ПЕРЕВОДЫ И ОБРАБОТКИ

Ученик: Если узы сансары обретают существование вследствие незнания Атмана, то когда возникает это неведение?

Гуру: Такое неведение, возникающее из Атмана, который есть Брахман, является просто воображением [кальпита] и не имеет начала.



Ученик: Темнота не может существовать при свете солнца, тогда как же неведение может существовать в Брахмане, который есть чистое сознание? Даже если оно и существует, оно не может существовать в том, что ясно известно, или в том, что совершенно неизвестно. Наложение ложной реальности на истинную возможно только тогда, когда известен лишь общий аспект чего-либо и не известен частный аспект. Брахман не имеет частей как в общем, так и в частном; ОН не имеет атрибутов, тогда как может здесь быть наложение уз?

Гуру: Хотя Брахман есть сознание, общий (неотчётливый) аспект этого всепроникающего сознания, который имеет лучезарную природу, не враждебен неведению, но, наоборот, способствует ему.

В глубоком сне неведение сосуществует с Сознанием Атмана. Общая возможность появления огня из дерева не враждебна темноте, но полезна ей.

Но действительный огонь (проявленный), возникший за счет трения, враждебен темноте; точно так же ясное сознание, выработанное в уме как Брахман, враждебно незнанию.

Хотя Брахман не имеет атрибутов (и поэтому не может быть познан), ЕГО общее существование познаваемо даже в состоянии незнания в форме “Я есмь”,

в то время как ЕГО частные аспекты, подобные Сознанию, Блаженству и прочему, при этом не познаются, но они постигаются в состоянии Знания.

Появление кажущихся предметов является результатом незнания; такова природа и уз наложения на лишенного атрибутов Брахмана, который известен как Бытие и неизвестен как Сознание и Блаженство.



Ученик: Хотя мир нереален, он является причиной страданий, подобных рождению и смерти. Нереальный ночной кошмар не возникает, если выполнена джапа (перед сном). Аналогично этому, что должно быть сделано, чтобы предотвратить появление мира?

Гуру: То, что появляется вследствие незнания чего-либо, прекратится лишь после познания того, что неизвестно.

Змея и серебро, появившиеся вследствие незнания верёвки и перламутровой раковины, исчезнут лишь после узнавания последних.

Точно так же мир, который появляется из-за незнания твоего Я, исчезнет только через познание Атмана.

Брахман бесконечен, однороден, не привязан ни к чему, не рождён и тому подобное, невидим и не имеет имени и формы.

Незнание воображается в НЁМ и в ЕГО проявлениях, а именно — индивидууме, Господе и мире, и является нереальным во всех трёх периодах времени.

Всё, что видится, — игра интеллекта, который есть результат этого незнания.

Брахман, оставаясь неподвижным, освещает интеллект. Этот интеллект проецирует свои иллюзорные фантазии в состояниях бодрствования и сна и сливается с незнанием в состоянии глубокого сна.

“Так же как вода миража не увлажнит песков пустыни, так и эта нереальная вещь (мир) не принесет ни малейшего вреда мне, кто есть его основа”. Таково убеждение реального Знания. Это есть состояние Освобождения.

Я уже говорил это.

Темнота не исчезнет с помощью какого-либо иного средства, кроме света; её не рассеять ритуалами, медитацией [упасана] и т. п.

Темнота незнания исчезает совместно со своими последствиями у того, в чьём сердце возгорается свет Знания.

Он всегда остаётся непривязанным и однородным Я, имеющим форму Брахмана.

Ничто не обретало существования в прошлом. Ничто не существует сейчас. Ничего не будет в будущем.

Поскольку известные объекты не существуют (реально), то и термины “свидетель” или “видящий” не применимы.

Если нет оков, то нет и освобождения.
Если нет незнания, то нет и познания.
Тот, кто познал это и отбросил чувство долга, является Мудрецом [джняни].

Входят ли его чувства в контакт с соответствующими объектами или нет — он не привязан и свободен от желаний. Поэтому даже хотя он может казаться действующим, он ничего не совершает.

Ученик: Как может индивидуум, являющийся видоизменением “Я—Я”, кто многочислен, конечен и является субъектом привязанности и других форм страданий, быть тождественным с Брахманом, который единственен, всепроникающ, свободен от привязанностей и других форм страдания? Если индивидуум и Брахман — одно и то же, кто тот, кто действует? И кто дарует плоды действия?

Гуру: Хотя Брахман не может быть тождествен индивидууму [джива], который ограничен внутренним органом [антахкарана] и есть внешнее значение “Я”, тождество может быть со свидетелем [сакши], который есть подразумеваемое значение слова “Я”.

Действие совершает отражённая часть дживы.

Отражённая часть в Ишваре (Бог), который есть внешнее значение слова Тат [Брахман], дарует плоды действий.

Здесь нет различия в Сознании, которое есть подразумеваемое значение этих слов (Я и Тат).

И эти два аспекта (джива и Ишвара) реально не существуют.



Ученик: Кто — джива? Кто — сакшин (свидетель)? Разве отличие свидетеля от дживы не абсолютная невозможность, подобно “сыну бесплодной женщины”?

Гуру: Так же как отражение неба в горшке становится небом в воде, так и сознание, установленное в интеллекте [буддхи] совместно с отражённым сознанием [абхаса] интеллекта, сопровождаемым желаниями и действиями, становится дживой — делающим, наслаждающимся и сансарином.

Сознание, которое является основой интеллекта и атрибутом дживы, или конечного незнания, — незыблемый свидетель [кутастха].

Этот свидетель безначален и неизменен.

Характеристики [дхармы], как, например, добро и зло, радость и печаль, уход в иной мир и возвращение в этот, принадлежат только отражённому сознанию.

Даже в отражённом сознании они существуют только во внутреннем органе, который является их атрибутом. Они не существуют в сознании, которое является субстанциональной частью (дживы).

Субстанциональная часть дживы есть свидетель. В одном и том же сознании внутренний орган есть придаток [упадхи] для идеи свидетеля и атрибут для идеи дживы.

Иначе говоря, единое сознание становится дживой при наличии внутреннего органа или свидетелем, когда лишено его.

Таким образом, один и тот же внутренний орган есть придаток сознания того, кто нуждается в различении.

Следовательно, единое сознание есть свидетель для различающего и джива для того, кто испытывает недостаток в различении.



Ученик: Как может свидетель, многообразный и даже ограниченный в численности джив, быть тождествен Брахману, который — един?

Гуру: Точно так же как пространство в горшке — многообразном и ограниченном — не отличается от всеобщего и фактически есть это пространство, так и свидетель — множественный и ограниченный, не отличается от Брахмана, но есть Брахман.

Вот почему для него возможно быть тождественным Брахману. Поэтому познай “Я есть Брахман”.



Ученик: Для кого это знание? Для дживы или для свидетеля?

Гуру: Знание и неведение существуют только для дживы, но не для свидетеля.


Ученик: Не будет ли знание “Я есть Брахман”, возникающее в дживе, которая отлична от Брахмана, ложным?

Гуру: Неизменное Я, подразумеваемое в слове “Я”, всегда едино с Брахманом — подобно пространству горшка и безграничному пространству — и полностью с НИМ тождественно.

Что касается дживы, подразумеваемой в термине “я”, то она может иметь тождество с Брахманом “путём устранения препятствия” через отрицание идеи дживы, точно так же как человек, воображаемый в столбе, становится единым со столбом, когда столб уже не принимается за человека.



Ученик: Существуют ли отражённое сознание и неизменное, подразумеваемые в термине “Я”, в одно и то же время? Или они появляются в разное время?

Гуру: Они появляются в одно и то же время.

Отражённое сознание — объект для свидетеля, а свидетель- самопознаваем.


При обычном познании горшков и других внешних объектов имеет место нижеследующее.

Понятийная часть внутреннего органа, сопровождаемая отражённым сознанием, выходит на горшки и другие объекты, принимает их формы и устраняет препятствие, которое, из-за неведения, естественно покрывает их.

Как несветящийся объект, покрытый горшком, не будет видим в темноте, даже если палкой разбить горшок, но может быть видим с помощью лампы, так отражённая часть всё-таки освещает объекты.


При прямом осознании Брахмана, который есть Атман, происходит следующее.

Внутренний орган, воспринимая на слух звук важнейшего изречения Писаний “Ты есть ТО”, принимает форму Брахмана и утрачивает контакт с чувствами.

Это подобно знанию десятого человека, возникающему из звука, производимого предложением “Ты — десятый”, или идеям радости и печали, появляющимся без (соответствующих) внешних объектов.

Эта идея формы Брахмана устраняет препятствие, скрывающее Атман, и тогда лёгкое неведение, которое всё ещё сохраняется во внутреннем органе, исчезает, словно грязь, смываемая мылом (с одежды).

С этого времени Брахман проявляется своей собственной лучезарностью, подобно свету великолепного солнца, сияющему после того, как с глаз убраны пальцы.

Лампа, стоящая в горшке, светит без помощи других источников, когда горшок разбит. Также и Брахман не требует помощи отражённого сознания.

Ученик: Каковы главные и второстепенные средства достижения знания Брахмана?

Гуру: Ритуальные жертвы и подобные акты, медитация [упасана], совершаемые бескорыстно, являются второстепенными средствами.

Четыре (совершенства)*, включающие в себя различение, три шага (слушанье, размышление и созерцание) и (одно) исследование смысла понятий “то” и “ты”, — эти восемь являются главными средствами.



Ученик: Если знание возникает только через “изречение”, то есть ли необходимость в “слушании” и во всех последующих шагах (садханы на Пути Знания)?

Гуру: Знание бывает двух типов — устойчивое (свободное от недостатков) и неустойчивое (с недостатками).

Хотя неподготовленный искатель, имеющий сомнения и ошибочные представления, и может иметь ясное знание путем заучивания “изречений”, оно не даст надлежащего следствия, ибо является несовершенным.

Постоянной практикой “слушания” и тому подобного изъян устраняется. В этом — цель “слушания” и других шагов.

У продвинутого искателя, чей внутренний орган крайне чист и свободен от сомнений и ошибочных представлений, устойчивое ясное знание возникает просто от прослушивания “изречения ” и нет необходимости (опять) в “слушании” и тому подобном для удаления несовершенств.

Лишь тот “освобождён при жизни” [дживанмукта], чья мудрость прочна [стхита праджня].



Ученик: Каковы отличительные признаки Мудреца и человека, не обладающего знанием?

Гуру: Пребывающий в неведении отличается своей привязанностью, а Мудрец — бесстрастием.

Даже если невежественный человек случайно разовьёт бесстрастие, то оно, вернее всего, не будет устойчивым, так как он не избавился от чувства реальности объектов чувств. Его бесстрастие — поверхностно.

В то же время бесстрастие Мудреца, который развил своё чувство нереальности объектов чувств, не изменяется во времени и, следовательно, сильно.



Ученик: Почему некоторые говорят, что выполнение ритуальных действий, сопровождаемое медитацией [упасана], и знание [джняна] являются причиной устойчивости?

Гуру: Мысль, что истинное Я — отдельное от тела — есть делатель и наслаждающийся, а также идея, что делатель, действие и его результат отличны друг от друга, являются причиной выполнения ритуалов; результат — непрекращающаяся сансара.

Истинное Я по природе есть непривязанный Брахман; делатель, действие и его результат не отличаются от Атмана; таково знание и плод его — вечное Освобождение.

Поэтому как могут существовать оба этих подхода?



Ученик.: Пока существует внутренний орган, его естественное качество неустойчивости не покинет даже Мудреца. Следовательно, если это не является препятствием к Освобождению после смерти [видехамукти], то как может иметь место опыт блаженства Освобождения при жизни? Разве даже Мудрецу нет необходимости медитировать (выполнять упасану), чтобы устранить неустойчивость ума?

Гуру: Поскольку самадхи и отвлечение — одно и то же для Мудреца стойкого в мудрости, он не действует ради устойчивости ума.

Для него здесь нет ни неведения как причины деятельности, ни какой-либо иллюзии различия как результата неведения, ни привязанности и ненависти как результата иллюзии различия.

Остаётся только прарабдха (та часть кармы, которая должна быть отработана в этой жизни); она и есть причина его активности.

Активность, возникающая благодаря прарабдхе, различается от личности к личности.

Следовательно, активность Мудреца и его бездеятельность регулируются прарабдхой.

Поэтому здесь может быть и желание чувственных наслаждений и усилия достичь их, как в случае с Джанакой и другими — за счет прарабдхи, ответственной за наслаждение.

Подобным образом здесь может быть жажда Освобождения при жизни и отвращение к чувственным удовольствиям, как в случае Шуки, Вамадэвы и других — за счет прарабдхи, ответственной за бездеятельность.

Блаженство Брахмана не проявится просто благодаря неподвижности внутреннего органа. Оно станет очевидным только через постижение формы Брахмана.

Поскольку это произойдёт только при размышлении над смыслом (текстов) Веданты и так как неустойчивость исчезнет уже благодаря этому, каждый, кто желает иметь блаженство Освобождения при жизни, должен лишь размышлять над смыслом текстов Веданты, не нуждаясь в медитации на образах (выполнении упасаны).



Ученик: Может ли Мудрец иметь значительную активность?

Гуру: Когда активность увеличена, счастье уменьшается; если же активность уменьшать, то счастье возрастает. Знание при этом не изменяется.

Хотя активность враждебна тому виду счастья, которое отлично от Освобождения при жизни, она не противоречит Освобождению при жизни, ибо что касается Атмана, то здесь нет иллюзии оков деятельности и бездействия.



Ученик: Поскольку Мудрец не может иметь привязанности, вызванной видением объектов как не-Атмана, нереальным и пагубным, то что мотивирует его деятельность?

Гуру: Хотя Мудрец и знает, что его тело нереально, но он может быть активным вследствие прарабдхи; например, он может молиться, чтобы сохранить тело — за счет его прарабдхи.

Это напоминает людей, наблюдающих фокус, даже когда они знают его секрет, или больного, делающего вредные для себя вещи, даже зная, чем это ему грозит.



Ученик: Каков смысл высказывания о том, что Мудрец не имеет желаний?

Гуру: Смысл не в том, что его внутренний орган не будет принимать форму желаний.

Поскольку этот внутренний орган есть продукт не только чистой саттвы, но также и менее выраженных раджаса и тамаса, то все качества будут более или менее существовать в нём в комбинации с преобладанием саттвы.

Поэтому до тех пор, пока внутренний орган остаётся, не будет полного отсутствия желаний, которые есть видоизменение раджаса.

Но Мудрец не принимает желания за свойства Атмана. В этом разница. Он непривязан. Он не является делателем, хотя и действует.

Вот почему Писание [шрути] говорит, что хорошие и плохие действия выполняются телом, а заслуги и грехи (вытекающие из них) после достижения Знания не затрагивают Мудреца.



Ученик: Разве для Мудреца нет необходимости входить в блаженное и недвойственное нирвикальпа самадхи, в котором все понятия погружены в незнание, как в глубоком сне, и не существует опыта блаженства, покрытого незнанием, а концепция внутренних органов в форме Брахмана [Брахмакара вритти] погружена в лучезарность Брахмана?

Услышав это, Гуру засмеялся, думая: “Почему он говорит, как глупец?”



Ученик: Не откажется ли тот, кто при жизни отверг блаженство Освобождения, и от Освобождения после смерти из-за желания достичь небесных миров?

Гуру: Отказ от блаженства Освобождения при жизни и желание мирских наслаждений могут встретиться у Мудреца из-за его прарабдхи, но они не появятся после того, как его неведение сожжено Знанием.

Поэтому его жизненная сила [прана] не уйдёт и он не сможет воплотиться снова ни в этом мире, ни в ином другом из-за прарабдхи.

Следовательно, отклонение Освобождения после смерти и желание или достижение других миров для Мудреца невозможно.



Ученик: Что есть Освобождение при жизни? И что такое Освобождение после смерти?

Гуру: Отсутствие иллюзии оков даже для находящегося в теле есть Освобождение при жизни.

Поглощение грубого и тонкого неведения в сознании после опыта прарабдхи есть Освобождение после смерти.

Такова сущность важнейших текстов Писаний.


Услышав это, ученик пережил прямое знание своего Я и, после первого опыта Освобождения при жизни, достиг Освобождения после смерти.



*Четыре совершенства — это:
1) различение между вечным и преходящим,
2) отсутствие желания наслаждаться плодами (действий) в этой жизни и следующих,
3) обладание шестью достоинствами, в том числе контроль ума [шама], и
4) стремление к Освобождению.

Шесть достоинств:
1) контроль ума [шама],
2) контроль чувственных органов [дама],
3) прекращение активности [ynapamu],
4) стойкость [титикшу],
5) вера в Писания и Гуру [шраддха],
6) концентрация ума [самадхана].


КОНЕЦ