкарачарья указывает, что одних интеллектуальных качеств недостаточно. Поскольку это духовный поиск, требуются также определённые духовные качества, а именно совершенство в четырёх средствах.

Духовные качества не могут заменить интеллектуальные, а интеллектуальные — духовные. Оба вида качеств одинаково необходимы.

Далее Шанкарачарья говорит о следующем приготовлении: обращение к учителю. Он также упоминает качества учителя.

Прежде всего, учитель должен быть тем, кто принадлежит к преемственности «учитель-ученик» (гуру-шишья парампара).

Тот, кто не принадлежит к этой преемственности, даже если он джняни (познавший), не признаётся в статусе гуру согласно писаниям.

Он может быть почитаемым человеком, у него можно просить благословения. Но даже величайший джняни не может стать гуру, если он не принадлежит к сампрадае (парампаре).

Поскольку у него нет парампары, у него нет и соответствующих инструментов передачи знания. Шастры представляют собой прекрасные методы передачи невыразимого. Тот, кто не принадлежит традиции, не владеет такими инструментами, как различение трёх состояний, различение пяти оболочек, методология творения и многими другими пракриями.

Если человек, не принадлежащий к сампрадае, начинает учить, это рискованно — не для гуру, а для шишьи (ученика). Поэтому Шанкарачарья считает: того, кто не принадлежит к парампаре, следует избегать.

Затем Шанкарачарья говорит о дополнительных качествах учителя, таких как отсутствие у этого человека какой-либо личной мотивации в передаче знания. Это указывает на то, что он совершенен и полон.

В плане морали и характера он должен быть праведным человеком. Хотя шастры говорят, что джняни пребывает вне дхармы и адхармы и дают ему свободу (он свободен от предписаний и запретов), как только джняни принимает на себя роль гуру, он обязательно должен быть дхармичным, потому что служит примером для ученика.

Поэтому, хотя лично он не нуждается в дхарме-адхарме, будучи выше их, он обязан им следовать. Иначе он станет дурным примером, а каждый аджняни (непознавший) только и ждёт возможности нарушить дхарму.

И как только его гуру подаст пример, вы обнаружите, что все благородные черты гуру ученик перенимать не станет. Из уважения он перенимает лишь некоторые.

Поэтому гуру должен быть праведным и нелукавым; в моральном и этическом плане он должен следовать дхарме.

Мы не говорим, что он должен быть морально и этически совершенен, потому что ни одно человеческое существо не может быть совершенным.

Мы никогда не ожидаем совершенства даже от величайшего джняни, ибо ни один человек не может быть совершенен.

Именно поэтому в Тайттирия-упанишаде сам Гуру говорит:

«Мы стараемся следовать дхарме, но, несмотря на все наши усилия, мы тоже всего лишь люди, и в нас есть определённые слабости; мы сами можем их не осознавать; но если такие слабости есть, пожалуйста, не следуйте этой нашей части».

«Деяния безупречные следует совершать, а не другие. Какие из наших добрых дел, те ты должен совершать, а не другие».

Зачем же Веда даёт такую оговорку?

Если бы каждый джняни был абсолютно совершенен, такая оговорка не нужна. Следовательно, идея не в совершенстве, а в намерении следовать дхарме.

Итак, этапы приготовлений:

1. Базовые интеллектуальные качества.
2. Совершенство четырёх средств.
3. Обращение к учителю.

А как следует приближаться к гуру, будет сказано позже: со смирением, вежливостью и т.д.

Итак, должно быть смирение.
Должны быть шраддха (вера) и бхакти (преданность), вежливость в речи, мягкость, кротость, учтивость.

Слова должны отражать внутреннее отношение преданности и почтения. И, наконец, служение. Всё это является частью приближения к Гуру.

Еак сказал Кришна в Гите:

«Познай это (знание) через почтительный поклон, вдумчивые вопросы и служение. Познавшие истину, провидцы, научат тебя этому знанию».

До этого момента мы дошли.


Следующий этап — вдумчивый вопрос, то есть просьба об этом знании.

Ни один гуру не станет автоматически учить Брахма видье (знанию о Брахмане) ученика. Если шишья приходит и делает намаскар (почтительный поклон), он, конечно, благословит; но Брахма видья не может и не должна быть дана, если о ней специально не попросили.

Поэтому прашна (вопрос) — это также ещё один важный шаг или приготовление. И эта прашна должна указать на то, что мотив — узнать, а не проверить, знает ли гуру или нет; не испытательное отношение, а отношение стремления к знанию.

Об этом будет сказано в следующих стихах — с 35-го по 40-й.

В этих шести стихах Шанкарачарья показывает, как шишья должен задавать вопросы гуру.

Даже несмотря на то, что это основы, и здравый смысл сам подсказывает, Шанкара не хочет ничего принимать как должное.

Полагая, что эти люди могут чего-то не знать, он подробно объясняет и даже показывает, каким должен быть язык и каким должен быть подход.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

там а̄ра̄дхйа гурум бхактйа̄ прахва-праш́райа-се̄ванаих̣
прасамнам̇ там анупра̄пйа пр̣ччхэд джн̃а̄тавйам а̄тманах̣ (34)

34. С глубокой преданностью почитая того Гуру, когда он будет доволен твоей самоотдачей, смирением и служением, приблизься к нему и попроси разъяснить то, что тебе надлежит знать.

Ясно, что никакие расспросы или беседы с Учителем не принесут пользы, пока ученик не потратит достаточно времени на то, чтобы настроиться на Учителя.

Сущность сатсанги заключается в полном созвучии (единении).

Духовность — это не то, о чем мы можем начать рассуждать и спорить между собой, чтобы скоротать праздный час.

Её следует постигать в атмосфере мира и спокойствия, ведь это понимание — попытка постигнуть глубинный опыт Мастера, выраженный не столько через его слова, сколько, возможно, через отзвук искренности, который несут эти слова, исходящие из его сердца, трепещущего собственной ништхой.

Поэтому Шанкара здесь разъясняет, как искатель должен приближаться к Учителю и научиться прежде всего любить его, доверять ему, а затем, через исполненные любви деяния служения, стать восприимчивым и установить близкую, пронизанную благоговением связь; лишь такие отношения принесут плоды.

Следовательно, Веданта почти что сверхподчеркивает метод приближения к Учителю.

В наши дни, к сожалению, мы встречаем искателей, которые запросто звонят по телефону, чтобы спросить у Учителя на другом конце города о цели жизни, пути и средствах её достижения и тому подобном.

Подобное «телефонное обучение» невозможно в духовности, и искателю духовной жизни и религиозных истин надлежит приближаться к Мастеру с настроем благоговения и самоотдачи.

Только тогда Учитель сможет ознакомить ученика со знанием о Себе (Атмане).

В этом стихе очень чётко указано, что искатели не должны злоупотреблять вниманием Учителя и обсуждать с ним мирские вопросы или семейные проблемы; это почти запрещено.

Следует спрашивать его только об особом знании о Себе, в котором он совершенен.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Гуру — бесконечный резервуар Милости. Не существует объяснения его милосердию; такова сама его природа. Он поддерживает всех садху, верных ему.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 35. Спаси меня от смерти

svāminnamastē natalōkabandhō kāruṇyasindhō patitaṁ bhavābdhau |
māmuddharātmīyakaṭākṣadr̥ṣṭyā r̥jvyātikāruṇyasudhābhivr̥ṣṭyā ||35||

35. "О Мастер, О друг тех, кто приходит к тебе, океан милосердия, я поклоняюсь
тебе; спаси меня, упавшего в это море рождения и смерти, с твердым взглядом в глазах, распространяющих нектаро-подобную высшую милость."

Ученик обращается к учителю посредством слов, и каждое слово выражает почтение шишьи (ученика) к гуру.

Когда мы говорим о «почтении», важно чётко понять: оно направлено вовсе не на личность или физическое лицо.

Ведь до обретения знания о Себе (само-познания) к тому же самому гуру, когда он был аджняни (непознавшим), никто не простирался и не поклонялся. Лишь после того как он становится джняни (познавшим), люди начинают ему поклоняться.

Из этого легко сделать вывод: до джнянам (познания) – поклонения нет, после джнянам – поклонение есть.

Следовательно, возникает вопрос:
чему же на самом деле направляется поклонение?

Мы не можем поклоняться телу. Мы даже не поклоняемся телу, потому что тело гуру существовало и прежде, ум был и прежде, интеллект был и прежде.

Поклонение направлено шастрам (священному писанию), которое пребывает в его уме, – живому, спасительному учению.

Именно ему мы и совершаем намаскар (почтительное приветствие). Таким образом, в учителе почитается праманам (авторитетный источник знания) Веданты.

Итак, если почитается праманам Веданты, зачем тогда совершать поклоны самому учителю? Ведь Веданта доступна и в форме книги – могу ли я в таком случае совершать намаскар книге Упанишад? Зачем же тогда делать намаскар этому человеку?

Эго, знаете ли, присутствует, и оно вовсе не позволит этого: «Намаскар я буду делать только книге, а не этому человеку!».

На это мы говорим: одна и та же веданта-шастра, доступная вовне в форме книги и пребывающая внутри джняни, – различна.

Это подобно кассете на полке и той же кассете, вставленной в магнитофон. В чём разница? Кассета на полке содержит всё, но она «не оживёт» для меня.

Когда же та же самая записанная кассета помещена в магнитофон, она становится способной воспроизвести своё содержимое.

Подобным образом, книга Упанишад подобна кассете на полке, а гуру (не понимайте это буквально!) подобен магнитофону. Гуру оживляет или призван оживить каждое слово Упанишад.

Он вдыхает в них жизнь, и фактически лишь слово, исходящее из его уст, становится словом коммуникативным, несущим истинный смысл. В противном случае это – не передающее смысла, мёртвое, холодное колебание звука.

И поэтому намаскар направляется живому веданта-шастрам, пребывающему в этом человеке. Никто не поклоняется его телу.

Также помните: когда мы почитаем праманам веданта-шастры, в конечном счёте, мы должны спросить – от кого исходит шастрам? Почему вы вообще обращаетесь к шастре? Потому что иные источники знания не способны открыть Истину. Шастра способна открыть её, потому что она исходит не от кого иного, как от самого Господа.

В Шветашватара-упанишаде сказано, что Господь создаёт Брахмаджи, и вместе с ним создаёт Веды, и передаёт их Брахмаджи. Вот почему считается, что у Брахмаджи четыре головы, олицетворяющие четыре Веды, Брахмаджи учит других людей, и так знание передаётся по парампаре (ученической преемственности).

Поэтому веданта-шастрам – это слова Бхагавана (Господа). Следовательно, когда я совершаю намаскар шастрам, он в конечном итоге направляется только к Господу.

Отсюда и моя молитва:

«О, Господи, дай мне способность постичь то, что Ты стремишься передать через Веды! Потому что те же самые Веды истолковываются дуалистически (двайта); те же самые Упанишады истолковываются в духе вишишта-адвайты; та же самая Веданта представлена в адвайте. Существует столько толкований – как мне узнать, какое из них верно? Поэтому, о, Господи, я должен суметь прийти к точному смыслу шастрам».

Таким образом, намаскар внешне направлен гуру; через гуру он восходит к веданта-шастрам, а через шастрам — к единому Бхагавану.

Поэтому ни один истинный гуру не принимает намаскар для себя лично. Если же он принимает поклонение на себя, его падение неизбежно.

Почему? Потому что в каждом намаскаре, помните, шишья (ученик) отдаёт свою папам (греховность, негативную карму). Намаскар — это акт передачи папам; сам этот акт не считается греховным.

Возьмём для ясности оборот «Позволь мне очиститься». Что он на самом деле означает? Это просто более мягкая форма выражения.

Подобно тому, как «развивающаяся страна» часто означает «неразвитая страна» — меняется лишь формулировка. Сказать «позволь мне очиститься» — значит сказать «пусть моя папам уйдёт». Но куда ей уйти?

Поэтому каждый гуру должен быть предельно осторожен. Он никогда не должен принимать намаскар на себя — он должен перенаправлять его Бхагавану. Ибо Бхагавана ничто не может осквернить.

Вот почему я говорю: гуру-намаскар — это на самом деле Ишвара-намаскар. Это шастра-намаскар.

Именно поэтому Шанкарачарья, говоря «Пусть ты совершишь намаскар своему учителю», использует слово «Свамин» — «О, Господин».

Слово «Свами» может иметь два смысла. Во-первых, оно может относиться к санньясину (отшельнику), так как их традиционно называют «Свами такой-то». В этом контексте «Свамин» можно понять именно так.

Во-вторых, слово «Свами» может обозначать Самого Господа, ибо в гуру мы видим проявление Господа («Гурур Брахма, Гурур Вишну…»).

Таким образом, «Свамин» может означать как «О, санньясин», так и «О, Ишвара».

Далее Шанкарачарья продолжает обращение словами «Ты — истинный друг и защитник всего сообщества преданных».

Почему именно для них?

Потому что эти искатели, обратившись к учителю, внутренне «отреклись» (осознали ограниченность) от всех мирских связей, которые также называют словом «бандху» (родня, друзья).

Они поняли, что обычные, земные привязанности не только не спасут их от океана мирских страданий (самсары), но, по сути, и являются теми узами («бандхана»), которые их связывают. Такие «бандху» — не спасители, а источники новых пут.

Поэтому ученик обретает нового, высшего «бандху» — духовного учителя, который один способен даровать освобождение. И этим истинным «бандху» Шанкарачарья провозглашает гуру, говоря: «Ты — тот самый защитник, которого я обрёл».

"Ты — моя мать и отец. Ты — мой родственник и друг. Ты — знание и богатство. Ты — всё для меня, о Боже из богов!"


И далее: «Ты — океан сострадания».

Почему? Потому что ты даруешь это высшее знание, не ожидая ничего взамен. Поэтому ты — океан сострадания.

И такому гуру «Моё почтение тебе. Мой намаскар».

Этим действием я признаю своё неведение и признаю знание гуру.

Потому что любая передача требует двух сторон: того, кто обладает, и того, кто не обладает.

Перевод денег требует чего? Не нужен, если оба слишком богаты. Невозможен, если оба слишком бедны. Любая транзакция возможна только между «имеющим» и «не имеющим».

Гуру относится к «имеющим», шишья — к «не имеющим». В чём именно «имеющий» и «не имеющий»? Не в деньгах (гуру может быть и аскетом), а в мудрости.

И как вы указываете на своё «не-имение» и «имение» гуру? С помощью намаскара. Намаскар говорит: «Я хочу получить от тебя то, что есть у тебя, но нет у меня».

Потому что всё течёт от высшего уровня к низшему. Совершая намаскар, я символически помещаю себя на более низкий уровень, а гуру — на более высокий.

Физическое положение не столь важно; важно ментальное отношение — я показываю, что нахожусь в положении, готовом к получению. Ведь водяной бак должен находиться на возвышении, иначе, открыв кран, вы получите всё что угодно, кроме воды (воздух, грязь…).

Намаскар и является символическим представлением этой идеи.

Далее: «Я упал в океан самсары».

«Бхавах» буквально означает «становление», «рождение», и здесь оно символизирует самсару — цикл рождений и смертей, который сравнивается с океаном.

Почему с океаном?
Потому что он так же безграничен, глубок, загадочен и способен поглотить (утопить).

В нём бушуют волны:
рага-двеша (влечение и отвращение),
кама-кродха (похоть и гнев),
лобха-моха (жадность и заблуждение),
мада-матсарья (гордыня и зависть) — всё это волны, бьющие вновь и вновь.

Болезни и страдания подобны акулам, наводящим ужас.

Здесь будьте очень внимательны!

Фраза «о, океан сострадания» — относится к гуру.

«Упавшему в океан самсары» — относится к шишье (ученику).

То есть, нельзя сказать:
«О, Гуру, ты упал в самсару». Нет! « Это я (ученик) упал в самсару».

Не перепутайте!

«Подними, спаси, извлеки». Это чистый сигнал SOS: «Пусть ты поднимешь меня!»

А как именно ты поднимешь меня?

Здесь Шанкарачарья становится высокопоэтичным: «взглядом краешком своего глаза».

Шанкарачарья хочет сказать, что для Гуру поднять ученика — не титанический труд. Ему не нужно бежать за краном, тросами и крюками. Это не физическая работа, потому что вся самсара есть не что иное, как заблуждение.

Величайшее чудо в том, что колоссальная самсара — всего лишь ошибка восприятия. Подобно тому, как весь мир сна — иллюзия для того, кто спокойно лежит на кровати в бодрствовании. И чтобы выйти из этого сна-самсары, нужно лишь одно — разбудить спящего. Он просыпается и всё. Большего не требуется.

Поскольку гуру должен устранить самсару, которая есть лишь заблуждение, его задача не является невероятно сложной.

Чтобы подчеркнуть эту лёгкость, отсутствие усилий со стороны учителя, Шанкарачарья и говорит: «Ты подними меня одним лишь взглядом. Этого достаточно».

В древних тамильских гимнах есть такие строки: «Просто взгляни на меня краешком глаза...»

Этот взгляд искоса, краешком глаза, не требующий полного усилия, разворота.

«Просто посмотри на меня — этого достаточно».

Не понимайте это буквально!

Представьте, если бы в «Вивекачудамани» гуру должен был бы, чтобы даровать освобождение, усадить каждого ученика (скажем, 80 человек) и смотреть на каждого по минуте-две. На это ушло бы несколько занятий! Поэтому это поэтический образ, метафора учения.

И какой же это взгляд? Прямой, честный, безупречный, не имеющий скрытых мотивов. Буквально — «прямой». Мы можем понимать это как «искренний, лишённый иных намерений».

И этот взгляд— «поток нектара сострадания». Поток бессмертного нектара, который и есть само сострадание. Итак, в твоём взгляде — целый поток нектара сострадания. Таким взглядом ты и благословляешь меня.

"О Шамбхо (Шива), о учитель вселенной! Даруй мне сострадательный божественный взгляд, о котором я долго молюсь. Наставь мой ум в учении о блаженстве."

В «Шиванандалахари» Шанкарачарья прекрасно обращается к Господу Шиве с той же идеей:

«Я хочу, чтобы ты, как вселенский учитель (лока-гуру), как Дакшинамурти, благословил меня знанием одним лишь своим простым, сострадательным взглядом».

Итак, суть этих строк в том, что благословение, поднимающее из самсары, передаётся одним лишь видением, одним взглядом учителя, наполненным прямым и сострадательным знанием.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

сва̄мин нам̣астэ ната-лока-бандхо ка̄рун̣йа-синдхо патитам̇ бхава̄бдхау
ма̄м уддхара а̄тмӣйа-кат̣а̄кш́а-др̣шт̣йа̄ р̣джвйа̄ти-ка̄рун̣йа-судха̄-бхи-вр̣шт̣йа̄

35. О Владыка! О друг тех, кто с благоговением предается Тебе! Ты,
океан милости! Я приветствую Тебя; спаси меня, падшего в этот океан изменчивости (сансары), прямым взглядом Твоих очей, извергающих величайшую нектарную благодать.

Стиль этого стиха характерно восточен, и здесь поэт в Шанкаре выходит за рамки философа.

Любая оценка Шанкары как философа не может быть полной без признания в нём поэта, ибо бывают моменты, когда, даже комментируя Упанишады, он забывает,
что он философ, для которого бережливость в словах и точность выражения должны быть религией.

Порой поэт Шанкара превосходит философа Шанкару. Данный стих – пример того, где он использует выражения, полные гипербол.

Современное поколение, читающее газеты, возможно, нелегко оценит поэтическую красоту стиха, если его не остановить и не заставить заметить её.

Это стих, дающий искателям совершенную молитву, обращенную к Гуру.

Молитва – это не попрошайничество, хотя во всех религиях мира сегодня она приобрела почти скандальный и прискорбный смысл нищенства.

Выпрашивать у Господа то или иное, ради чего мы распеваем возвышенные слова хвалы вместе с подношением сладостей и свечей, – это акт низведения бессмертного и совершенного здания до уровня управляемых желаниями человеческих созданий.

Бог в Своей собственной славе не нуждается ни в каких наших прославлениях, и у Него нет никакого желания вкушать предметы, которые преданный в своей любви может предложить Ему, ибо Он – податель всего и всегда совершеннопреисполненный.

Тогда почему же каждый Пророк, независимо от места и времени его явления, неизменно советовал своим
преданным приближаться к Господу с дарами и молитвами?

В изречениях этих Пророков, вечных Учителей мира, мы неизменно замечаем, что они подчёркивали мысль, что Бога нельзя купить, и Он не доступен для чьих-либо уговоров стать союзником в чьих-то животно-подобных деяниях.

Но истинному преданному советуют
предаться у стоп Господа через молитву, любовь и преданность, чтобы во время этого предания проявилось то благородное и божественное в нём, что ныне пребывает в дремлющем состоянии.

Здесь – уловка «преклониться, чтобы победить!» Когда любящий преданный простирается ниц перед идолом, он также отрекается от своего эго, тщеславия ложных ценностей в себе и своей привязанности к телу, уму и интеллекту.

Именно эти ложные привязанности низводят человека до уровня животного и эффективно отгораживают его от его истинной божественной природы.

Отречение от эго – это раскрытие Божественного в самом себе, и в той мере, в какой Божественное проявляется; в той же мере личность возвышает себя в своей способности встречать жизнь и
сохранять равновесие при любых обстоятельствах.

Здесь ученика Веданты просят предаться
Гуру и восхвалять его в киртане, и служить ему с кротким смирением.

Это предписание не предназначено для того, чтобы сделать ученика интеллектуальным рабом Учителя, но эти практики, когда им следуют некоторое время, легко полностью настраивают ученика на сердце Учителя.

То, что Учитель должен передать, – это
опыт Трансцендентного, и поскольку Бесконечное не может быть определено конечными словами, слова Учителя могут донести своё послание только до сердца, умиротворённого в полной любви.

Любые диссонирующие ноты, возникающие в сердце ученика, создают волнения, которые насилуют, разрушают и искажают истинное значение слов Писаний, используемых Учителем во время его бесед.

Чтобы мы сами не создавали диссонирующих нот и не разрушали гармонию, нас, как учеников, просят служить и предаваться, молиться и поклоняться у стоп Учителя.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

К такому Гуру взывает ученик:
“Я распростёрт перед тобой, мой Учитель, истинный друг беспомощных! Я умоляю тебя помочь мне в переправе через ужасный океан зависимости, в который я упал и которым я сокрушён. Только твой милостивый взгляд — плот, что спасёт меня..."

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 36. Спаси меня от смерти

durvārasaṁsāradavāgnitaptaṁ dōdhūyamānaṁ duradr̥ṣṭavātaiḥ |
bhītaṁ prapannaṁ paripāhi mr̥tyōḥ śaraṇyamanyadyadahaṁ na jānē ||36||

36. "Спаси меня от смерти, я страдаю в ненасытном пожаре в этом лесу мира, и
сгибаюсь под ударами ветра тяжелой судьбы. Я полон ужаса и ищу прибежища в тебе, потому что я не знаю никого другого, у чьих ног можно найти убежище."

Итак, здесь ученик выражает проблему сансары и своё искреннее желание выбраться из неё.

«Я испепелён неукротимым лесным пожаром сансары».

Здесь сансара сравнивается с лесным или степным пожаром. Мы совсем недавно видели такие пожары в Индонезии, Малайзии, Австралии.

Лесной пожар — это нечто очень обширное, огромное, распространяющееся с огромной скоростью. Поэтому в священных писаниях сансару часто сравнивают с «лесным пожаром».

А почему именно с лесным пожаром?
Что это обозначает?

Это значит — неудержимый, неутолимый, непреодолимый, тот, который нельзя легко потушить. Мы читаем в газетах, как целые правительства получают деньги и помощь от соседних стран, и всё равно говорят, что на тушение уйдут месяцы.

Даже при всей нашей технологической мощи мы не можем остановить эту природную силу. Огонь распространяется стремительно, он огромен и поглощает деревни, города и посёлки. И это сравнение взято прямо из писаний.

Возможно, их авторы не знали об австралийских или индонезийских пожарах, но говорили именно о таком явлении. Итак: сансара подобна неудержимому лесному пожару.

Есть и ещё одна глубокая причина для этого сравнения. Мало того, что сансара обширна и неудержима, лесной пожар сжигает извне, а проблемы жизни сжигают изнутри. Поэтому мы используем понятие «внутреннего горения».

Лесной пожар — это внешний огонь; проблема сансары — это внутренний ожог. Он приходит со всех сторон: страдания, исходящие от самого себя, от других живых существ и от стихий. Со всех сторон проблемы сжигают меня, и я не могу это остановить.

Едва я справляюсь с одной проблемой — раздаётся звонок: проблема с другим ребёнком; пока решаю её — возникает жалоба от невестки; затем — конфликт с соседом; следом — трудности в компании. Когда со всем этим покончено, у меня подскакивает давление. Я не знаю, за что хвататься. Это как муравьи, бегущие по всему телу. Поэтому «Я испепелён проблемами сансары».

И могу ли я это контролировать?

Хотя я пытаюсь совершить столько искупительных обрядов: хожу в этот храм, совершаю возлияние в том храме, умилостивление Шани, специальные подношения для благоприятного периода Гуру — столько всего я сделал и делаю, но всё равно пожар сансары «раздувается и ещё больше распространяется ветром».

Точно так же, как ветер раздувает лесной пожар, моё дурное предопределение (плоды прошлой греховной кармы) подобно сильному ветру.

Итак, ветер раздувает лесной пожар; подобным образом моя греховная карма раздувает пожар сансары. Поэтому меня носит туда-сюда, меня толкает ветрами дурного предопределения.

И снова: направление ветра непредсказуемо. Иногда при огромном пожаре мы видим, как сгорает множество зданий; а вот соседнее здание, куда я поехал, — не пострадало, потому что ветер дул не в его сторону.

Ближайшие дома уничтожены, а то — спасено. Мы не знаем, в каком направлении будет дуть ветер.

Подобным образом мы не знаем своего дурного предопределения. Это невидимое. Я не знаю, когда и какая планета меня схватит. Таково моё жалкое состояние.

И я страдаю не только от настоящего — экономика, говорят они или нет, везде экономические проблемы. Один астролог говорит, что с 2001 года Индия станет гигантом; веря в это, что я могу поделать? Кто знает; каждый год кто-то другой предсказывает. Лишь потому, что какой-то мудрец, какой-то Бхагаван говорит, мы счастливы, слушая всё это.

Это подобно тому человеку, который, упал в колодец во время бега. Он упал, потому что споткнулся о камень; из ноги сочится кровь. При падении он повредил другие части тела. И он висит, ухватившись за лиану на стенке колодца; а лиана потихоньку обрывается; крыса подгрызает её корень; внизу — острые камни, и там же несколько змей; при падении он потревожил пчелиный улей — пчёлы жалят, а в это время с лианы капает мёд, и он, высунув язык, ловит капли и говорит: «Как же всё чудесно!»

Таково моё состояние. Цепляясь за что-то, мы вынуждены говорить себе, что всё хорошо, вот и всё.

Поэтому он говорит: «я напуган», окружён со всех сторон столькими проблемами. Я в страхе — что же придёт в следующий момент?

Но есть только одна благая вещь, которую я совершил (я не помню никакого другого благого дела) — это когда «я предался тебе». Это единственное благое дело.

Сознательно или несознательно, благодаря какому-то благочестию (а не греху!), я предался тебе, и поэтому — «ты один должен спасти меня».

«Защити меня полностью от смерти» - это не временные спасательные усилия.

«Смерть» здесь буквально означает смерть, но в данном контексте это означает сансару — постоянную череду перемен.

«Рождение, смерть, старость, болезни, страдания» — всё это обозначается словом «смерть», и от этой смерти-сансары защити меня.

И почему ты должен защитить меня?

Потому что «я не знаю» «никакого другого прибежища»; я не знаю никакого другого защитника.

Итак, это называется «принятие прибежища» и «принятие прибежища у Гуру», что также сделал Арджуна в «Бхагавад-гите»:

«Поражённый слабостью, с умом, смущённым долгом, я взываю к Тебе. Скажи мне определённо, что лучше. Я ученик Твой. Наставь меня, я предаюсь Тебе».

Там тоже присутствует слово «предаюсь». Здесь также слово «предался». Это и называется «принятием прибежища у Гуру». Шанкарачарья облекает эту идею в драматическую и поэтическую форму. Вот и всё.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

дурва̄ра-сам̇са̄ра-дава̄гни-таптам̇ до̄дхӯйама̄нам̇ дурадр̣шт̣а-ва̄таих̣
бхӣтам̇ прапамнам̇ парипа̄хи мр̣тйох̣ ш́аран̣йам̇ анйад йад ахам̇ на джа̄нэ

36. Я сгораю в адском пламени перемен; меня бросает жестокими вихрями несчастья; я ужасно напуган (изнутри и снаружи). О, Господин! Спаси меня от смерти; я ищу прибежища в Тебе, ибо не знаю никакой другой гавани, где можно было бы укрыться.

Сравнение рифмы и ритма этого стиха с предыдущим даёт нам представление о поэтическом мастерстве пера Шанкары.

Если первый — это мелодичный поток мирного спокойствия, поток, смывающий все засоры сердца и позволяющий ему свободно излиться в расплавленную любовь и плавное самоотречение, то этот стих своим стремительным ритмом демонстрирует в самой своей звуковой ткани неудержимое нетерпение и насущную срочность.

Первая строка стиха описывает опасности, которым подвергается искатель, тогда как во второй строке мы видим указание на опасности, которые, как он осознаёт, подстерегают его изнутри.

Во внешнем мире соприкосновения с предметами его подавляют печали вечно меняющегося узора, а в себе самом он распознаёт бесконечную бурю, вызванную своими симпатиями и антипатиями, любовью и ненавистью, надеждами и разочарованиями.

Эти две строки прекрасно обобщают опыт конечности, который есть удел каждого искателя, прежде чем он войдёт в чертоги мудрости.

Только когда человек развивает в себе достаточно тонкое чувство, чтобы распознать эти слабости в жизни, он начинает испытывать столь настоятельную потребность в Освобождении.

Испытав это, он обращается к Гуру с требованием безопасности и защиты от угрожающих криков смерти с её отравляющими, зловещими переживаниями в жизни.

Мы не должны понимать смерть лишь как переживание умирания, удел всех существ; её следует понимать в самом широком смысле как яд конечности.

Каждый миг — это смерть, поскольку каждое переживание умирает, и из его пепла возникает следующее обстоятельство, которое предстоит испытать.

Ученик просит указать путь в сферы за пределами смерти, в состояние бытия, где переживание жизни есть непрерывное, однородное, Абсолютное Блаженство.

Этот стих вновь является молитвой, обращённой к Гуру из самых глубин сердца ученика, делая тем самым его созвучие с Гуру совершенным и полным.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

"О струящийся поток Милости! Меня сбивает с ног ветер неумолимой судьбы. Я потерял направление. Я опалён неугасимым огнём сансары, который пылает вокруг меня. Я постоянно молю, чтобы ты освежил меня нектаром твоей Милости."

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 37. Обращение за милостью.

śāntā mahāntō nivasanti santō
vasantavallōkahitaṁ carantaḥ |
tīrṇāḥ svayaṁ bhīmabhavārṇavaṁ janā-
nahētunānyānapi tārayantaḥ ||37||

37. "Есть добрые души, спокойные и великодушные, которые делают добро другим, как весна приходит для всех, и кто, перейдя этот ужасный океан" рождения и смерти, без всяких мотивов помогает другим пересечь его."

Итак, здесь ученик прославляет учителя. По сути, все эти шлоки, начиная с 35-й, заключены в кавычки — это слова ученика, переданные Шанкарачарьей.

Ученик прославляет учителя:
— О, Учитель! Как же ты велик. И не только ты, но и такие, как ты.

Гьяни (джняни)— это люди великодушные. Они живут в этом мире исключительно ради спасения и помощи другим. Словно во время наводнения появляются спасатели с лодками — они плавают и сажают людей в лодку.

Ты — точно такая же спасательная команда, ничего не прося взамен. Потому вы — люди с великодушным сердцем. И вы — спокойные.

В предыдущей шлоке, говоря об ученике, что было сказано? «Опалённый пожаром».

У нас внутри всё горит, а вы, напротив, спокойны, безмятежны, удовлетворены. Вы благородны, сострадательны.

Вы несёте великое служение обществу, вы творите благо для общества.

Как это проявляется? Он приводит пример: словно весна. Когда приходит весна, все люди счастливы. Лето — это слишком сильная жара, зима — слишком сильный холод, сезон дождей — ничего нельзя сделать, всё затоплено.

Вы — не лето, не зима и не сезон дождей. Вы — как весна, от которой всё вокруг расцветает. Точно так же в вашем присутствии у всех людей лица расцветают улыбкой. Без вас — на лицах уныние; в вашем присутствии — лица расцветают.

Приводя пример весны, Шанкарачарья указывает: весна не прилагает никаких усилий, чтобы растения зацвели. Разве она просит: «Цвети, цвети»? Ничего такого. Всё происходит само собой.

Так и рядом с гьяни: без каких-либо особых усилий с его стороны, само его присутствие наполняет место покоем.

В «Шакунтале» Калидасы это прекрасно описано.

Душьянта приходит в лес, где обитают дикие звери, идёт охота, животные сражаются, тигр нападает на оленя. Но когда Душьянта попадает в одно место, он чувствует безмятежность. Некоторые животные, которые считаются злейшими врагами, играют вместе.

И Душьянта ещё не видел там риши, но говорит: «Раз здесь так спокойно, значит, где-то поблизости есть риши». Этим Душьянта показывает: даже свирепые и жестокие звери успокаиваются — что уж говорить о людях.

Сегодня даже наука подтверждает: растения чувствуют, пришёл ли человек срубить их или полить. В растениях есть свои вибрации, это изучено.

Что это означает? Когда ум спокоен, это успокаивает не только самого человека, но и влияет на окружающих. Поэтому Шанкарачарья и сравнивает гьяни с весной.

В чём же их величие?

Они сами пересекли океан самсары. Они свободны, - в этом суть. Они пересекли океан самсары.

И каков же этот океан?
Ужасный, вселяющий страх (бхима).

Бхима, один из Пандавов получил своё имя, потому что он тоже был ужасен: от одного его вида охватывал страх. Буквально "бхима" означает "внушать страх".

Итак, от этих пугающих вод самсары (это не бассейн для удовольствий, а грозные воды) они свободны.

Обретя свободу, они могли бы вернуться домой. Видя, как страдают другие, можно было бы легко сказать: «Такова их судьба, их прарабдха», — и уйти.

Даже в катастрофах: когда поезд или автобус падает в реку, можно увидеть два типа людей. Одни сразу же бегут, стремясь выбраться и поскорее попасть домой — они, возможно, и так устали.

Но есть и другие: они, даже будучи уставшими и ранеными, спасают окружающих. Какова их мотивация? Они жертвуют всем ради этих людей.

Так и здесь: гьяни мог бы сказать: «Это мировые проблемы, какое мне дело?» Но эти люди не таковы. Поэтому они спасают других людей из самсары. И ради этого им снова приходится «намокнуть».

Чтобы спасать, во что им нужно войти? Снова в самсару. Им приходится брать на себя и эти проблемы, и те… Но они делают это, и им это нравится.

С какой целью они это делают?
Бескорыстно, без всякой выгоды они помогают другим пересечь океан самсары.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

ш́а̄нта̄ маха̄нто нивасанти санто
васантават лока-хитам̇ чарантах̣
тӣрн̣а̄х̣ свайам̇ бхӣма-бхава̄рн̣авам̇ джана̄н
ахетуна̄нйа̄н апи та̄райантах̣ (37)

37. Есть мирные и великодушные святые, которые живут, подобно весне, для блага человечества. Они собственными усилиями пересекли устрашающий океан конечного бытия, без каких-либо скрытых мотивов; и они также помогают другим пересечь его.

Человек Реализации инстинктивно становится любящим всю вселенную. Подобно весне, его любовь не требует причины, чтобы расцвести пышным цветением.

Тот, кто обнаружил, что «Я» внутри него есть не что иное, как всепроникающее Сознание, недвойственное, — мгновенно обнаруживает Его в сердцевине всех множественных форм вокруг себя.

Живя в этом сокровенном понимании единства, он не может не любить других как своё собственное «Я».

В его случае вселенская любовь — это не искусство, которое нужно практиковать, не формальность, которой нужно следовать, и не цель, которую нужно достичь; это само его дыхание жизни.

Это можно донести до понимания мирян через сравнение.

У вас не может быть повода испытывать постоянную ненависть к какой-либо части собственного тела. Даже если ваша рука или нога причиняют вам сильную боль, ваш гнев на них остывает, когда вы осознаёте, что это ваша собственная рука или нога.

Например, если палец правой руки случайно ткнёт вас в правый глаз — это случай, когда одна часть тела причиняет боль другой. В такие моменты может возникнуть ужасный протест, гнев, смешанный с болью. Но почти сразу вы осознаёте, что виновник — ваш собственный указательный палец, и вы остываете, проникаясь духом милосердия и терпимости, и по-отечески прощаете и обидчика, и пострадавшего.

Было бы глупо наказывать палец, потому что боль, причинённая ему, была бы лишь дополнительной болью для вас самих.

Подобно этому, когда человек осознал, что Реальность внутри него есть суть и субстанция, составляющая всех остальных во вселенной, любовь и доброта становятся естественными и непрерывными в его сердце по отношению ко всем в мире.

Постигая суть Истины в самих себе, мы обретаем свободу от ощущения конечности, которое было нашим, пока мы отождествляли себя с телом, умом и интеллектом.

Поскольку эти беспокойства более не могут затрагивать Совершенного Человека, одним из вернейших признаков знания и святости служит наблюдение за тем, сохраняет ли человек бесконечный покой в себе и с миром при любых провоцирующих обстоятельствах.

Поэтому святой (śānta) — это человек истинной широты взглядов, которая является естественным следствием доброты, терпимости и тому подобного. Это знамя Реализации.

Утверждать, что махапуруша после Реализации, отбросив свои желания, полностью удалится в тёмную пещеру в Гималаях, чтобы отсчитывать дни своего вынужденного существования в этом телесном облике, — ошибочно.

Он может жить в пещере, а может ходить по рыночной площади; где он живёт — для него не имеет значения.

Где бы он ни находился — в тюрьме среди преступников или в храме среди преданных, — неудержимо, инстинктивно он будет распространять вокруг себя ауру знания, света, радости, веселья и покоя.

Это сама его природа, подобно тому как жар — природа огня, и мы не можем сказать, что огонь создаёт или порождает жар.

Шанкара даёт неподражаемый пример, сравнивая махатм и то прикосновение радости, которое они даруют миру, с весенним сезоном.

Когда приходит весна, она не упрашивает каждое дерево распустить цветы, не обращается к миру с просьбой, чтобы луна стала ярче, небо — яснее и чище, трава — гуще, а каждое сердце — радостнее.

Присутствие весны и сопутствующие ей состояния взаимодополняемы; одно не может существовать без другого.

Подобно этому, Махатме свойственно распространять знание и радость вокруг себя, и когда истинные искатели достигают его, они неудержимо втягиваются в его орбиту, чтобы греться в тепле его личности.

Поэтическое внушение таково: тот, кто странствует в собственном опыте, — это тот, кто, никем не прошенный, помогает другим пересечь берега иллюзии и печали.

Поэтому предаться такому человеку, прося его спасти нас от нашего непонимания, — значит обеспечить себе истинное Освобождение, почти что лайнер роскоши к Истине!

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Садху, такие как ты, достигшие вечного умиротворения, великие и великодушные, постоянно благодетельствуют мир, словно весна. Они не только сами пересекли океан сансары, но могут успокоить страхи других.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 38. Обращение за милостью.

Шанкарачарья продолжает тему подготовки ищущего. Он говорил об общей интеллектуальной подготовке, необходимой для этого поиска знания.

Затем он говорил о духовных качествах, которые требуются, поскольку речь идёт о признании себя Брахманом. Это не объективная наука. Духовные качества — это обладание четырьмя средствами.

Далее он говорил о приходе к учителю — обращении к гуру, что также является частью подготовки.

И наконец, последний этап подготовки. Недостаточно просто подойти к учителю — нужно ясно попросить об этом знании, что называется вопросом, заданным должным образом.

Вопросы следует задавать так, чтобы они выражали его веру, преданность и искренность в получении знания. Если должное отношение отсутствует, мудрость не будет передана, потому что она не принесёт блага ученику.

Именно поэтому в Мундака-упанишаде приводится пример держащего сухие ветви. Шамит означает сухие веточки, используемые для жертвоприношения. Сухая ветвь символизирует готовность ученика. Когда ветвь сухая, стоит поднести к ней пламя — и она тотчас вспыхивает. Если ветвь сырая, никакой огонь её не зажжёт.

Так и сухая ветвь олицетворяет подготовленное, восприимчивое состояние ученика, означающее, что он примет Учение в точности так, как оно передаётся. Поэтому важен не только сам вопрос, но и манера вопрошания, выбранные слова, язык тела — всё это имеет значение.

И потому Шанкарачарья подробно излагает вопрос ученика, начиная с 35-го стиха: как ученик должен обращаться к учителю, каким должно быть его физическое, умственное, словесное выражение. С 35-го по 40-й стих.

Он использует такие обращения, как Господин, Поклон Тебе, Преклоняющийся, Друг миров и другие. Все эти слова выражают его веру и преданность. И лишь затем он ясно называет свою проблему.

Он не говорит о семейных трудностях, денежных затруднениях, проблемах со здоровьем или общественных неурядицах — всё это преходящие трудности, которые разнятся от человека к человеку.

Он пришёл с коренной проблемой всего человечества, которая не ограничивается одним лишь этим рождением, но тянется из рождения в рождение. И из-за которой, собственно, само рождение и происходит. Он ясно даёт понять: я осознаю эту проблему. И даёт точное её описание:

"Сжигаемый неугасимым огнём лесного пожара самсары, мечущийся под ветрами дурной судьбы…"

Также он говорит, что желает решить только эту проблему.

"Меня больше не заботят поверхностные трудности — они приходят и уходят; я не хочу посвящать жизнь решению этих временных, внешних задач. Я хочу посвятить жизнь решению коренной проблемы. Ибо не знаю, получу ли вновь человеческое рождение, чтобы разрешить её. И потому вместо того, чтобы тратить жизнь на мимолётные заботы, которые в любом случае разрешатся со смертью…"

По сути, вообще не нужно решать никакие попутные жизненные проблемы — Владыка Закона разрешит их раз и навсегда. От вас ничего не требуется; пришло время — человека нет. Зачем же нам трудиться над решением временных задач, которые и так будут исчерпаны самой накопленной кармой, приносящей плод?

Но основную проблему мы должны решить сами — и ученик показывает свою готовность встретить этот вызов, справиться с корнем всех бед. И он также даёт это понять.

Затем он выражает доверие к учителю.

Если ученик не уверен, вышел ли сам учитель из самсары или нет, его ум не будет полностью открыт. Поэтому он прославляет учителя, говоря: ты уже решил эту проблему и остаток своей жизни посвятил помощи другим.

Сами переправившись через грозный океан существования, без корысти переправляют и других. И даже та деятельность на благо мира, которую совершают такие мудрецы, как ты, — лишена всякой корысти; это сама природа мудреца.

И потому в 38-м стихе, который мы рассматриваем, ученик говорит: это природа. Это сострадание, дружелюбие, милосердие, отсутствие вражды ко всем существам.


ayaṁ svabhāvaḥ svata ēva yatpara-
śramāpanōdapravaṇaṁ mahātmanām |
sudhāṁśurēṣa svayaṁarkakarkaśaprabhābhitaptāmavati kṣitiṁ kila ||38||

38. По своей собственной природе великодушые уменьшают страдания других. Например, луна, как все знают, добровольно спасает землю, опаленную жаркими лучами солнца.

Здесь Шанкарачарья поясняет, что у мудреца склонность помогать, это сострадание к страждущим не является намеренным. Это не сознательное действие, совершаемое по воле. Ведь лишь когда присутствуют обдумывание и волевой акт, возникает вопрос: «Что я с этого получу?» Но если эта черта проявляется непроизвольно, не по воле — как же она у них возникает?

Шанкарачарья отвечает: свабхава — это спонтанно, внутренне присуще, естественно. По сути, они бессильны перед своим состраданием. Даже если бы захотели его избежать, они обнаруживают, что оно уже есть, потому что сострадание — это выражение полноты.

Дружелюбие — выражение полноты.
Бесстрашие — выражение полноты.
Смирение — тоже выражение полноты. Все добродетели мудреца — лишь побочный продукт полноты, а все пороки человека — побочный продукт неполноты, чувства недостаточности. Таков вывод Веданты.

Все пороки: желание, гнев, жадность, заблуждение, гордыня, зависть — это признаки неведения. Что же до добродетелей — здесь слово «признак» неуместно, у него негативный оттенок. Добродетели — это лишь выражения, побочные проявления полноты.

Итак, Шанкарачарья говорит: они не стремятся к этому, но обнаруживают, что поступают так.

По сути, сострадание — лишь побочный продукт полноты. Мы никогда не можем работать над развитием сострадания как такового. Пока человек чувствует себя неполным, сострадание не придёт, ибо сострадание направлено к нуждающимся, к тем, кто в самсаре.

Когда я сам нуждаюсь во всём сострадании к себе, когда моя собственная жизнь полна страданий, как я могу направить сострадание на других?

Пока я неполон — лишь ради любви к Себе всё становится дорогим. Всё «сострадание» тогда — как у политиков: с корыстной целью, ради голосов. Истинное сострадание невозможно «наработать».

Истинную любовь невозможно «наработать». У нас нет прямого доступа к состраданию, любви и тому подобному. Мы можем работать только над одним: достижением полноты через знание.

Я стремлюсь к полноте через знание, и когда я открываю в себе полноту, тогда сострадание, любовь, щедрость, жертвенность приходят как побочные продукты.

Это подобно тому, как нельзя напрямую убрать змею, ошибочно принятую за верёвку. Сколько ни бей по ней — верёвочная змея не умрёт; сколько ни читай мантры, хоть мантру Гаруды, — змея уйдёт? Какая змея? Читай мантру Гаруды сколько угодно — против воображаемой змеи она бессильна. Ты никогда не прогонишь эту змею прямым усилием.

Все усилия должны быть направлены на распознавание верёвки; исчезновение змеи — побочный результат.

Сострадание — побочный результат.
Бесстрашие — побочный результат. Защищённость — побочный результат.
Любовь — побочный результат.

Мы не можем работать непосредственно над ними; мы можем работать только над полнотой. И каким образом? Усилием только ради достижения полноты через знание.

Как только полнота достигнута — подобно тому, как воды входят в полный, непоколебимый океан, — так и сострадание приходит само, по природе. Не по воле, не намеренно, но естественно изливается. Поэтому ученик говорит: это природа. О Учитель, твоё сострадание — твоя природа.

И в чём же это сострадание? Устремлённость великой души к устранению тягот других. Склонность к устранению страданий других и называется состраданием.

Устранит ли он эти страдания — вопрос иной. Допустим, передо мной бедняк; я чувствую его нужду и боль. Само это чувство — уже сострадание. Я не могу помочь ему деньгами: у меня их просто нет.

Помогу я или нет — зависит от многих обстоятельств. Иногда я не помогаю, потому что он отказывается от помощи. Иногда у меня нет средств помочь. Помощь — следующий вопрос. Но глубинное чувство: «Мне больно за него» — уже есть.

Бывает, я не способен помочь ничем внешним. Я слышу новости: в Руанде (я даже название страны выговорить не могу), где-то в Африке, люди умирают от голода; ООН отправляет продовольствие, но его захватывают боевики. Я вижу по телевизору истощённых детей. И что я могу сделать? Когда сама ООН бессильна. Но если у меня возникает чувство, и, понимая своё бессилие, я закрываю глаза на секунду и говорю: «Господи, пусть им хоть как-то помогут» — само это чувство и есть сострадание.

И вот ученик говорит: это природа великих душ. Великие души — то есть мудрецы, освобождённые, великодушные.

И слово выбрано точно: великая душа — тот, чьё «Я», первое лицо единственного числа, безгранично.

Ибо что такое сострадание?
Это чувствование боли другого.
Сделать ум настолько чутким, чтобы ощутить боль другого как свою — вот сострадание.

Чтобы почувствовать боль другого, надо встать на его место, а значит — временно выйти за границы своего тела и проникнуть в тело того человека, ощутить его страдание. Иначе, если моё «я» ограничено пятью оболочками, что я скажу? «Судьба у него такая, на роду написано; что поделать?»

Я отвечу грубо, равнодушно — потому что моё «я» простирается только до границ моего тела, в лучшем случае — нас двоих, итого четверых.

Поэтому великая душа — это ставший душой всех существ, как в Гите; тот, чьё «Я» простирается на все тела. Состояние всеобщего Я — обладающий этим состоянием. Вот почему мы говорим: эгоизм мудреца — благо. Знаете почему? Потому что его «я» включает всё творение. И когда он действует для себя — «себя» означает всё мироздание.

Поэтому в одном малаяльском стихотворении, кажется, «Нараяна Намам» говорится:

«Да не будет у меня чувства “я”…
О Господь, не дай мне ощущения отдельного “я”. А если Ты всё же хочешь дать мне это чувство, дай мне иное “я”: пусть моим “я” будет весь мир. О Варада, о Нараяна!»

Прекрасный образ! Если у меня и быть чувству «я» — пусть оно будет, но распространяется на весь мир. И тогда, как я желаю счастья себе, я равно желаю счастья всему творению.

Если у меня вовсе нет чувства «я» ни в одном теле, включая собственное, — я Брахман. Если у меня есть чувство «я» во всех телах — я Ишвара.

Либо Брахман — это когда никакого отождествления ни с одним телом, включая это; а Ишвара — отождествление со всеми телами. Ни то, ни другое не является проблемой.

Когда же возникает проблема?
Когда мы отождествлены с телом частично.

Полное отождествление со всеми телами — это состояние Ишвары; полное отсутствие отождествления с телом — состояние Брахмана; частичное отождествление с телом — состояние дживы. Лишь состояние дживы приносит самсару.

Мудрец знает только два состояния: либо он Брахман — когда пребывает один; либо он Ишвара — когда взаимодействует с миром. Дживой он не бывает никогда. И потому он зовётся великая душа — отождествлённый со всеми телами. И для него сострадание естественно.

Для пояснения он приводит пример: лучезарный месяц.

Шанкарачарья говорит: летом, днём, земля раскалена лучами солнца, солнце опалило землю. А лучи луны нисходят ночью и охлаждают, успокаивают землю.

И я говорю: моё солнце — это самсара, а ты — луна. Я уже опалён лучами самсары; остуди же меня своим взглядом, своим Учением.

Вот смысл: этот лучезарный месяц — прохладный свет луны. Он спасает, охлаждает землю, опалённую жёстким, яростным сиянием солнца.

И это деяние луны — не сознательное намерение, а сама её природа. Потому и сказано: само. Само собой, без волеизъявления, без замысла. Само указывает на природу.

Так и каждый мудрец — как луна. Каждый, кто в самсаре, — как земля, а страдание самсары — как солнце. И едва мудрец появляется, он уже охлаждает, успокаивает самсари.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

аям̇ свабха̄вах свата эва ятпара-
ш́рама̄пано̄да-праван̣ам̇ маха̄тмана̄м
судха̄м̇ш́ур эша сваям̇ арка-каркаш́а-
прабха̄бхитапта̄м авати кшитим̇ кила

38. Поистине, природа великодушных — устранять чужие страдания, подобно тому как луна сама собой остужает землю, опалённую палящими лучами солнца.

Это ещё один полный благозвучия стих, подчёркивающий, что благородные качества совершенного Наставника — великодушие, безмятежность и прочие — естественны для него, а не являются результатом самопривитой привычки.

Шанкара сравнивает провидца с луной и обращает наше внимание на то, что лишь луна способна и с лёгкостью, без усилий, остудить иссохшую землю, раскалённую жгучими лучами солнца.

Ничто не может охладить землю столь же благотворно, как лунный свет; к тому же лунный свет никогда не добавит земле ни единой калории жара.

Общение с мудрыми — вернейшее средство утихомирить сердце, охваченное пламенем желаний и ненависти, привязанностей и устремлений, и привести его к состоянию полного покоя и счастья.

В стихе 34 нам было сказано, что ученик, приблизившись к истинному Учителю, должен ублажить Его своим служением, смирением и преданием.

До сих пор Шанкара использовал четыре стиха во славу Учителей, выражая настроение полной самоотдачи ученика Наставнику.

В следующих же стихах мы слышим ясную и целенаправленную просьбу к Учителю разрешить сомнения ищущего, дабы через Его вдохновенные наставления и разъяснения ищущий смог выбраться из колеи ложного мышления.

Это развёрнутая метафора, столь изящно исполненная, что её отделка и грация напоминают нам о лучших образцах классической санскритской литературы.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Подобно тому как раскалённая лучами солнца земля постепенно остывает при холодном и милостивом свете луны, так и в твоей природе есть свойство защищать, не раздумывая, всех людей, подобных мне, кто ищет убежище у тебя от океана сансары.

Воистину, будучи беспомощным и не имея иного пристанища, я бросаю на тебя бремя защиты меня от этой сансары рождения и смерти.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 39. Ты учи меня!

Начиная с 14-го стиха, Шанкарачарья говорит о различных подготовительных шагах, необходимых для обретения само-знания (Атма-джняны).

Сначала речь идет об общих интеллектуальных качествах, которые необходимы, поскольку этот путь требует анализа, знания и способности к рассуждению.

Затем, после обсуждения интеллектуальных качеств, Шанкарачарья переходит к качествам духовным. Без них изучение станет лишь академическим занятием. Чтобы этого избежать, интеллектуальная подготовка должна дополняться духовной.

Если у человека есть только духовные качества, но отсутствуют интеллектуальные, знание также не может состояться. Учитель не сможет ответить на вопросы ученика. Ведь когда ученик задает вопрос, например: «Почему возник мир?», учитель должен отвечать, используя либо логическое рассуждение, либо анализ священных текстов.

Анализ писаний требует лингвистической подготовки, а рассуждение — логического мышления. Поэтому одних духовных качеств недостаточно; интеллектуальные качества не менее важны.

В то же время, только интеллектуальных качеств тоже недостаточно. Если есть только они, изучение превращается в чистую академию, как написание диссертации в колледже. Чтобы поиск был успешным, ученик должен обладать и интеллектуальными, и духовными качествами.

Он должен быть остр, как профессор, и в то же время духовно развит, как святой. Требуется и святость, и интеллектуальная острота. Совокупность необходимых духовных качеств перечисляется как садхана-чатуштаям (четыре средства духовной практики).

Обсудив интеллектуальные и духовные качества, Шанкарачарья говорит о гуру-упасаданам — важности гуру и приближения к нему, поскольку без гуру само-знание невозможно.

Следующая подготовка, на которую он указывает, — это шишья-прашнах, то есть вопрос, который ученик задает гуру. Ученик должен сформулировать свой вопрос предельно ясно и убедительно, потому что уже по самому вопросу учитель может понять ход его мыслей.

Если мышление спутанное, вопрос будет представлен в спутанной форме, и после получасового объяснения ученик скажет: «Это не то, о чем я спрашивал». Поэтому способность связно и правильно задать вопрос сама по себе говорит о ясности мышления.

Некоторые люди пишут вопрос как целое эссе, но важна именно четкость формулировки.

Когда Хануман (Анджанея) спросил Раму и Лакшману: «Кто вы?» (всего несколько стихов в «Рамаяне»), Рама прославил его, указав, что он, должно быть, человек с очень ясным мышлением. И не только с ясным мышлением: Рама говорит, что он должен быть также великим лингвистом, специалистом по языку.

Многие могут мыслить ясно, но мысль нужно преобразовать в вербальную форму, подобно тому, как данные переводятся на компьютерный язык.

Дисциплина мысли — это тарка-шастра (логика), языковая дисциплина — вьякарана-шастра (грамматика). Если ученик не изучил хорошо эти две шастры, он не сможет ясно излагать свои мысли.

Таким образом, по вопросу ученика учитель может понять, спрашивает ли тот случайно, на сатсанге, потому что «кто-то должен спросить», или же настроен серьезно. Ученик должен не только уметь ясно излагать, но и делать это с почтением, вежливостью, с шраддхой (верой) и бхакти (преданностью).

Поэтому Шанкарачарья приводит пример идеального вопроса ученика (шишья-прашны).

Начиная с 35-го стиха и до 40-го, в кавычках приведены слова самого ученика, показывающие, как следует обращаться к гуру.

И вот мы рассматриваем 39-й стих:

brahmānandarasānubhūtikalitaiḥ pūtaiḥ suśītairyutaiḥ yuṣmadvākkalaśōjjhitaiḥ śrutisukhairvākyāmr̥taiḥ sēcaya | saṁtaptaṁ bhavatāpadāvadahanajvālābhirēnaṁ prabhō dhanyāstē bhavadīkṣaṇakṣaṇagatēḥ pātrīkr̥tāḥ svīkr̥tāḥ ||39||

39. "О мудрый, своими нектароподобными словами, услащенными наслаждением
излечивающего блаженства Брахмана, чистыми, охлаждающими, исходящими с
твоих губ как из сосуда, приятными для слуха – ороси меня, страдающего от
мирских напастей, как от огня лесного пожара. Блаженны те, по кому даже только скользнул свет твоего взора, приближая к себе".

Итак, здесь Шанкарачарья достигает поэтических высот. Суть этого стихотворения очень и очень проста: «Ты учи меня». Вот и всё.

Эта простая мысль была развернута в пространное стихотворение, но суть остается той же: ты учи меня. И сейчас он облекает эту идею в поэтическую форму, используя сравнение.

В этом сравнении рот духовного учителя уподобляется сосуду, слова, исходящие из его уст, — воде, а сам ученик — человеку, получившему серьезный ожог.

Представьте, что во время праздника огней вы обожгли руку, ногу или любую другую часть тела. Что нужно делать? Что делать при ожоге? Не используйте масло или мази. Сначала нужно подержать обожженное место под струей проточной воды и промывать его в течение некоторого времени. Вода — это первое и главное средство при ожоге.

И вот ученик получил такой «ожог». Но что это за огонь? Это «я опален лучами круговорота перерождений». Опалено не только грубое тело, но и тонкое, и причинное тела. Ожог — на всех уровнях: внутренних, внешних и связанных с высшими силами страданий. Я ищу воду, но ее нет нигде.

Есть какие-то краны, но когда я их открываю, оттуда идет что угодно, кроме воды: воздух, грязь. Я обошел все, взывал о помощи, но не нашел удовлетворения. Ученик — это человек, опаленный огнем мирского существования.

«У тебя же, о Учитель, есть огромный рот». Не понимайте это буквально. «Огромный рот» — это метафора сосуда, полного воды. А что такое вода в данном случае? Это слова.

Итак, что же говорит ученик?
«О Учитель, окропи, омой меня водами-словами, исходящими из твоего сосуда-рта». В этом и заключается суть стихотворения. «Омой меня водами-слов, которые содержатся в твоем сосуде-рте».

Теперь давайте разберем стихотворение построчно.

«О Господь, о Учитель, омой меня нектарными речами» — «омой меня» означает «омой меня», «промой меня». Чем? Нектарными речами — водами, имеющими форму твоего учения; твоими словами, твоими наставлениями.

Обратите внимание на слово «нектарными». В прямом смысле вода лишь временно утоляет боль и жар. Но, используя слово «нектар» (бессмертие), Шанкарачарья подчеркивает, что слова учителя не просто снимают боль, но даруют бессмертие (освобождение), указывая на окончательное прекращение страданий и достижение бессмертия.

В чем же величие этих слов?

Далее следуют пять прилагательных, каждое из которых прославляет эти «воды-слова». Важно, что каждое прилагательное должно быть применимо одновременно и к воде, и к словам. В этом и заключается поэтический талант.

Первое прилагательное означает «наделенные переживанием вкуса высшего блаженства». Это значит, что слова учителя наделены переживанием вкуса высшего блаженства.

Иными словами, учитель не повторяет священные тексты механически, как попугай. Когда он говорит «Ты есть То», эти слова исходят из его собственного сердца, из его непосредственного опыта «Я есть Абсолют». Если учение исходит от истинного учителя, он говорит «Ты — блаженство» не как сухую фразу, а из состояния блаженства.

Примет ли ученик слова, лишенные этой внутренней силы? Нет. Поэтому, когда учитель говорит: «Ты — блаженство», он сам должен быть воплощением блаженства. Когда он говорит: «Ты в безопасности», его сердце должно быть преисполнено этой безопасности. Когда он говорит о непривязанности, его сердце должно быть свободно от привязанностей. Учитель должен быть тем, чему он учит.

Именно это качество учителя подчеркивается в одном из древних текстов словом «не-иной».

Это прекрасное определение: учитель есть то, чему он учит. Нет разницы между тем, кто он есть, и тем, что он проповедует. Это и есть учение, идущее от сердца. И только такие слова, идущие от сердца, а не просто с губ, являются живыми словами, подобно проводу под напряжением. Поэтому ученик добавляет это прилагательное, обращаясь к учителю: «У тебя есть слова, наделенные вкусом высшего блаженства», то есть ты сам наслаждаешься полнотой. В этом же смысле вода, используемая для промывания ожога, должна быть чистой и пригодной для питья. Это первое прилагательное.

Второе прилагательное означает «чистые», «освященные». Воды должны быть чистыми. И твои слова, о Учитель, тоже должны быть чистыми, свободными от изъянов.

Какими могут быть изъяны в словах?

Это могут быть грамматические ошибки. Например, фраза «огонь горячие» грамматически неверна. А могут быть смысловые ошибки. Фраза «огонь холодный» грамматически верна, но противоречит нашему опыту и логике. Учение должно быть свободно от обоих видов ошибок. Такое учение и называется чистым. И это применимо и к воде, которая должна быть чистой, и к словам, которые должны быть безупречными.


Третье прилагательное означает «прохладные». Вода для промывания ожога должна быть прохладной, чтобы принести облегчение. Слова учителя также должны обладать «охлаждающим» эффектом.

Ученик приходит с беспокойным, «горящим» умом, а уходит с умом спокойным и уравновешенным. В русском языке слово «прохладный» редко используется в этом смысле, но английское «cool» (прохладный) как раз означает спокойствие и невозмутимость.

О таком человеке говорят: «он cool», что на санскрите соответствует понятиям «спокойный» и «уравновешенный». Таким образом, учение делает ученика «прохладным», умиротворенным. И вода, и слова в равной степени обладают этим свойством.

Итак, ученик предельно ясно выражает свою потребность в учении наставника. Его не интересуют временные решения вроде получения священного пепла или каких-то иных материальных благ.

Он пришел не за мирской выгодой. Он хочет, чтобы учитель стал для него наставником в Высшем Знании.

Он желает последовательно учиться у него до тех пор, пока это знание не станет для него таким же ясным и непосредственным, как плод амалаки в собственной руке.

И хотя основная мысль проста — «ты учи меня», — ученик (или сам Шанкарачарья, вкладывающий в его уста эти слова) облекает ее в поэтическую форму.

Он взывает: «Пожалуйста, пропитай меня нектарной водой, которая исходит из сосуда твоих уст и имеет форму слов».

Как я говорил выше, здесь рот учителя сравнивается с сосудом, слова — с водой, а сам ученик видит себя человеком, чье тело опалено тройственным жаром страданий — внутренних, внешних и ниспосланных свыше.

Ученик говорит: «Я опален пламенем этих трех видов страданий». И к словам, к этой «живительной воде», он дает пять определений-прилагательных.


Что же это за слова?

Первое определение: они «наделены переживанием вкуса Высшего Блаженства». Это не просто слова, идущие от ума. «Переживание» здесь означает прямое, неопосредованное знание.

Ученик просит о словах, которые исходят из самого сердца учителя, из его живого опыта «Я есть Абсолют». Только когда учитель сам твердо и несомненно пребывает в этом знании, он может смело и убедительно указать ученику: «Ты есть То».

Если его собственное понимание расплывчато, то и указание ученику будет таким же неубедительным.

Это как курящий отец, советующий сыну не курить, — есть ли сила в его словах? Или курящий врач, прописывающий пациенту бросить курить. Во-первых, он не может давать совет уверенно, потому что сам нарушает его. А во-вторых, даже если он скажет нужные слова, в них не будет внутренней силы, жизни.

Мой совет действенен лишь тогда, когда я сам ему следую. Я должен быть твердо укоренен в том, что советую.

Поэтому здесь учитель передает Высшее Знание, и его слова пропитаны этим знанием. Они исходят из переживания вкуса Высшего Блаженства. Это слова, обладающие силой, ударом, воздействием — это живые, действенные слова. Таково первое определение.


Второе определение: слова «чисты» или «освящены». Они настолько чисты, что способны очистить самого ученика.

Чистота здесь понимается в двух аспектах. Первый — чистота языковая, грамматическая. Второй — чистота с точки зрения логики и смысла, то есть непротиворечивость содержания.

Приведу пример грамматической ошибки: фраза «огонь горячие» построена неверно. Пример смысловой ошибки: фраза «огонь холодный» грамматически верна, но противоречит нашему опыту и логике. Учение должно быть свободно от обоих видов ошибок. И учитель обращается с такими безупречными, чистыми словами.


Третье определение: слова «прохладны», они несут успокоение. Это свойство относится и к воде (ожог нужно промывать прохладной водой), и к словам.

Ученик приходит с умом, «горящим» от проблем и переживаний. Слова учителя должны охлаждать этот жар, успокаивать ум. В переносном смысле «прохладный» человек — это тот, кого ничто не выводит из равновесия, кто сохраняет спокойствие в любой ситуации.

Как описывает Кришна в «Бхагавад-гите», тот, кто одинаково относится к счастью и горю, похвале и хуле, друзьям и врагам, — такой человек называется уравновешенным, спокойным.

Именно таким и должен быть учитель.
Его «прохладные» слова несут умиротворение. Если же учитель сам подвержен волнениям, может случиться обратное: вместо того чтобы передать ученику свое спокойствие, он заразится его горем и начнет переживать вместе с ним.

Вот почему в «Гите», когда Арджуна рыдал от отчаяния, Кришна начал свою речь с улыбкой — он сохранял невозмутимость. Поэтому слова учителя должны быть «прохладными», несущими покой. Это третье определение.


Четвертое определение: слова «связны», «последовательны». Это качество крайне важно, особенно в длительном обучении. Учение не должно содержать внутренних противоречий.

Иначе люди могут рассуждать о знании, превознося его и утверждая, что только оно является средством освобождения.

Эту мысль они могли бы почерпнуть из Бхагавад-гиты, где сказано: «Познай это, склонившись к стопам учителя», — и что только знание устраняет круговорот перерождений. В таком контексте они скажут, что лишь знание ведет к свободе.

А в другом контексте те же люди могут говорить, что у освобождения есть четыре пути: путь действия, путь преданности, путь знания и путь йоги. Итак, в одном случае утверждается, что знание — единственный путь, а в другом — что их четыре. Налицо противоречие.

Обычный ученик может этого не заметить, ведь для этого нужно помнить, что говорилось на предыдущих занятиях, и уметь сопоставлять. Многие приходят просто успокоить ум, услышать приятные слова — такова природа большинства.

Но если ученик ищет последовательности (а для многих это важно), и если учение противоречиво, истинное знание не возникнет.

Даянанда Свами прекрасно говорил:
"с первого и до последнего занятия, от начала до конца, не должно быть ни одного противоречия".

Это означает, что ученик должен уметь связывать все части учения воедино. А если возникает кажущееся противоречие, он обязан задать вопрос, и учитель должен быть способен на него ответить.

На санскрите это называется «саманвая» — согласованность, непротиворечивость. Это важнейшее условие успешного обучения.

Когда учитель говорит о преданности, он может утверждать, что одна лишь преданность ведет к освобождению. Когда речь заходит о медитации, он скажет, что только медитация дарует свободу. А обсуждая повторение святых имен, заявит, что одного произнесения имени Рамы достаточно.

Всё это прекрасные восхваления, но они противоречат друг другу. Ведь если одна лишь преданность ведет к освобождению, значит, знание само по себе не ведет.

И вот здесь вступает в силу четвертое прилагательное — «нечто целостное, связное, гармоничное, последовательное, лишенное внутренних противоречий».

(В некоторых версиях текста встречается «чистое, благостное учение, соответствующее писаниям».)


Далее следует пятое прилагательное: «слова, исходящие из твоего сосуда-рта». Эти воды-слова изливаются именно из твоего сосуда. «Твой» - это уточнение, откуда именно исходят эти животворные слова.


И наконец, последнее, шестое описание: «слушание, процесс внимания», а также сами уши. Это слова, которые приятно слушать, которые услаждают слух.

Ведь на уроках Веданты — единственное место, где учитель постоянно обращается к ученику со словами: «Ты — Истина, ты — воплощение блаженства, ты — вечно чистый, вечно пробужденный, вечно свободный».

Где еще нас так хвалят?

Повсюду — дома, на работе, в транспорте — нас только ругают, критикуют, отвергают. Дома говорят: ты никчемный, ни на что не годный. Начальник на работе недоволен. Даже кондуктор в автобусе грубит, если нет мелочи. Никто не встречает нас с распростертыми объятиями. В любом учреждении нас, кажется, только и ждут, чтобы прогнать.

И только здесь, в классе, учитель снова и снова повторяет: ты удивителен, ты совершенен. Даже если это кажется неправдой, что мы теряем? Хотя бы один час в день мы слушаем о собственной славе.

Поэтому это слова, приносящие радость при слушании, услаждающие слух. С такими словами "о Учитель, омой, пропитай меня".

Далее ученик объясняет, почему это омовение для него жизненно необходимо. Это не просто вежливая просьба, а крик души, потому что он находится в ужасном положении.

Он говорит: "я опален, я сожжен, я несчастен, я глубоко подавлен. В моей жизни — сплошные проблемы".

Чем именно он опален?
Языками пламени, бушующего пожара.
Какого пожара? Лесного пожара.

Учитель уже использовал этот пример раньше. Лесной пожар огромен, его трудно потушить, и никогда не знаешь, в какую сторону он повернет, потому что направление ветра неподвластно нам.

Так же и наши жизненные проблемы:
они огромны, их нелегко решить, и мы никогда не знаем, откуда придет следующая беда.

Любой телефонный звонок может вызвать тревогу. Раньше, когда я был дома, я боялся звонков. Но даже уйдя на пляж, я мог вздохнуть спокойно.

С появлением мобильных телефонов покоя нет нигде — звонок может застать где угодно. Мы не знаем, откуда и когда придет очередная «головная боль».

Так вот, этот лесной пожар — и есть проблемы мирского существования, само существование как источник страданий. И я, этот самый ученик, опален его пламенем. Омой же меня, о Господь, о Учитель, своими прохладными водами.

И здесь ученик добавляет ноту оптимизма. Он говорит: "я полон надежды, потому что вижу многих, кто уже был тобой благословлен. Если бы я был первым, я бы сомневался, возможно ли это вообще. Но у тебя есть множество предшественников — людей, которые тоже страдали в этом мире, но, получив твое благословение, стали освобожденными при жизни. Эти люди, воистину благословенны."

Даже мимолетный взгляд учителя, даже краткое мгновение его внимания — это дар, который делает человека благословенным. Почему? Потому что этот взгляд означает принятие.

А ведь для человека нет ничего важнее, чем быть принятым. Я не хочу быть отвергнутым родителями, мужем или женой, учителем, Богом. Отвержение — это глубочайшая травма.

Ученик, пришедший к стопам гуру, уже был отвергнут многими в этом мире. Он ищет место, где его наконец примут. И если даже гуру отвергнет его, сказав: «Ты безнадежен, ступай прочь», — это будет ужасно. Поэтому ученик говорит: сам твой взгляд — это знак принятия, и те, кто был удостоен этого взгляда, воистину благословенны.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

брахма̄нанда-раса̄нубхӯти-калитаих̣ пӯтаих̣ суш́ӣтаир йутаир
йушмад-ва̄к-калаш́о̄джжхитаих̣ ш́рути-сукхаир ва̄кйа̄мр̣таих̣ сэ̄чайа сам̇таптам̇ бхава-та̄па-дава-дахана-джва̄ла̄бхир энам̇ прабхо̄ дханйа̄с тэ бхава-дӣкшан̣а-кшан̣а-гатэ̄х̣ па̄трӣкр̣та̄х̣ сӣкр̣та̄х̣ (39)

39. О Господь! Твою нектарную речь, умащенную эликсиром блаженства Брахмана, чистую, прохладную, изливающуюся потоками из Твоих уст, словно из кувшина с водой, и столь сладостную для слуха — низринь же на меня, истерзанного земными невзгодами, точно языками лесного пожара. Блаженны те, кто удостоился даже мимолетного Твоего взгляда, кто принят под Твою защиту.

Санскритские метафоры невозможно вместить в объятия английского словаря, и как бы мы ни старались их перевести, они читаются как запутанное нагромождение слов.

В данном случае Шанкара, философ, взялся за перо, чтобы писать в стиле кавья — изысканного стихотворения, отличающегося безупречной красотой, глубиной и безмятежностью, как в выборе слов, так и в ритме.

Когда мы осторожно раскрываем различные метафоры и отбрасываем литературные украшения, все, что здесь сказано, сводится к следующему:

«Сжалься надо мной, Учитель, и научи меня методу преодоления мира и его печалей».

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

О Господь! Языки пламени пожарища индивидуального бытия опалили меня; остуди меня излиянием твоих милостивых слов. Твои слова несут мир, будучи рождены опытом Божественного Блаженства.

Благословенны даже те, кто получили твой милостивый быстрый взгляд. Благословенны те, кто были приняты тобой.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 40. Каков мой путь? Каковы средства?

kathaṁ tarēyaṁ bhavasindhumētaṁ
kā vā gatirmē katamō:'styupāyaḥ |
jānē na kiñcitkr̥payā:'va māṁ prabhō
saṁsāraduḥkhakṣatimātanuṣva ||40||

40. "Как пересечь этот океан феноменального существования, какова моя судьба, и какие методы я должен использовать – я не понимаю. Снизойди и спаси меня, О святой, и опиши подробно, как прекратить страдания этого относительного существования."

Ученик продолжает обращаться к Учителю с мольбой: «Как мне пересечь этот океан мирского существования?"

Я обнаружил, что мои проблемы, проблемы этой жизни, подобны океану.
Нашу жизнь в мире часто сравнивают с океаном, потому что наши проблемы так же обширны, как и сама жизнь; я вообще не вижу берега. Я не вижу света в конце туннеля.

Человеческие проблемы столь же обширны, как сама жизнь, и столь же загадочны, как океан, особенно если говорить об их глубине. Многие свои проблемы мы даже не в состоянии осознать или понять.

Вот, например, люди хорошо с нами общались, но вдруг мы замечаем, что они уже не так счастливы, как раньше. Если я спрошу: «Почему ты не разговариваешь со мной, как прежде?» — они отвечают: «Всё нормально», — и замолкают. Значит, у этого человека есть проблемы.

Подобное происходит повсюду. Проблемы не только многочисленны и обширны — они еще и непостижимы.

Кроме того, океан полон волн. Точно так же и наши проблемы накатывают волнами: физические недуги, эмоциональные переживания, семейные неурядицы, проблемы на работе, в стране, финансовые трудности — всё это приходит волнами. Направление их удара неизвестно, всё непредсказуемо.

Ведь если бы волны шли с одной стороны, я мог бы хоть как-то подготовиться. Но я смотрю в одну сторону, а волны бьют меня сзади, сокрушая. А в океане, ко всему прочему, есть еще и акулы... Именно поэтому человеческие проблемы так часто сравнивают с океаном.

И вот ученик вопрошает: «Как же я могу пересечь этот океан жизни?» «Какова моя участь? Что со мной будет?»

Вот почему каждый из нас с таким интересом заглядывает в гороскопы на неделю, гадает, каким будет курс валют или состояние дел в семье в следующем году. Мы всегда готовы протянуть руку любому хироманту.

Достаточно, чтобы кто-то (пусть даже ошибочно) сказал нам: «Всё будет хорошо», — и у нас появляется луч надежды.

Нам нужен, как это назвать, свет во тьме, просвет в грозовой туче, чтобы просто продолжать жить. Иначе человек может дойти до отчаяния. Так что лучик надежды — это то, ради чего мы выживаем в этом мире. Поэтому ученик и спрашивает: «Какова же моя участь?»

Но даже если у человека всё идет хорошо, будет ли он счастлив? Видя, что у других всё плохо, а сам он — исключение, он начинает бояться: «Это везение может в любой момент закончиться».

Все говорят: «Везёт же тебе!», а он в ответ: «Боюсь сглаза». И начинает совершать какие-то обряды на удачу.

Получается замкнутый круг: если всё хорошо — я боюсь, что это скоро пройдет; если всё плохо — я, конечно, тоже боюсь. Так когда же я перестану беспокоиться об этих взлетах и падениях? Когда я стану безразличен ко всем этим жизненным бурям?

«Какова моя участь? Есть ли вообще какой-то выход?» — продолжает спрашивать ученик.

Под выходом он подразумевает средство, решение, путь. И предупреждает Учителя: не надо советовать мне решать проблемы самому. Я уже всё перепробовал.

Люди часто приходят к духовному учителю, испробовав всё: и традиционную медицину, и народные средства, и прочее. И только когда ничего не помогает, они обращаются к Богу. Так и этот ученик говорит: «Я испробовал все методы. Я совершенно беспомощен».

Как Арджуна на поле битвы признался в своей слабости и смятении, так и здесь ученик признает свое невежество. А это — важнейшее качество для ученика. Сказать «я не знаю» — это огромный шаг в обучении.

Итак, он произносит: «Я ничего не знаю. Пожалуйста, защити меня. Не отвергай меня, у меня нет иного выхода. Только ты можешь сделать это: уничтожь мою боль, печаль, вызванную этой жизнью».

Эта печаль, о которой говорит учение, может быть разного уровня. Это может быть физическое страдание.

Когда человека поражает неизлечимая болезнь, его мучает не столько сама боль, сколько вопрос: «За что? Почему я? Всю жизнь был верующим, совершал обряды, жертвовал, ходил в паломничества — и вот такая болезнь». Это страдание, вызванное физической проблемой, но идущее из глубины души.

Страдание может быть вызвано и психологическими проблемами: дети отвернулись, муж или жена бросили, родители не поняли, или ты чувствуешь себя никому не нужным, одиноким. Это психологическая боль.

А есть еще и интеллектуальное страдание — от непонимания загадки самой жизни.

Что такое жизнь? Что такое смерть?
Так что жизнь — загадка; смерть — загадка; творение — загадка; наука не в состоянии исследовать и сказать, что такое творение, и Бог, конечно, загадка.

Нсть только три вещи: джива, джагат и Ишвара; и все эти три интеллект не в состоянии понять.

Поэтому ум ученого крайне встревожен, потому что он не может решить это. И это тоже самсара. Это называется самсара на интеллектуальном уровне.

Нас с вами такие вопросы обычно не беспокоят, потому что мы о них просто не задумываемся. Наши проблемы чаще всего физические и эмоциональные.

Но есть редкие мыслители, которых не волнуют семейные дрязги; они их даже не замечают. Как тот ученый, чья жена плакала: «Я тут рыдаю от одиночества, а ты целыми днями в лаборатории! У меня нет друга, не с кем поговорить, ты не видишь моих слез?»

На что ученый ответил: «Зачем мне их видеть? Я и так знаю, что это просто NaCl + H₂O, соленая вода».

Он видел химический состав, но совершенно не замечал эмоций, чувства покинутости, стоящих за этими слезами. Потому что его ум был занят разгадкой другой тайны — тайны творения. Это и есть интеллектуальное страдание, интеллектуальная самсара.

Веданта — это одно решение, которое решает самсару на всех уровнях. Для интеллектуала тоже есть ответ; для эмоционально обделенного человека тоже есть ответ; и для страдающего человека тоже есть ответ.

Учение, которое несет Учитель, предлагает решение для всех этих уровней. В нем есть ответ и для страдающего физически, и для одинокого, и для ищущего интеллектуала.

Поэтому ученик заключает: «Я не знаю решения. О Господь, смилуйся надо мной! Уничтожь мою боль, где бы она ни пряталась — в теле, в чувствах или в мыслях. Даруй мне избавление».


Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

татха̄ вадантам̇ ш́аран̣а̄гатам̇ свам̇
сам̇са̄ра-да̄ва̄нала-та̄па-таптам
нирӣкш̣йа ка̄рун̣йа-раса̄рдра-др̣шт̣йа̄
дадйа̄д абхӣтим̇ сахаса̄ маха̄тма̄


40. Как пересечь этот океан относительного существования? Каково моё истинное конечное предназначение? Какое из множества средств мне следует избрать? Я ничего не знаю об этом. О Господь! Пожалуйста, спаси меня и опиши во всех подробностях, как положить конец страданию этой конечной жизни.

Именно такие вопросы должен задавать ученик, когда он приближается к Учителю, прослужив ему достаточно долго и настроившись на него в совершенстве.

Сами эти вопросы красноречиво говорят о ясном мышлении и логических выводах, к которым ученик пришёл самостоятельно.

Он осознанно прожил свою жизнь, полную разнообразного опыта, и правильно его оценил. Он не впадает в отчаяние из-за непреодолимых трудностей, с которыми столкнулся, и не готов идти на компромисс с Истиной.

Он проанализировал свой жизненный опыт и пришёл к заключению, что конечные объекты не могут дать ему ничего, кроме конечного удовлетворения.

Он заглянул внутрь себя и верно оценил свои собственные запросы в жизни как не что иное, как бесконечное совершенство, которое одно только и может дать ему бесконечное счастье.

Он хочет узнать от Учителя, как он может прийти к переживанию Бесконечного и тем самым достичь полного превосходства над конечным.

Поэтому он спрашивает: «Как мне пересечь этот океан относительного существования?»

Если человек так или иначе не осуществит эту самоэволюцию, не достигнет врат Бесконечного и не переживет Реальное, он будет гадать, каково же будет его «конечное предназначение».

Поэтому данный вопрос не обязательно означает, что он не знает, каким должно быть это предназначение.

На самом деле, это ужасное предчувствие последствий запутанности в конечном мире желаний, волнений и бесконечных обязанностей по удовлетворению каждого нерва, если только он не испытает Трансцендентное.

Хотя он самостоятельно пришёл к выводу о той жизни, которую ведёт, и хотя он знает цель, он всё же чувствует неуверенность относительно того, каков именно тот метод, с помощью которого он может положить конец своим заблуждениям и достичь цели.

Ученик уже многое прочитал о науке жизни, изложенной в религиозной литературе, и обнаружил там различные предписанные методы самосовершенствования. Он хочет узнать от Гуру, каков же точно должен быть путь для него.

Методом проб и ошибок человек может сам найти правильный путь, но гораздо удобнее и, действительно, является священным благословением, если можно иметь истинного Учителя, который укажет верный путь саморазвития.

Поэтому ученик спрашивает: «Какое из средств мне следует избрать?»

Выражение «Я ничего не знаю» — это не туповатое признание учеником своего невежества, а выражение скромности, преданности и почтения к Учителю.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

"Как я пересеку этот океан и какими средствами? Действительно, я не знаю своей судьбы. Лишь ты должен защитить меня, освобождая от этих горестей сансары”.

Рамана Махарши

Содержание