Дживанмукти-вивека. Освобождение при жизни.

Гаудападачарья хорошо объяснил с примером правильно направленные средства, ведущие к йоге:

«Как осушение океана по капле кончиком травинки куши может быть достигнуто (человеком) с постоянным и терпеливым усилием, так же может быть установлен контроль над умом» (3.41).


«Хотя кто-то может быть сильнее (других), ему не следует противостоять множеству таких одновременно. Он неизбежно потерпит поражение, как океан перед рыбой тими».


В связи с этим знатоки народных преданий рассказывают следующую притчу: океан унёс отступающим приливом яйца птицы, отложенные на его берегу.

(Разгневанная этим) птица решила осушить океан и начала вычерпывать воду по капле своим клювом.

Хотя другие птицы её вида пытались отговорить её, она, ничуть не смутившись, попросила их о помощи.

Мудрец Нарада, видя беспокойство и заботу множества птиц, постоянно летающих к океану и обратно, сжалился над ними и послал Гаруду, владыку птиц, помочь своим сородичам.

Тогда океан, начавший высыхать от взмахов крыльев Гаруды, пришёл в смятение и вернул яйца маленькой птице.


Подобным же образом Господь благословит йогина, который с неутомимым усилием посвящает себя высшей дхарме — контролю ума.

Это неутомимое усердие возникает благодаря использованию благоприятных средств в подходящее время.

Это похоже на то, как человек ест варёный рис, чередуя его с супом, приправами и другими блюдами, которые радуют вкус и язык.


Васиштха говорит, имея это в виду:

«Правильный путь для новичка таков:
две части ума должны быть наполнены объектами наслаждения, одна — философией, а оставшаяся — преданностью учителю.

Продвинувшись немного, он должен наполнить одну часть ума объектами наслаждения, две части — преданностью учителю, а оставшуюся — постижением смысла философии.

Когда он достигнет мастерства, он должен ежедневно наполнять две части ума философией и высшим отречением, а оставшиеся две — медитацией и служением Гуру» (Лагху, 21.36-38).


Под «объектами наслаждения» здесь подразумеваются такие действия, как сбор подаяния для поддержания тела и души, а также обязанности, соответствующие классу и стадии жизни (варна и ашрама), к которым человек принадлежит.

После практики йоги в течение, скажем, одной гхатики (24 минуты) или мухурты (48 минут) — в зависимости от способностей — следует посвятить следующую мухурту слушанию учителя, когда он излагает философию, или служению ему, затем около одной мухурты уделить заботе о телесных потребностях, после чего примерно столько же времени посвятить изучению философии йоги, а затем снова вернуться к практике йоги.

Таким образом, выделяя йогу как главное в каждом действии в течение дня, следует сочетать её с другими делами и выполнять их сразу.

Перед сном нужно подсчитать общее время, посвящённое йоге за день.

Учитывая это, следует стремиться увеличить время практики на следующий день, следующую неделю или месяц.

Если, например, время йоги будет увеличиваться на минуту с каждой мухуртой, то к концу года окажется, что общее время практики значительно возросло.

Не стоит сомневаться, что исключительная преданность йоге оставит мало места для других дел.

Ведь только полностью освободившись от всех прочих занятий, человек становится готов к йоге.

Именно поэтому отречение знающего предпочтительнее.

Таким образом, тот, кто полностью посвятил себя йоге, достигает её высот шаг за шагом, подобно ученику или подмастерью, осваивающему своё ремесло.

Как ученик учит сначала часть четверостишия, затем четверостишие целиком, потом два, затем целый раздел и так далее, становясь учителем за десять или двенадцать лет;

или как купец, занимающийся торговлей, зарабатывает сначала одну монету, потом две и так далее, пока не станет миллионером, —

так и йогин, начав практику одновременно с учеником и купцом (или даже подражая их методам), почему бы не достичь высшей ступени йоги за тот же срок?

Поэтому, оставив, подобно Уддалаке, все аналитические и синтетические процессы мысли, возникающие в уме, и приложив личное усилие, следует свести ум к «различающему „я“», то есть к состоянию, обусловленному индивидуальным эгоизмом.

Овладев этим вторым этапом (характеризующимся полным прекращением активности ума), когда безмыслие, подобное тому, что наблюдается у детей и немых, становится привычным,

йогин должен свести это «различающее „я“», то есть явное чувство индивидуального эгоизма, к неявному космическому эгоизму — принципу, называемому махат.

Как у человека, подверженного малейшей лени, индивидуальный эгоизм засыпает сам по себе, так и у того, кто эффективно пытается забыть его, он исчезает без влияния лени.

Это состояние, напоминающее то, что в мире называют «леностью», и соответствующее «неразличающему восприятию» (нирвикальпака-джняна) логиков (таркков), является третьим этапом, на котором остаётся только принцип махат.

Овладев этим этапом благодаря искусному применению, йогин должен свести это «великое „я“» в форме космического эгоизма к «Я», которое, будучи безусловным, есть «полный покой и умиротворение» и чья природа — чистое сознание.


Было сказано:

«Усмирив принцип махат, следует позволить восторжествовать чистому сознанию».


Упомянутое усилие забыть здесь ещё полезнее, чем на предыдущем этапе.

Ученик, начинающий изучать шастры, нуждается в помощи в виде толкования и объяснения каждой строки, пока не достигнет мастерства, но как только он его обретёт, остальная часть книги становится ясной без такой помощи.

Точно так же йогин, полностью овладевший каждым предыдущим этапом, сам находит средства для достижения последующих.


Автор Йогабхашьи говорит в том же духе:

«Йогу следует постигать йогой, йога развивается из йоги; тот йогин, который всегда бдителен благодаря практике йоги, обретает высшее Блаженство».

ОБОБЩИМ РАНЕЕ СКАЗАННОЕ:

Существует два вида речи: мирская (лаукика) – обычные разговоры, отвлекающие от духовного пути (от неё нужно отказаться) и духовная (вайдика) – мантры и священные тексты (её тоже следует оставить на высших ступенях йоги)


Безмолвие помогает уменьшить рассеянность ума. Если не освоить этот этап, дальнейшая практика будет неустойчивой (как дворец без фундамента).


После обуздания речи нужно работать с умом, сводя его к "различающему "Я" (осознанию себя как отдельной личности).

Затем – к "великому "Я"" (космическому сознанию, махат).

И наконец – к ""Я" в полном покое", Абсолюту, Чистому Сознанию.


Эволюция эгоизма (ахамкары):

Индивидуальное "Я" ("я – сын такого-то") → Космическое "Я" (махат, простое "Я есть") → Абсолютное "Я" (безусловное, без форм).



Для тренировки ума нужны:

- Постепенность: как осушение океана по капле.
- Дисциплина: сочетание йоги, философии, служения учителю.
- Упорство: постоянная практика и бесстрастие (как в Бхагавад-гите 6.35-36).


В конечном итоге происходит полное растворение ума в чистом сознании ("Я в покое").


Суть заключается в постепенном свертывании внешней активности (речи) и внутренней (мысли) к изначальному источнику – абсолютному "Я".


-----


На этом этапе может возникнуть сомнение.

В шрути (цитированной выше) между «великим „Я“» и «„я“, пребывающим в полном покое и умиротворении», упоминается принцип авьякта (непроявленное) как материальная причина махат. Почему нет указания на сведение махат к авьякта?

Ответ таков: это не так, потому что тогда махат подвергся бы лайе (растворению).

Подобно тому как глиняный кувшин, погружённый в воду (которая не является его материальной причиной), не растворится и не потеряет форму, но превратится обратно в глину и утратит её, если зарыть его в землю, так и махат не потеряет форму, будучи сведён к «Я», но уничтожится, если его свести к авьякта.

Это уничтожение (махат) — определённо не цель жизни, так как в этом случае реализация «Я» (средство достижения освобождения) лишится смысла;

а также потому, что «пресечение» упоминается как средство обретения тонкости интеллекта, о которой говорится в стихе, предписывающем путь реализации «Я»:

«Это постигается только острым и тонким интеллектом тех, кто обладает проницательным наблюдением».



ЕЩЁ РАЗ, ЭТО ОЧЕНЬ ВАЖНО:

Вопрос:

Почему космический интеллект (Махат) не растворяется (не подвергается лайе) в высшем "Я" (Атмане/Брахмане), хотя и возникает из Непроявленного (Авьякты), и почему это различие критически важно для достижения освобождения (Мокши)?



Ответ:

"Великое 'Я'" (Параматман/Брахман) -
это Высшая, абсолютная, недвойственная Реальность, чистое Сознание, основа всего. Источник всего, но не материальная причина в обычном смысле (как глина для горшка).


Авьякта (Непроявленное) - это Непроявленная, тонкая, изначальная материальная субстанция (Пракрити в Санкхье, Майя в Адвайте). Источник всей проявленной вселенной.


Махат (Великий/Космический Интеллект/Буддхи) - это первый "продукт" эволюции из Авьякты.

Космический принцип разума, интеллекта, сознания-в-действии, различающей способности. Основа индивидуальных умов (буддхи).




Почему же при достижении состояния покоя ("Я" в умиротворении) Махат не растворяется обратно в свою материальную причину - Авьякту?


Потому что если бы Махат растворялся в Авьякте, это означало бы его лайю (растворение, уничтожение).

Это неприемлемо по двум причинам:

1. Это уничтожило бы саму возможность реализации "Я", которая является средством освобождения.

2. Это противоречит цели духовного пути, которая заключается в реализации "Я", а не в уничтожении сознания (Махата).

Например, если глиняный кувшин погрузить в воду (которая не является его материальной причиной), он не растворится и не потеряет свою форму. Он останется кувшином.

Если кувшин закрыть обратно в землю (свою материальную причину), он растворится, потеряет свою форму и станет просто глиной.


Когда Махат (индивидуальный/космический интеллект) познает свое истинное основание - высшее "Я" (Брахман), которое не является его материальной причиной (как вода для кувшина), он не уничтожается.

Он просто осознает свою иллюзорную отделенность и "покоится" в своем источнике, сохраняя свою функцию различения, но очищенную от неведения.

Он становится инструментом реализации, а не препятствием. (Как кувшин в воде остается кувшином).

Если бы Махат растворялся в Авьякте (своей материальной причине, как глина для кувшина), он бы уничтожался как принцип сознания. Он перестал бы существовать. (Как кувшин, зарытый в землю, перестает быть кувшином).


Уничтожение Махата (сознания, интеллекта) через растворение в Авьякте сделало бы невозможной саму реализацию "Я", так как для познания необходим интеллект (Махат/буддхи).

Без тонкого, очищенного интеллекта невозможно постичь Атман/Брахман.

Поэтому: "Это постигается только острым и тонким интеллектом..."


Ещё раз:

Целью является не уничтожение сознания, а его очищение и преодоление отождествления с ним.


"Пресечение" (Ниродха) - это средство сделать интеллект тонким и восприимчивым к реализации "Я", а не цель растворить его в небытии Авьякты.

Освобождение (Мокша) - это познание своего истинного "Я", а не уничтожение индивидуального сознания.

Индивидуальное сознание (проявление Махата) прекращает свое ложное функционирование (отождествление с телом/умом), но его сущностная способность к сознанию не уничтожается; она осознается как тождественная высшему "Я".


Итак:

Махат (космический/индивидуальный интеллект) не растворяется в высшем "Я" при реализации, хотя и возникает из Авьякты.

Растворение в Авьякте означало бы уничтожение сознания, что сделало бы невозможным само познание "Я" и противоречило бы цели освобождения.

Вместо этого, реализованный интеллект "покоится" в "Я", сохраняясь как очищенный инструмент познания Абсолюта, но более не отождествляясь с ограниченным эго.

Аналогия с кувшином наглядно показывает разницу между "пребыванием в источнике-не-причине" (без разрушения) и "растворением в материальной причине" (с разрушением формы).

Чего то я не пойму,, а кого жто волнует, растворяется, или не растворяется " я".)))))

Довод с кувшином .., нужен для чего?
Что бы эго сказало типо:
— Ой лй, слава Богу, что сознание( коим я и являюсь в сущности) буде сохранено и лежать типо отдельно не уничтожаясь?))))

Чего то как то мутновато))))


Понятно что тольк остр интеллект( я об этом тверду всегда),,
но эта острота интеллекта делает всёравновой " кувшинность в воде , или земле"( типо))).

Или это написано ещё для Васьков тольк начинающих???
Вроде такое " дживанмуктное" уже произведение...
или повторение мать учения??
ну тогда сойдёт..)

Это ответ на предполагаемый вопрос, дабы ещё раз уточнить, что целью освобождения является не уничтожение интеллекта как такового, а избавление его от иллюзии "я" - реальное существо.

Интеллект должен осознать свою Безличностную Основу.

А вот кого возмущает довод с кувшином, тот ещё вопрос

Повторение и укрепление в понятом. Лишним никогда не будет))

Думаю, Васькам ещё рановато такое, хотя подобные доводы "всем возрастам покорны". Бери и впитывай)

Некоторые до сих пор думают, что "я есть" - это Атман, хотя считают себя уже постигшими))

Да эго везде найдёт, что придумать в угоду себе, из любой конфетки кучу дерьма наложит ))).

Этот текст для тех, кто понял уловки эго, но пока ему не достает некоторых паззлов для целостной картины)

Текст шлифует остатки эго, остатки непонимания.

Продолжим)


Глиняный кувшин в процессе изготовления наполняется всепроникающим пространством (акашей).

Наполнение его водой, рисом и прочим — это уже результат человеческих усилий.

Хотя воду и прочее можно из кувшина вылить, пространство (акаша), которое наполнило его с момента создания, невозможно удалить.

Оно остаётся там, даже если горлышко кувшина плотно запечатать.

Подобным образом ум при рождении наполняется только сознанием «Я» (Атма-чайтья).


После рождения, под влиянием добродетели и порока — причин всякого переживания, — он принимает формы кувшинов, тканей, цвета, вкуса, удовольствия, боли и других подобных преобразований, подобно расплавленной меди, отлитой в формы.

Хотя преобразования, такие как цвет, вкус и подобные, относящиеся к категории «не-Я», могут быть устранены из ума, форма «Я», не зависящая от внешних причин, не может быть устранена.


Таким образом, ум, освобождённый от всех преобразований благодаря концентрации, известной как «пресечение» (ниродха*), становится достаточно тонким, лишённым всех впечатлений, однонаправленным, поскольку обращён только к Сознанию.

Таким умом «Я» (Атман) постигается без каких-либо препятствий.


[*Ниродха-париняма (nirodha-parināma) — это ключевое понятие в йогической философии, обозначающее трансформацию ума в состояние полного прекращения мыслеволн (вритти). Этот процесс раскрывает истинную природу сознания и ведет к глубокому внутреннему осознанию.

Ниродха-париняма — не просто подавление мыслей, а радикальная трансформация сознания, где ум, освобождаясь от наслоений, открывает свою светоносную природу.]



Автор «Вартики», а также «Сарвартхасанграха» говорят, придерживаясь той же точки зрения:

«Ум принимает формы удовольствия, боли и подобного под влиянием добродетели и порока, тогда как его изначальная форма не обусловлена никакой внешней причиной.

Уму, освобождённому от всех преобразований, открывается высшее Блаженство; эта Концентрация, известная как „асампраджнята-самадхи“, является излюбленной йогинами».


Хотя реализация «Я» сама по себе является установленным фактом, практика «пресечения»* предназначена для предотвращения преобразований ума, относящихся к категории «не-Я».


[*Слово «пресечение» — это дословный перевод того, что называется ниродха-париняма, то есть трансформация ума, ведущая к ниродха-самадхи, которая передаётся словами «абсолютное пресечение».

Это означает полное освобождение ума от всех мыслей, кроме той, на которой он, так сказать, останавливается.

Высшая наполненность ума этой идеей, вплоть до забвения такого опыта, может быть описана как «абсолютное постижение».]


Поэтому сказано:

«Успокоив ум в „Я“, пусть он не думает ни о чём» (БГ, 6.25).


Поскольку наука йоги занимается только Концентрацией как методом работы с умом, в ней нет прямого упоминания о реализации «Я» при рассмотрении Концентрации, вызванной пресечением.


Однако на это косвенно намекается, поскольку, начав с

«Йога — это подавление трансформаций мыслящего принципа (1.2)»,

в следующем же афоризме говорится:

«Тогда созерцатель пребывает в своём собственном «Я» (1.3)».



Хотя «созерцатель», будучи неизменным, всегда пребывает в себе, он кажется неспокойным из-за отсутствия различения между собой и отражениями в ряду умственных преобразований, возникающих в обычном течении жизни.


Об этом сказано в следующем афоризме:

«В противном случае (он) отождествляется с преобразованиями» (1.4).


В других местах также встречаются афоризмы:

«Опыт возникает из-за полной неспособности различать понятия саттвы и Пуруши, которые абсолютно различны; истинное знание о Пуруше возникает из-за самьямы, основанной на представлении о самом Пуруше, отличном от представления о другом» (3. 36),

а также

«Когда неизменное «Я» принимает форму, возникает знание о собственном познании» (4. 22).



Хотя твам-падхарта (субстрат эго) очищается ниродха-самадхи (сосредоточением-концентрацией),

тем не менее, чтобы он (субстрат эго) достиг стадии осознания себя как Брахмана (Всеобщего Всего),

необходимо вызвать особый вид трансформации ума, известный как брахмавидья (гнозис), под влиянием маха-вакьи (изречения «Ты есть То», передаваемого Гуру).




ПОДЫТОЖИВАЯ СКАЗАННОЕ

Ум при рождении подобен глиняному кувшину, изначально наполненному пространством (Атманом - чистым сознанием «Я»). Всё остальное (мысли, ощущения, опыт) - как вода или рис, добавленные в кувшин. Их можно «вылить», но пространство (сознание «Я») остаётся всегда.

Задача йоги - освободить ум от наслоений «не-Я» (чувств, впечатлений, концепций) через ниродха-париняму - трансформацию ума, ведущую к полному прекращению мыслеволн.

Это раскрывает изначальное сознание («Я»), подобно тому как пустой кувшин проявляет пространство внутри себя.

Необходимо не подавление, а радикальное преображение ума: он становится «тонким», однонаправленным, свободным от впечатлений.

В этом состоянии ум - чистый инструмент для постижения Атмана (высшего «Я»).


Другими словами, Атман уже присутствует в уме, но скрыт «преобразованиями» (вритти), вызванными кармой (добродетелью/пороком).

Йога не «создаёт» реализацию, а устраняет помехи (как вычерпывание воды из кувшина обнажает пространство).


Асампраджнята-самадхи: высшая концентрация, где исчезают все объекты, остаётся только чистое сознание.

Маха-вакья («Ты есть То»): окончательно смещает идентичность с эго на Абсолют (Брахман).



Итак,

Йога - это процесс «очищения кувшина» ума. Через ниродху (остановку мыслеволн) ум освобождается от наслоений «не-Я», обнажая вечное сознание Атмана.

Конечная цель - устойчивое осознание
«Я есть Брахман», достижимое через сочетание ниродха-самадхи и мудрости маха-вакьи.

Не следует думать, что Концентрация пресечения (ниродха-париняма) — единственное средство, с помощью которого можно реализовать чистый субстрат эго.


Такая реализация возможна и через тщательное различение и отделение Духа от материи.


Поэтому Васиштха говорит:

«О Рагхава! Йога и Гнозис — два пути, ведущие к растворению ума: йога состоит в пресечении преобразований ума, а Гнозис — в правильном видении вещей.

Для одних йога недостижима, для других недоступна способность верно судить; поэтому Высший Господь предписал эти два пути» (Лагх. 27.72; 29.60).


Если полагают, что это «тщательное различение и отделение» в конечном итоге приводит только к йоге, потому что однонаправленное преобразование ума, направленное только на «Я», которое происходит в момент реализации, является своего рода мгновенной Концентрацией осознанного типа, мы соглашаемся, что это так.


Однако разница между осознанной и неосознанной Концентрацией очень велика как по своей природе, так и по применяемым методам.


Разница в их природе очевидна:
в одном случае присутствуют преобразования ума, в другом — их полное отсутствие.


Что касается методов, то созерцание и подобные практики, будучи сходными по природе с осознанной Концентрацией, являются родственными средствами её достижения.


В то же время, будучи по природе отличными от «неосознанной Концентрации», которая подразумевает отсутствие всех преобразований, они являются лишь внешними средствами для её достижения.


Об этом также говорится в афоризме:

«Даже это внешне по отношению к Безсемянному» (3.8).


Это внешнее средство, хотя и «чужеродное» для «неосознанной» Концентрации, полезно, поскольку устраняет преобразования ума в то, что не является «Я», и поэтому не противоречит её цели.


Чтобы прояснить её полезность, в афоризме сказано:

«Для других (она) предваряется верой, энергией, памятью и различением» (1.20).



Указав в предыдущем афоризме, что некоторые боги и другие существа имеют склонность к Концентрации уже при рождении, этот афоризм относится к людям.


«Только эта йога является для меня средством достижения высшей цели существования» —

убеждённость такого рода называется «верой».

Такая вера рождается от превосходства йоги.


Смрити говорит о таком превосходстве:

«Йогин выше аскетов; он считается выше даже знающих; йогин выше деятелей; поэтому стань йогином, о Арджуна!» (БГ, 6.46).


Йога превосходит аскезы, такие как кречха и чандраяна, а также религиозные обряды, подобные джьётиштоме и другим, поскольку она является средством достижения высшего мира.

Она служит причиной успокоения ума. Вера в йогу возникает у того, кто знает вышесказанное.


Когда такая вера укрепляется в человеке, его ум охватывает энтузиазм, выраженный в форме: "Я так или иначе достигну йоги".

Из этого энтузиазма вспоминаются вспомогательные средства йоги, которые следует практиковать йогину в правильной последовательности.


Когда человек, практикующий концентрацию правильным образом с помощью такой памяти, достигает внутренней ясности, в нём рождается разум, несущий истину.

Бессознательная разновидность концентрации, которой предшествует такой разум, то есть имеет его своей причиной, успешно осуществляется у "других", то есть у существ, стоящих ниже богов, а именно у людей.


Этот разум упоминается в афоризме:

"Разум там несёт истину" (1.48).


"Истина" означает состояние вещей такими, какие они есть; разум, передающий знание такого состояния, является "несущим истину".

"Там", то есть во внутренней ясности, достигнутой высотой концентрации.


Дополнительное обоснование этой "истинности" рассматривается в афоризме:

"(Область этого разума) совершенно отлична от областей откровения и вывода из-за обращения к частностям" (1.49).


Те, кто не являются йогинами, не обладают прямым познанием тонких, опосредованных и далёких вещей;

такие вещи могут быть известны обычным людям только через "откровение" и "вывод".


Знание, полученное из "откровения" и "вывода", всегда относится к вещам в общем, в то время как прямое познание, о котором здесь говорится как об особенном для йогинов, охватывает частные аспекты вещей и называется "несущим истину" по этой причине.


Полезность этого прямого познания йогина как внешнего средства бессознательной разновидности концентрации упоминается в следующем афоризме:

"Впечатление от него препятствует другим впечатлениям" (1.50).




ПОДЫТОЖИВАЯ СКАЗАННОЕ:


Существует не один, а два основных способа достичь высшей цели (освобождения, познания истинного "Я"):

1. Йога: Путь через концентрацию и остановку мыслей (пресечение "преобразований ума").

2. Гнозис: Путь через мудрое различение и понимание (разделение вечного Духа и изменчивой материи, "правильное видение вещей").

Эти пути существуют потому, что не всем подходит только один. Кому-то трудна йога, кому-то сложно достичь мудрого различения.


Различаются два вида концентрации (самадхи):

1. "Осознанная" (с семенем): В уме еще есть тонкий объект и присутствуют свернутые мыслительные процессы.

2. "Неосознанная" (без семени): Полное отсутствие любых мыслей и объектов в уме.


Большинству людей нужно прилагать сознательные усилия.

Сильная вера в йогу как высший путь, основанная на понимании ее превосходства над другими практиками (аскезами, обрядами).

Из веры рождается энергия (усилие) и выражается в решимости достичь цели.

Высшая цель - состояние полного отсутствия мыслей ("неосознанная" концентрация).


Практики "осознанной" концентрации (созерцание) и развитое истинное различение очень полезны, хотя и являются "внешними" для конечной "неосознанной" концентрации.

Они устраняют ложные мысли и привязанность к не-Я, создают особые "впечатления" в уме, которые блокируют другие, беспокоящие впечатления и ведут к внутренней ясности. А это, в свою очередь приводит к высшему состоянию полной остановки ума.

Описав внешние средства бессознательной разновидности концентрации, автор переходит к описанию усилия, направленного на перехват-преобразование (разума, несущего истину), как непосредственной причины бессознательной разновидности концентрации в афоризме:

"С прекращением даже этого, через прекращение всего, достигается концентрация без семени" (1.51).


Эта концентрация, подобная сну, может быть пережита тем типом сознания, который известен как "Свидетель".


Не следует предполагать, что это состояние есть не что иное, как сон, так как в нём также отсутствуют все преобразования ума;

ибо в одном случае ум существует потенциально, а в другом он полностью отсутствует.


Гаудападачарья сказал:

"Функционирование ума, когда он хорошо контролируем, неразличен и полон гнозиса, совершенно отлично от его функционирования во время сна и никоим образом не похоже на него.

В то время как ум растворяется во сне, он не растворяется, когда хорошо контролируем. Тот же самый ум сам по себе есть весь Брахман, не подверженный никакому страху и полностью наполненный светом гнозиса" (3.34-35).


"Не-познание двойственности является общим как для Праджны, так и для Турьи (четвёртого); первый имеет в себе семя сна, тогда как последний не имеет его.

Первые два (Вишва и Тайджаса) содержат в себе сон со сновидениями, Праджна имеет только сон без сновидений; те, кто утвердился в четвёртом, не воспринимают ни сна, ни сновидений.

В то время как сновидение переживается одним из-за извращённого познания, сон переживается другим из-за невежества относительно Истины; ложное знание, вызванное этими двумя (сновидением и сном), изжив себя, приводит к осознанию состояния четвёртого" (1.13-15).


"Первые два" — это Вишва и Тайджаса.

"Извращённое познание" означает познание недвойственной сущности (Адвайта-васту) как двойственной (двайта).

Это "извращённое познание" Вишвы и Тайджасы (Атмана в состояниях бодрствования и сновидений соответственно) называется сновидением.


Невежество относительно истины называется сном. Сон присутствует в Вишве, Тайджасе и Праджне.

Ложное знание, вызванное этими двумя — сновидением и сном, — будучи прекращено через видью (правильное знание), осознаётся четвёртое, состояние Адвайты (Недвойственной Реальности).



Здесь может возникнуть вопрос:

"Пусть будет это огромное различие между бессознательной разновидностью концентрации и сном. Хотя эта концентрация может быть полезна тому, кто стремится осознать Истину, как средство, ведущее к такому осознанию, всё же для того, кто уже осознал Истину, эта концентрация больше не необходима для достижения дживанмукти; ибо мучительные оковы в форме симпатий и антипатий легко разрушаются даже сном".

Это не так.

Является ли сон, который приходит сам по себе каждый день, разрушителем оков, или же сон, который может длиться непрерывно в результате практики?

Если это первый вариант, то имеется ли в виду разрушение оков, преобладающих во время такого сна, или же оков, преобладающих в другое время?

Первое невозможно, так как такое несовместимо с человеческой природой.

Даже глупцы не испытывают оков в форме страданий во сне, ибо, если бы это было так, они бы испытывали нежелание прибегать к нему.


Вторая возможность не может возникнуть из-за её абсурдности; ибо облегчение страданий, переживаемых в одно время, не может быть вызвано сном в другое время.


В таком случае даже глупцы легко освободились бы от всей душевной боли, переживаемой ими в состояниях бодрствования и сновидений.


Что касается сна, который может длиться непрерывно, то невозможно вызвать такой сон практикой, по той причине, что сон сам по себе является полным прекращением всякой активности.


Поэтому существует высшая необходимость даже для тех, кто осознал истину, прибегать к бессознательной разновидности концентрации с целью искоренения душевных страданий.

Первая стадия такой концентрации — это контроль речи (молчание), подобный тому, что встречается у коров и подобных существ; вторая — безумие, как у детей и глупцов.

Третья стадия состоит в отсутствии всякого чувства эгоизма, как в состоянии усталости.

Четвёртая стадия — это свобода от всякой связи с космическим эгоизмом (Махат), как в глубоком сне.


Именно в отношении этих четырёх стадий было сказано: "Постепенно, пусть он обретёт умиротворение".


Из этого успокоения "разум", поддерживаемый "мужеством", является вернейшим средством; ибо величайшее мужество требуется для правильного контроля над космическим и индивидуальным эгоизмом,

а также над умом, речью и прочим, что всё стремится внешне проявляться с огромной скоростью, подобно тому, как при перехвате потока, текущего с огромной силой и размывающего берега, между которыми он течёт.


"Разум" здесь означает правильное различение.

Следует переходить ко второй стадии после тщательного исследования с помощью этого различения, была ли освоена первая стадия или нет, и убедиться, что она полностью пройдена.

Если первая стадия ещё не была полностью достигнута, её следует практиковать снова, тщательно анализируя ход развития время от времени.


"Заставив ум пребывать в Самости и т.д." — этими словами (Господа), с которых начинается вторая половина приведённого выше двустишия, вместе со следующим за ним двустишием, делается отсылка к практике четвёртой стадии.


Гаудападачарья говорит:

"Ум, отвлечённый желаниями и наслаждениями, а также находящий высшее утешение в своей вялости (лая), следует взять под контроль, применяя подходящие средства, ибо вялость и желание одинаково (подлежат избеганию).

Следует отвратить ум от объектов желания и наслаждения, помня, что всё в этом мире — боль и страдание.

Он не рассматривает вещи вселенной как имеющие происхождение, помня, что они тождественны Нерождённому.

Следует пробуждать ум, когда он склонен к вялости; успокаивать его, если он отвлекается; обнаруживать с помощью правильного знания, когда он осквернён; и не тревожить его, когда он пребывает в равновесии.

Не следует вкушать блаженство от этого, следует быть интеллектуально отрешённым и прилагать все возможные усилия, чтобы сосредоточить свой спокойный ум, когда он склонен к беспокойству.

Когда ум поднимается над вялостью и отвлечённостью и перестаёт иметь какие-либо характерные признаки или выражения, тогда он действительно становится Брахманом" (3.42-46).


Вялость, отвлечённость, осквернённость и равновесие — это четыре состояния ума.

Из них, если ум, отворачиваясь от объектов желания в попытке остановить свою активность, по старой привычке склоняется к вялости, то есть ко сну, в такой момент его следует энергично пробуждать усилием или устраняя причину сна.

Причинами такого сна являются чрезмерное бодрствование, несварение, переедание и усталость.


Поэтому сказано:

"Следует, поспав необходимое время, употреблять умеренно легкоусвояемую пищу, избегать усталости, затем найти уединённое место, свободное от беспокойств, и сидеть там, поднявшись над всеми желаниями и прилагая небольшие усилия, или практиковать пранаяму по своему усмотрению."


Если ум, пробуждённый от вялости, из-за ежедневной практики бодрствования отвлекается объектами желания и наслаждения, следует снова и снова возвращать его в равновесие, вспоминая все страдания, возникающие от объектов наслаждения, хорошо известные мудрецам, и вспоминая Брахмана — недвойственную Реальность, не подверженную рождению, старости, упадку и т. д., которая так хорошо изложена в философских трактатах, куда бы ни упал взгляд.

Осквернённость — это острая форма загрязнения ума. Ум, заражённый ею в форме ярких впечатлений симпатий и антипатий, иногда кажется находящимся в состоянии концентрации, свободным от влияний вялости и отвлечённости и направленным исключительно на страдание.

Такой заражённый ум следует распознать, то есть отличить от ума, сосредоточенного в состоянии концентрации.

Убедившись, что это не концентрация, следует приступить к очищению ума от этого загрязнения, как в случае с вялостью и отвлечённостью.


Словом "равновесие" обозначается Брахман; ибо, как говорит смрити:

«Высший Господь, пронизывающий все сущее, есть сама равностность» (Бхагавадгита, 13.28).



Когда излечены усталость, рассеянность и оскверненность, состояние Брахмана, равностность, достигается как бы по закону сохранения остатка.

Не следует тревожить ум, когда он достиг состояния равностности, ошибочно принимая это за усталость или оскверненность.

Следует научиться различать состояния усталости и оскверненности с большим усилием и с помощью острого интеллекта, и удерживать ум как можно дольше в этом состоянии равностности.

Когда ум так зафиксирован, высшее блаженство, которое является самой сутью Брахмана, отчетливо проявляется в уме.


Это описано так:

«Высшее блаженство, которое может постичь разум, лежит за пределами чувств» (Бхагавадгита, 6.21).


В «Шрути» также сказано:

«Блаженство, испытываемое умом, очищенным от всей скверны благодаря практике сосредоточения и зафиксированном в Атмане, не может быть адекватно описано словами, но постигается только внутренним чувством, действующим самостоятельно» (Майтри-упанишада, 4.9).


То, что блаженство Брахмана, раскрываемое в сосредоточении, познаваемо интеллектом, признается как «шрути», так и «смрити».


Гаудападачарья, однако, говорит:

«Он не должен вкушать его блаженства»

и не допускает, что это блаженство познаваемо интеллектом.


Как это можно согласовать с другой позицией? На самом деле здесь нет противоречия.

В приведенном выше отрывке запрещается не блаженство, раскрываемое в сосредоточении и познаваемое интеллектом, а вкушение блаженства, которое испытывают, отступая от сосредоточения, так как это несовместимо с сосредоточением.


Подобно тому, как приятное и прохладное ощущение, испытываемое тем, кто погружен в глубокие воды Ганги в полдень в жаркий сезон, не может быть описано в тот момент, но подтверждается при выходе из воды;

или как блаженство Атмана, испытываемое даже во сне через действие тонких форм авидьи, не может быть воспринято преобразованиями мыслящего внутреннего чувства в тот момент, но ясно попадает в сферу памяти при пробуждении;

точно так же во время сосредоточения переживание блаженства через ум, свободный от всех преобразований или существующий в очень тонком состоянии, будучи лишь в форме остаточных впечатлений (самого себя), признается как «шрути», так и «смрити».


«Вкушение», о котором говорит Гаудападачарья, относится к идее, принимающей форму: «Я испытал это великое блаженство в сосредоточении»,
когда отступают от сосредоточения.


Именно это увлечение воспоминанием о чувстве удовлетворения в моменты перерыва осуждается Гаудападой в словах: «Не вкушай его блаженства».

Добавляется: «Будь интеллектуально отрешен» — чтобы как можно яснее выразить этот смысл.


Ясное и четкое знание — это «интеллект» (буддхи).

Следует отказаться от всякой связи с этим интеллектом — это и означает «Будь интеллектуально отрешен».

Или «интеллект» (буддхи) может относиться к «интеллекту, подкрепленному мужеством», о котором уже говорилось.


Такими средствами следует стараться освободиться от «вкушения», состоящего из переживания и описания блаженства сосредоточения.

Если ум, погруженный в блаженство Брахмана во время сосредоточения, иногда выходит из этого состояния ради удовольствия наслаждаться таким блаженством или из-за причин беспокойства, таких как жара, холод, комары и тому подобное, его следует снова и снова возвращать к устойчивости сосредоточения, так чтобы он мог отождествиться с Брахманом.


Средство для этого — постоянное применение перехвата (преобразований ума).


Только это отождествление проясняется в словах: «когда ум поднимается выше усталости и рассеянности и т. д.»


Слова: «перестает иметь какие-либо характерные признаки или выражения» относятся к отсутствию оскверненности и вкуса к удовольствию соответственно.


Ум, свободный от усталости, рассеянности, оскверненности и вкуса к удовольствию, становится непоколебимо зафиксированным в Брахмане.


В Катха-упанишаде сказано с той же целью:

«Это называется высшей целью, где все пять чувств и ум остаются под полным контролем и где даже интеллект не функционирует. Это успокоение чувств называется йогой; йог бодрствует в этом состоянии, ибо йога — это эволюция, соединенная с инволюцией» (2.3.10, 11).


«Йога, если ею пренебрегать, является причиной эволюции активности в чувствах; правильно практикуемая, она приводит к инволюции такой активности. Поэтому йога определяется в афоризме: «Йога — это подавление преобразований мыслящего принципа» (1.2).


Чтобы рассеять сомнение (которое может возникнуть), что будет невозможно подавить их, так как эти «преобразования» бесконечны, их предел установлен в афоризме:

«Преобразования пятикратны: и болезненны или неболезненны» (1.5).


Такие преобразования, которые относятся к жизни низшего «я» и которые имеют своей основой тьму, где из-за завесы тьмы познается отсутствие всех объектов вообще.


Сон, действительно, является тем преобразованием ума, которое относится к этой «тьме».

«Не позволять познанной вещи ускользнуть» означает удержание (умом) воспринятой вещи.


Затем даются средства «подавления» этих пяти видов «преобразований»:

«Их подавление достигается применением и бесстрастием» (1.12).


Подобно тому, как можно преградить плотиной быстрое течение реки и заставить ее течь через каналы через кукурузные поля, точно так же поток объектов, наполняющий эту реку ума, преграждается «отрешенностью» и превращается в спокойное течение благодаря практике сосредоточения.

ПОДЫТОЖИВАЯ СКАЗАННОЕ:


Существует высшее состояние глубокой медитации ("концентрация без семени"), которое внешне может напоминать сон. Но это не сон!

Ключевое отличие в том, что во сне ум просто "отключен" (он существует потенциально, но не активен), а в чистой концентрации ум не спит, а пребывает в состоянии чистого осознавания ("Свидетель"), свободного от любых мыслей, образов и двойственности ("я" и "мир").


Различают четыре состояния сознания (на примере "я"):

1. Бодрствование (Вишва): видит двойственность, подвержен сновидениям и сну (неведению).

2. Сон со сновидениями (Тайджаса): видит двойственность во сне (извращенное познание), подвержен сну.

3. Глубокий сон без сновидений (Праджна): нет двойственности, но есть семя неведения (сна). Ум "спит".

4. Четвертое состояние (Турья/Адвайта): Нет двойственности, нет сна, нет сновидений. Чистое осознание Недвойственной Реальности (Брахман).

К нему ведет устранение ложного знания от сновидений и сна.


Вопрос: если в обычном сне тоже нет страданий, может, он и так разрушает оковы?

Ответ: Нет! Сон лишь временно приостанавливает страдания бодрствования/сновидений, но не уничтожает их корень. Страдания возвращаются после пробуждения.

Нельзя искусственно продлить сон до вечности, так как сон – это прекращение активности.

Поэтому даже познавшим Истину необходима глубокая концентрация ("бессознательная" в смысле отсутствия мыслей), чтобы искоренить глубинные страдания ума.


Это постепенный процесс успокоения ума предполагает

- контроль речи (молчание, как у животных),
- контроль импульсов (свобода от обычных побуждений как у детей и глупцов),
- отсутствие эгоизма (как в сильной усталости),
- свобода от космического "Я" (как в глубоком сне, но с осознаванием).


Здесь нужны мужество (контролировать мощный поток ума) и различение (понимать, освоена ли стадия).


Ум бывает вялым, рассеянным, омраченным (сильными симпатиями/антипатиями) или уравновешенным.



Работа с таким умом предполагает:

- Против вялости (сна) - пробуждать усилием. Причины вялости - это переутомление, переедание. Поэтому нужны умеренность, отдых, пранаяма, уединение.

- Против рассеянности - возвращать к Брахману, вспоминая страдания от мирских наслаждений и вечную Истину.

- Против омрачений - распознать ложное "спокойствие" (когда ум сосредоточен на страдании из-за симпатий/антипатий) и очищать его.

- Равновесие (саттва): Это цель – состояние Брахмана (чистое, равностное). Поэтому равновесие нпльщя тревожить, но необхолимо отличать его от вялости или омрачения.

В этом состоянии переживается высшее блаженство (суть Брахмана), познаваемое умом.


Гаудапада уточняет: "не вкушай его блаженства".

"Не вкушать" означает не цепляться за воспоминания об этом блаженстве после медитации, не увлекаться мыслями "я испытывал блаженство".

Это отвлекает от самой практики.
Нужна интеллектуальная отрешенность.


Ум, полностью свободный от вялости, рассеянности, омрачений и привязанности к блаженству, становится устойчивым в Брахмане.


Это подавление всех преобразований (волн) ума (вритти), достигаемое практикой (абхьяса) и не-привязанностью (вайрагья).

Как плотина останавливает бурную реку (ум), направляя ее в спокойное русло (концентрация).



Итак:

1. Высшая медитация – это не сон. Это чистое осознавание без мыслей.

2. Обычный сон не ведет к свободе. Он лишь временно "выключает" страдания.

3. Даже мудрецам нужна глубокая медитация, чтобы уничтожить корни страданий в уме.

4. Достигается это постепенно: через контроль речи, побуждений, эго и, наконец, погружение в чистое осознание.

5. В медитации борись с: сонливостью (пробуждай), рассеянностью (возвращай к сути), омрачениями (очищай).

6. Истинная цель – устойчивое равновесие ума (состояние Брахмана), где переживается блаженство.

7. Не цепляйся за пережитое блаженство после медитации. Это отвлекает. Будь отрешен.

8. Йога – это усмирение "волн" ума постоянной практикой и не-привязанностью.

Можно возразить, что практика, основанная на частом повторении, применима к таким действиям, как повторение заклинаний или медитация на божество, поскольку они предполагают активность.

Однако это неприменимо к сосредоточению, которое подразумевает полное прекращение всякой деятельности.


Чтобы развеять подобные сомнения, афоризм гласит:

«Применение — это усилие, направленное на достижение состояния» (1. 13).


Это состояние означает полную неподвижность, то есть состояние, в котором подавлены все преобразования, момент остановки.


«Усилия» — это побуждение ума.

Частое побуждение ума к твёрдому решению: «Я всеми силами буду контролировать свой ум, чтобы он не отклонялся от объектов», — вот что подразумевается под «применением».


Затем следует афоризм, проливающий свет на то, как такое применение, только что начатое и, следовательно, ещё не утвердившееся, сможет нейтрализовать впечатление неустойчивости, возникающее с самого начала:

«Оно прочно стоит на ногах, если практикуется в течение длительного времени, без перерывов и с полной самоотдачей» (1. 14).


Люди очень часто приводят в пример аргумент глупца, который сказал бы:

«До нас дошли только четыре Веды, и удивительно, что манавака (ученик), отправившийся изучать их, до сих пор не вернулся, хотя прошло уже пять дней с тех пор, как он ушёл».


Йогин, который считает, что йогой можно овладеть за несколько дней или месяцев, придерживается той же логики.

Следовательно, йогой нужно заниматься долго, измеряя это годами, а то и рождениями.


Так же говорит и смрити:

«Полностью совершенный в многочисленных рождениях, он достигает высшей цели» (БГ, 6.45).


Если йога практикуется в течение длительного времени, но с частыми интервалами, то, поскольку впечатления от йоги, которые возникают в результате, будут подавляться впечатлениями, возникающими непосредственно после этого, в моменты неустойчивости, нарушая ее непрерывность, следует придерживаться следующего изречения автора «Кхандана-кханда»:

«На что человеку опираться, если он должен одновременно прыгать вперед и падать назад, даже если он заучивает наизусть, но забывает об этом» (стр. 205, Чаух. Ред.).


Поэтому такая практика должна быть непрерывной.

«Преданность» относится к усердию, с которым практикуется такая практика.


Если не будет преданности, то произойдёт то, о чём говорил Васиштха:

«Если разум лишён каких бы то ни было впечатлений, его деятельность будет очень похожа на бездействие, как если бы кто-то, чей разум сосредоточен на чём-то отдалённом, слушал религиозную проповедь».


«Недостаток преданности» означает, что человек не старается избавиться от четырёх препятствий на пути к сосредоточению, а именно: усталости, рассеянности, скверны и стремления к наслаждению.

Следовательно, эта практика должна выполняться «с преданностью».


Устойчивое положение в сосредоточении, практикуемое в соответствии с тремя предписаниями, касающимися способа практики, а именно: длительное время и т. д.,

означает состояние, в котором человек совершенно невосприимчив к впечатлениям от удовольствия, получаемого от объектов наслаждения, или к впечатлениям от какого-либо болезненного опыта.


Об этом говорит Господь:

«Обретя это сокровище, человек знает, что нет ничего выше; утвердившегося в этой радости более не задевают
страдания материального мира.» (БГ, 6. 22).


ВАСИШТХА проиллюстрировал это историей о Каче, который «считал, что нет ничего лучше этого»:

"Однажды Кача, выйдя из состояния сосредоточения с радостным сердцем, произнёс монолог, полный эмоций:

«Что мне делать, куда мне идти, что мне взять и от чего отказаться? Вся вселенная наполнена Я, как водами великого потопа.

Внутри и снаружи тела, внизу, вверху и во всех точках компаса, здесь, там и повсюду — это Я; нигде нет места, заполненного не-Я.

Нет ничего, в чём бы я не пребывал, и нет ничего, чего бы не было во мне.

Чего ещё я могу желать, когда всё пронизано высшим Сознанием!

(Семь) гор, которые, согласно легенде, поддерживают земной шар, — это всего лишь пена на водах этого огромного, могучего и чистого океана всепроникающего Брахмана.

Перед великим сиянием солнца этого высшего Сознания все богатства и слава мира — всего лишь миражи" (Лагх. 18. 37-40; 18.35).


Таким образом, тот же мудрец иллюстрирует «невосприимчивость к тяжёлому горю» в «Сосредоточении Сихидхваджи», которое длилось три долгих года:


"Чудала (царица Сихидхваджи) увидела владыку земли, погружённого в разновидность сосредоточения, при которой мысли подавляются, и подумала про себя:

«Сейчас я выведу моего господина, царя, из этого высшего состояния».

Тогда она снова и снова издавала мощный рёв, как лев, пугая лесных зверей. Когда он, о Рама! Не смог сдвинуться с места, несмотря на этот оглушительный рёв, она потрясла его с помощью физической силы.

Но, несмотря на то, что мудрый царь был потрясён и повергнут (на землю), он не очнулся и не вернулся к жизни в обычном мире" (там же, 37. 122-5).


То же самое можно увидеть в его рассказе о Прахладе:

"Погрузившись в свои мысли, Прахлада, победитель могущественных и доблестных врагов, погрузился в высшее блаженство экстатической концентрации.

Находясь в таком состоянии, он казался просто картиной, нарисованной на холсте; он оставался в этом состоянии, с телом, всегда свежим и сияющим, и с глазами, устремлёнными в одну точку, в течение пяти тысяч лет.

«Проснись, великая душа», — так обратившись к нему, Господь Вишну затрубил в свою раковину Панчаджанья, наполнив покои эхом её звука.

Под воздействием этого могучего звука, порождённого жизненным дыханием Вишну, владыка асуров медленно пробудился к жизни в этом мире (Лагх. 22. 92-3, 106-7).


Концентрация Витахавйи и другие практики также могут служить примерами того же самого.



Итак,

Практика йоги требует времени и усилий
Некоторые думают, что можно быстро достичь состояния сосредоточения (как в магии или молитвах), но настоящая йога — это не действие, а полное прекращение умственной активности.

Чтобы достичь этого, нужны долгие и непрерывные усилия (годы или даже жизни), а не кратковременные попытки.


Три ключевых условия успеха в йоге:

- Долгая практика (годы, без ожидания быстрых результатов).

- Непрерывность (без перерывов, иначе прогресс теряется).

- Полная самоотдача (искреннее усердие, без лени и отвлечений).


Настоящая йога — это глубокая внутренняя работа, требующая терпения, постоянства и полной преданности.

Быстрых результатов не бывает, но тот, кто упорно практикует, в итоге обретает непоколебимый покой и свободу от страданий.

«Отрешённость» бывает двух видов: низшая и высшая.

Низшая разновидность состоит из четырёх этапов:

- исследование,
- просеивание,
- изоляция и
- мастерство.


Патанджали, упоминая первые три лишь вскользь, говорит о четвёртом так:

«Бесстрастие — это сознание, в котором господствует отсутствие жажды вещей, как видимых, так и описанных в священных текстах» (сутра 1.15). .


Осязаемые объекты — это, например, цветы, духи, женщины, дети, друзья, земля, богатство и так далее.

«Объекты, описанные в священных писаниях», — это те, что описаны в Ведах, то есть небо и тому подобное.


Когда возникает жажда по двум упомянутым выше объектам, первые три стадии отрешённости, о которых говорилось выше, становятся хорошо заметными, если внимательно их рассмотреть.


Исследование – это стадия, на которой человек с решимостью стремится с помощью книг и учителей «Я попытаюсь понять, что хорошо, а что нет в этом мире».


«Просеивание» - это процесс устранения нескольких недостатков, ранее существовавших в его сознании, путем приведения их в надлежащий вид.

Различение, чтобы воздействовать на них, таким образом: «Эти – зрелые (готовые упасть); эти все еще существуют (в незрелом состоянии)».


«Изоляция – это то, что ум остается в состоянии пылкости, чистой и простой, после отказа от стремления к объектам», воспринимаемым», а также «священное писание», с полным осознанием того, что все это – зло и страдание.


Мастерство — это прекращение любых желаний. Это четырёхчастное отстранение низшего порядка, являющееся инициативой восьми ступеней (йоги), и составляет сокровенный смысл сознательной разновидности концентрации.


Для бессознательной разновидности концентрации это лишь опосредованная причина.


Высшая степень отрешённости, которая является непосредственной причиной бессознательной разновидности концентрации, описана следующим образом:

«Это высшее состояние, в котором, благодаря пребыванию в Пуруше, полностью прекращается всякое желание гун (1.16)».


Благодаря постоянной практике осознанной концентрации, которая приводит к различению Пуруши и Прадханы, состоящей из трёх гун в состоянии равновесия, достигается знание, то есть осознание Пуруши.


Полное отсутствие жажды любых объектов, которые являются лишь следствиями трёх гун, после осознания Пуруши — это высшая отрешённость.


Патанджали говорит о различных степенях быстроты, с которой достигается экстатическая концентрация, основанных на различных степенях отрешённости на разных стадиях.


Таким образом,

«достижение самадхи наиболее близко к тем, чья отрешённость наиболее пылка» (1.21).


Йогины делятся на три класса в зависимости от степени пылкости отрешённости:

- те, чья пылкость слаба,
- те, чья пылкость умеренна, и
- те, чья пылкость безгранична.


«Ближайший» означает «достигаемый в кратчайшие сроки».


Опять же, применительно только к третьему классу йогов, то есть к тем, чей пыл безграничен, было сказано:

«Дальнейшее различие возникает из-за лёгкого, умеренного и безграничного (характера используемых средств), таких как слегка обильные, умеренно обильные и чрезвычайно обильные» (1. 22).


Эти степени пыла быстрее приводят к успешному достижению (концентрации) в том порядке, в котором они здесь упомянуты».


Лучшие из лучших йогов, такие как Джанака и Прахлада, принадлежат к классу практикующих с безграничным пылом, поскольку они могут в одно мгновение привести себя в состояние утверждённой экстатической концентрации.


Уддалака и другие, из числа низших, принадлежат к классу практикующих со средним пылом, поскольку они могут достичь состояния концентрации только после значительных усилий в этом направлении.


Точно так же и другие практикующие могут быть классифицированы в зависимости от степени пылкости, которой они достигли.


Когда таким образом «прочная основа» достигается в бессознательной разновидности концентрации, у йогов, принадлежащих к классу чрезвычайно пылких, нет возможности выйти за её пределы, и их разум полностью растворяется.

Устранение васаны, ставшее излишним из-за растворения ума, полностью и прочно закрепляет дживанмукти.


Не следует полагать, что растворение ума ведёт только к видеха-мукти, а не к дживанмукти, поскольку следующий диалог проясняет этот вопрос:



РАМА:

«Скажи мне, о мудрец! Где у йогина, после полного растворения ума, возникают добродетели, такие как дружелюбие и другие, когда пробудится истинное различение?»


ВАСИШТХА:

«Растворённый ум бывает двух видов:
с формой и без формы.

Первый относится к дживанмукти,
второй — к видехамукти.

То, что принимает качества пракрити за свои собственные и привязывается к счастью или страданию, называется умом.

Так я описал тебе, о опора рода Рагху, существование ума. Теперь слушай, о лучший из вопрошающих, о способе его растворения.

Тот человек высшей стойкости, которого ни удовольствие, ни боль не тревожат нисколько, и на которого все желания падают, как дыхание ветра на вершину горы, — ум такого поистине мёртв и исчез навсегда.

Его ум действительно мёртв, кого не затрагивают бедствия, скупость, восторг, заблуждение, глупость, ликование и тому подобное.

Когда ум, который есть хранилище желаний, полностью растворяется, тогда, о Рагхава, восходит саттва, сияющая добродетелями, такими как дружелюбие и другие.

Ум дживанмукты навсегда освобождён от повторных воплощений. Это растворённый ум, но с формой, что характерно для дживанмукти.

Растворённый ум без формы, о котором я говорил вначале, встречается, о лучший из Рагху, только в состоянии видехамукти, ибо только в видехамукти он лишён каких-либо описательных качеств.

Даже саттва, хотя и основанная на всех лучших добродетелях, полностью растворяется в видехамукти — самом святом и чистом состоянии.

Великие души, чьё тело — всепроникающий Акида, пребывают в этом состоянии, где уничтожено всё страдание, которое не имеет никакой связи с материей, которое едино по форме, блаженно в своей сути, лишено раджаса и тамаса, — полностью отбросив даже малейший след ума.» (Лагх. Йо. Ва., 28. 15-27, 32).

Дживанмукты никогда не теряют себя в переживании удовольствия или боли; они могут действовать или не действовать, в соответствии с тенденциями своей пракрити.

Таким образом, ясно, что растворение ума, но с сохранением формы, — это верный путь, которому следует следовать.



КОНЕЦ ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЫ
«РАСТВОРЕНИЕ УМА».

ЧЕТВЕРТАЯ ГЛАВА

ЦЕЛЬ ДОСТИЖЕНИЯ ДЖИВАНМУКТИ

Три вопроса: что такое дживанмукти?
На каком авторитете она основана?
Как она достигается? — были рассмотрены в предыдущих главах.

Здесь дается ответ на четвертый вопрос:
какова цель ее достижения?


Цели пять:

- сохранение гнозиса (знания),
- аскеза (тапас),
- отсутствие раздоров,
- прекращение страданий и несчастий, и
- возникновение высшего блаженства.


Может возникнуть вопрос: как может гнозис, достигнутый с помощью средств, признанных авторитетными, оказаться под угрозой, что требует его сохранения?


Ответ таков: сомнение и ложное знание могут возникнуть в уме, если он не пребывает в состоянии покоя.


Вишвамитра хорошо иллюстрирует эту возможность сомнения на примере Рагхавы, который был хорошо посвящен в гнозис, но до достижения состояния мирного спокойствия:

«О потомок Рагху, лучший из знающих! Тебе нечего больше знать. Ты познал своим острым умом все, что можно познать.

Твой ум, хотя и просветленный в отношении всего достойного познания, подобно уму Шуки, сына почитаемого Вьясы, все еще нуждается в достижении покоя» (Лагх., 3. 17-18).


Что касается Шуки, то, хотя он сначала достиг гнозиса, но, не освободившись от сомнений, обратился к своему отцу, который научил его лишь тому, что он уже знал.

Не освободившись от сомнений и после этого, он подошел к Джанаке, который также научил его тому же (что уже сказал его отец).

Тогда Шука сказал Джанаке:

ШУКА —

«Я знал это и раньше, благодаря правильному различению. Мой отец также научил меня тому же, когда я спросил его об этом.

О лучший из знающих Слово (Веды)! Ты тоже говоришь то же самое. Это суть того, что содержится в трактатах на эту тему.

Это жалкое, мирское существование, которое, в конечном счете, является созданием собственного воображения, исчезает в тот момент, когда такое воображение прекращается.

Это поистине пустая химера: это абсолютная Истина. Объясни мне это, о доблестный отец! Скажи мне истинную суть дела, чтобы мой ум, который, казалось бы, блуждает по вселенной из-за сомнений, мог обрести полный покой и умиротворение раз и навсегда благодаря твоему наставлению» (там же, 3. 43-46).


ДЖАНАКА —

«Истина — не что иное, как то, что ты сказал. О мудрец! Ты познал это сам и снова услышал от своего отца.

Есть только одна Пунья, всеобъемлющее Сознание; нет ничего кроме. Человек оказывается в оковах из-за собственного воображения; с прекращением такого воображения он становится свободным.

Таким образом, ты уже ясно познал все, что можно познать.

О мудрец! Твое славное «Я» научилось отвергать все виды удовольствий, более того, весь феноменальный мир. Ты, с твоим обширным умом, приобрел все, что достойно приобретения. Тебя не касается феноменальный мир. О брахман! Ты свободен. Оставь заблуждение».


Так, наученный великодушным Джанакой, Шука обрел покой в совершенном молчании в высшей Реальности.


Свободный от печали, страха и усилий, лишенный желаний и с рассеянными сомнениями, он отправился на подходящую вершину Меру для практики Концентрации.

Проведя там десять тысяч лет в полной Концентрации, он растворился в «Я», подобно пламени лампы, угасающему из-за отсутствия масла (там же, 47-53).


Таким образом, ясно, что сомнение возникает в уме даже после познания Истины (в самадхи), из-за отсутствия должного покоя и мира, как в случае Шуки и Рагхавы.


Такое сомнение, подобно невежеству, является препятствием к освобождению. Поэтому Господь говорит с учетом этого:

«Но невежественный, неверующий, сомневающийся «я» идет к разрушению; нет для сомневающегося «я» ни этого мира, ни того, что за его пределами, ни счастья» (БГ, 4. 40).

Под «неверием» подразумевается ложное знание; это будет объяснено далее.


В то время как невежество и ложное знание препятствуют только освобождению, сомнение мешает как освобождению, так и наслаждению мирскими удовольствиями;

ибо сомнение всегда висит, так сказать, между двумя противоположными крайностями.


Когда есть склонность к мирским наслаждениям, тогда ум, жаждущий освобождения, сдерживает такую склонность;

и наоборот, когда есть жажда освобождения, ум, склоняющийся к мирским наслаждениям, сдерживает такую жажду.


Поэтому тот, кто стремится к освобождению, должен всеми средствами избавиться от всех сомнений, ибо для скептика нет никакого счастья.


Шрути также говорит:

«Все сомнения исчезают» (Мун., 2. 2. 8).


История Нидагхи иллюстрирует ложное знание. Рибу, движимый состраданием, пришел в дом Нидагхи и, научив его различными способами, вернулся в свою обитель.

Хотя и обладая таким знанием, Нидагха, из-за отсутствия веры, приобрел ложное убеждение, что правильное выполнение ритуалов — это все и конец всего существования, и снова посвятил себя выполнению ритуалов.


Учитель, опасаясь, как бы его ученик не отклонился от истинной цели существования, и движимый состраданием, снова вернулся к ученику и снова научил его. Даже тогда он не отказался от своего ложного убеждения.

Когда учитель в третий раз посетил его и еще раз разъяснил ему, ученик отказался от ложного знания и обрел умиротворение ума.


Из-за сомнения и ложного знания, которые соответственно тождественны отсутствию веры и ложной вере, предотвращается плод гнозиса.


Парасара говорит:

«Как огонь, хотя и ярко пылающий, не может сжечь никакого топлива, когда его сила нейтрализована мощным влиянием определенных драгоценных камней, заклинаний или трав, так и огонь гнозиса, однажды возникший, хотя и раздутый в великолепное пламя и в полной силе, совсем не способен уничтожить грех и печаль, если его сила нейтрализована (силой сомнения и ложного знания). Искаженный проблеск истины, а также отсутствие ее понимания препятствуют гнозису; ничто другое, о Шука!» (Упапурана, гл. 14).


Таким образом, в случае того, чей ум не находится в покое, поскольку есть вероятность того, что достижение гнозиса окажется под угрозой, необходима некоторая защита от воздействия сомнения и ложного знания, нейтрализующих его плод.


В случае же того, чей ум находится в покое, когда мир и вся панорама объектов исчезают с растворением его ума, где есть возможность возникновения сомнения или ложного знания?


Поддержание тела и всего, что с ним связано, знающего Брахмана, который не осознает проявлений феноменального мира, — это работа жизненного дыхания, введенного верховным Господом, без какого-либо сознательного усилия со стороны знающего.


Поэтому в Чхандогье сказано:

«Он не помнит это свое тело, окруженное другими людьми; прана (жизненное дыхание), помещенная (функционирующая) в этом теле, ведет себя, подобно послушному упряжному животному, идущему по своему пути» (8.12.3).


«Окруженное другими людьми», то есть это тело (освобожденного), которое находится очень близко к глазам других людей.


Другими словами, знающий Брахман полностью забывает это свое тело.

Только те, кто рядом с ним, видят его тело, в то время как он сам, благодаря достижению без - умия, никогда не помнит: «это тело — мое».


«Упряжное животное» относится к лошади, приученной к седлу или упряжи, или к волу, запряженному в колесницу или другое транспортное средство и хорошо обученному, который, будучи часто ведомым по дороге возницей, идет тем же путем, без необходимости подсказок со стороны возницы, и доставляет транспортное средство к месту назначения.


Точно так же жизненное дыхание, введенное верховным Господом в это тело, независимо от каких-либо индивидуальных усилий, выполняет свою предназначенную жизненную функцию.


То же самое упоминается и в Бхагавате:

«Об этом бренном теле, неважно, сохраняется ли оно или разрушается, освобожденный не заботится, так как он достиг своего собственного «Я», подобно пьянице, ослепленному опьянением, который не заботится о своей одежде, независимо от того, остается ли она на месте или случайно снимается» (XI. 13.36).


Также Васиштха:

«Они ведут себя (в повседневной жизни) в соответствии с освященными временем правилами поведения, когда их внимание обращено на это стоящими рядом людьми, сами оставаясь незатронутыми таким поведением, подобно людям, пробудившимся ото сна» (Лагх. Йо. Вз., 13.127).

Можно возразить, что это взаимное противоречие в терминах — говорить «освобожденные не заботятся» и «они ведут себя (в повседневной жизни)».

Нет такого противоречия; ибо обе эти позиции могут быть согласованы, если принять во внимание различные степени пребывания в «Я» (вовлеченные в них).


Шрути говорит с учетом этих «различных степеней пребывания в «Я»:

«Это тот, кто наслаждается «Я», это тот, кто восхищен «Я», это тот, кто упорствует в «Я», и это тот, кто является высшим среди знающих Брахмана» (Мун. 3. 1. 4).


Здесь указаны четыре различных типа людей.

Знающий Брахмана относится к первому типу, знающий Брахмана более высокого порядка — ко второму, знающий Брахмана следующего более высокого типа — к третьему, а знающий Брахмана высшего типа — к четвертому.

Их следует понимать как принадлежащих соответственно к четырем стадиям, начиная с четвертой из семи стадий гнозиса.


Эти (семь) стадий описываются Васиштхой следующим образом:


«Первая стадия гнозиса известна как «рвение», вторая — как «дух исследования», третья — как «истощение», четвертая — как «достижение саттвы (чистоты)», пятая — как «безразличие», шестая — как «забвение», а седьмая — как «преодоление (предыдущих трех)».

Желание, возникающее из глубокого чувства бесстрастия, которое принимает форму «Почему я стою так, погруженный в невежество? Позвольте мне прибегнуть к изучению философии и общению с мудрыми», — это первая стадия, называемая «рвением» мудрыми людьми.

Вторая — дух исследования — состоит в постоянном применении ума в поисках того, что полезно, рожденного изучением философии, общением с мудрыми и повторным развитием отрешенности.

Истончение, до почти незаметной тонкости, глубокой привязанности к объективной сфере из-за напряжения рвения и созерцания, приводит к третьей стадии, называемой «истощением».

Когда, благодаря постоянному применению к этим трем стадиям, ум, успокоенный от всего, что принадлежит объективной сфере, находит полный покой в чистом блаженстве саттвы, наступает четвертая стадия, называемая достижением саттвы (чистоты).

То состояние, которое возникает в результате тщательного прохождения этих четырех стадий, которое имеет своим плодом избегание всякого контакта с объективной сферой и является славным даром утвержденной саттвы, называется «безразличием».

После того, как пять предшествующих стадий выполнены и вследствие полного отступления на задний план всех объектов, как внешних, так и внутренних, благодаря полному слиянию объективного в субъективное, достигается следующая стадия, описываемая как шестая и называемая «забвением», когда, из-за настойчивых усилий других, происходит пробуждение от Концентрации.

Когда эти шесть стадий практикуются в течение долгого времени и когда всякое чувство отдельности прекращается, состояние «пребывания только в «Я», которое возникает, является седьмой стадией, называемой «преодолением» (Лагх. Йо. Вз., 13. 113-4, 116-23).


Первые три стадии, упомянутые здесь, являются лишь средствами гнозиса и поэтому не могут быть включены в собственно Брахма-видью; ибо в них чувство псевдореальности отдельности не устранено.

Эти три стадии, таким образом, относятся к состоянию бодрствования.


Было сказано:

«Эти три стадии, о Рама! Принадлежат состоянию бодрствования. Ибо только в этом состоянии мир видится таким, какой он есть, через чувство отдельности».


Затем следует прямое осознание единства «Я» и Брахмана, с умом, перехваченным благодаря созерцанию смысла основного текста Веданты.


Это четвертая стадия, плод (первых трех), называемый достижением саттвы (чистоты).


Тот, кто находится на четвертой стадии, будучи твердо убежден в реальной и недвойственной природе существования Брахмана, ясно осознает иллюзорную природу всех имен и форм, которые составляют то, что известно как мир, и которые по ошибке накладываются на Брахман.


В случае ищущего освобождения эта стадия соответствовала бы сну по отношению к стадии бодрствования, упомянутой выше.


Об этом сказано:

«Чувство недуализма, получив прочную опору, с исчезновением чувства дуализма, тот, кто находится на четвертой стадии, смотрит на мир как на сон.

Его ум растворяется, подобно осенним облакам. Тот, кто таким образом перешел в четвертую стадию, остается как чистое бытие» (там же, 43.70-1).

Йогин, достигший четвертой стадии, известен как Брахманид.


Три стадии, начиная с пятой, являются лишь подразделениями дживанмукти.

Они обусловлены различием в степенях покоя, возникающего в результате постоянной практики бессознательной разновидности Концентрации.


Йогин на пятой стадии может по своей собственной воле выйти из указанной концентрации. Такой йогин называется Брахманид-нара (принадлежащий к первой степени).


На шестой стадии он выходит из своей концентрации только тогда, когда его пробуждают другие, стоящие рядом, и известен как Брахманид-варивас (принадлежащий к более высокой степени).

Эти две стадии, как говорят, соответствуют сну и глубокому сну соответственно.


Было сказано:

«Достигнув пятой стадии, называемой «сном», йогин пребывает исключительно в недвойственном состоянии (с Атманом), с полным прекращением всякого чувства различия. Хотя, казалось бы, в контакте с внешними явлениями, (на самом деле) он постоянно интроспектирует и выглядит так, как будто склонен ко сну из-за полного истощения.

Благодаря постоянной практике на этой стадии, с его желаниями, полностью стертыми, йогин постепенно впадает в шестую стадию, называемую «глубоким сном», где он ни Бытие, ни Небытие, ни Эго, ни Не-эго, полностью лишен функционирования ума и свободен от всякого чувства единства, а также разнообразия.

Он пуст внутри и снаружи, подобно кувшину, стоящему пустым в широком пространстве; он полон внутри и снаружи, подобно кувшину в бушующем океане» (там же, 43.73, 75-7, 79).


Ум, достигший глубокой концентрации бессознательной разновидности и имеющий в пределах своего опыта лишь смутные потенциальные впечатления и, как следствие, не обладающий ни способностью строить «воздушные замки», ни воспринимать внешние объекты любого рода, может быть охарактеризован как «пустой внутри и снаружи».


Он подобен кувшину, наполненному водой и помещенному в океан, так как он погружен в Брахман.

Он самосветящийся, есть все-бытие, все-мысль и все-блаженство, а также един по сути, так как он воспринимает Брахман повсюду и везде.


Аскет на седьмой стадии, известной как «преодоление», не знает выхода (из своего экстатического сосредоточения), ни по своей собственной воле, ни по какой-либо другой причине.


Только с учетом состояния такого йогина было сказано в Бхагавате:

«Это бренное тело, неважно, сохраняется ли оно или разрушается, и т. д.» (11. 13. 36).


Все трактаты по науке йоги, посвященные изложению бессознательного или экстатического вида сосредоточения, находятся здесь.


Действительно, йогин в этом состоянии провозглашается как Брахмавид-вариджика.


Таким образом, кажущееся противоречие между двумя утверждениями:

"Всякий раз, когда их внимание обращено на это стоящими рядом людьми" и "освобожденный не заботится", не возникает, так как они относятся к двум разным стадиям.


Подводя итог сказанному:

три стадии, начиная с пятой, включенные в дживанмукти, будучи реализованными, не оставляют места для сомнений и ложного знания из-за отсутствия проявления двойственности в этих состояниях.


Таким образом, достигаемое знание полностью защищено от всех препятствий.

Следовательно, эта защита знания является первой целью, которую следует искать в достижении дживанмукти.


Другими словами,

Цель достижения дживанмукти – не просто мимолетное прозрение, а обретение незыблемого, защищенного состояния сознания, где высшее знание пребывает вечно и неуязвимо для любых внутренних угроз (сомнений, ложных идей). Это обеспечивает истинную свободу от страданий и неведения.


И достигается это через обретение глубокого и устойчивого покоя ума на высших стадиях освобождения.

Вторая цель — практика тапаса (аскезы).

Стадии йоги следует рассматривать как составляющие "практику тапаса", поскольку они являются причинами, способствующими возвышению аскета до состояния богов и других высших существ.


Это можно справедливо вывести из диалога между Арджуной и Господом, а также между Рамой и Васиштхой:


АРДЖУНА:

"Тот, кто не укрощен, но обладает верой, чей ум уходит от йоги, не достигая совершенства в йоге, каким путем он идет, о Кришна?

Потерянный для обоих, разрушается ли он, как разорванное облако, неустойчивый, о могучерукий, заблудший на пути Вечного?

Соблаговоли, о Кришна, полностью рассеять это мое сомнение; ибо нет никого, кроме Тебя, кто мог бы уничтожить это сомнение" (БГ, 6. 37-9).


ГОСПОДЬ:

"О сын Притхи! Ни в этом мире, ни в мире грядущем нет для него разрушения; никогда тот, кто творит праведность, о возлюбленный, не ступает на путь скорби.

Достигнув миров чистых деятелей и прожив там бесчисленные годы, тот, кто пал с пути йоги, рождается вновь в чистом и благословенном доме; или же он может даже родиться в семье мудрых йогинов; но такое рождение труднее всего обрести в этом мире.

Там он восстанавливает черты, присущие его прежнему телу, и с ними вновь стремится к совершенству, о радость Куру!" (БГ, 6. 40-43).


РАМА:

"Скажи мне, о почитаемый мудрец, какая участь ожидает того (в следующем мире), если он умирает, достигнув первой, второй или третьей стадии?"


ВАСИШТХА:

"Грехи предыдущих воплощений того йогина, чья жизнь покидает тело на любой из стадий йоги, растворяются пропорционально степени развития, достигнутой им на этой стадии.

Затем он странствует для удовольствия в небесных колесницах или в городах хранителей сторон света и резвится в беседках садов наслаждений на склонах Меру в компании небесных дев.

Его прежние деяния, как хорошие, так и плохие, будучи таким образом исчерпанными со временем, йогин воплощается на этой земле вновь.

Он рождается в доме благочестивого, богатого, благородного человека с безупречным характером. Затем, быстро пройдя через три стадии йоги, которые он уже освоил, он достигает следующих, более высоких стадий одну за другой."


На этом этапе может возникнуть вопрос: даже если предположить, что эти стадии (усердно культивируемые) приведут к достижению мира богов, какое отношение это имеет к практике тапаса?

Ответ: "Есть авторитет Священных Писаний". Так поют Тайттирия:

"Аскезой поднялись древние боги до состояния богов; аскезой же риши достигли неба" (Тай. Бр., 3. 12. 3).


Таким образом, даже три состояния, предшествующие знанию, носят характер аскезы, тем более это относится к трем стадиям, следующим за возникновением знания и начинающимся с пятой, которые соответствуют бессознательному виду сосредоточения.


Поэтому смрити говорит:

"Высшая аскеза заключается в однонаправленности ума и чувств; это лучше всех религиозных практик; это высшая религия".


Хотя, согласно этому принципу, через аскезу нельзя достичь более высокого воплощения, у нее есть особая цель — благо мира.


Говорит ГОСПОДЬ:

"Затем, имея в виду также благо мира, ты должен совершать действие" (БГ, 3. 20).


Мир, которому следует служить, можно разделить на три вида: мир учеников, преданных и нейтральных (тех, кто ни к тем, ни к другим не относится).


Из них первые, благодаря высшей вере в истинность Гуру (учителя), который является настоящим йогином, всегда сосредоточенным внутри, имеют безоговорочное доверие и уверенность в истинности учения, переданного им, и достигают душевного спокойствия в кратчайшие сроки.


Поэтому в писании сказано:

"Тот, кто абсолютно предан Богу и действительно считает своего Гуру (учителя) своим Богом, — тому великой душе открываются возвышенные истины того, что передано (учителем)" (См. 6. 23).


Смрити также говорит:

"Человек, полный веры, обретает мудрость, и тот, кто владеет своими чувствами; и, обретя мудрость, он быстро приходит к высшему Миру" (БГ, 4. 39).


Второй вид людей, преданные, сами как бы приобретают аскезу, практикуемую йогином, просто служа ему, обеспечивая его пищей, жильем и тому подобным.


Говорит шрути:

"Его (йогина) сыновья разделяют наследство, его друзья — его добрые дела, а враги — его грехи".



Нейтральные, в свою очередь, делятся на два вида: верующие и неверующие.

Первые, наблюдая, как сами йогины следуют пути праведности, идут по их стопам.


Смрити гласит:

"Что бы ни делал великий человек, то же делают и другие люди; стандарт, который он устанавливает, по нему идут люди" (БГ, 3. 21).


Даже неверующий избавляется от своих грехов, будучи благословлен взглядом йогина.


Было сказано:

"На кого падает взгляд йогина, чей ум направлен к Истине с целью в конечном итоге достичь самореализации, те освобождаются от всех своих грехов" (Сила Сарп. 2. 20. 44).


Таким же образом, подразумевая высокий альтруизм йогина, говорится:

"Человек, чей ум хотя бы на мгновение утвердился в поиске Брахмана, действительно окунулся в святые воды всех священных рек; подарил всю землю как благочестивый дар; совершил тысячу жертвоприношений; умилостивил всех богов на небесах; спас своих умерших предков от круга рождений и смертей; и достоин почитания тремя мирами (верхним, земным и нижним).

Через него, чей ум растворился в том безбрежном океане абсолютного Сознания и Блаженства, высшем Брахмане, его семья обретает святость, его мать — исполнение своих заветных надежд и желаний, а земля наполняется высшей святостью" (там же, 2. 20. 45).


Не только деятельность йогина, санкционированная религиозными трудами, составляет аскезу, но и вся его мирская деятельность также является таковой.


Последователи Тайттирия-шакхи говорят о славе просветленных в последнем ануваке Нараяна-упанишады.


В первой части этого анувака члены йогина описываются как различные предметы, необходимые для жертвоприношения:

"В этом жертвоприношении знающего Атман является жертвователем, вера — женой (паини), тело — священным топливом, грудь — жертвенным алтарем, волосы на теле — травой куша, шикха (пучок волос) — Ведами, его сердце — столбом, к которому привязано жертвенное животное, страсть — очищенным маслом, гнев — жертвой, аскеза — огнем, контроль — закланником, (милосердие) — дарами жрецам, речь — хотар, жизненное дыхание — удгатар, глаз — адхварью, ум — Брахмой (жрецом), ухо — Агнидхом (жрецом, поддерживающим огонь)" (80).


В этом описании слово "милосердие" следует понимать перед словами "дары жрецам"; ибо говорят Чандоги:

"Теперь, что такое аскезы йогина? Милосердие, прямота, ненасилие и правдивость — вот дары жертвоприношения" (Уп. 3. 17. 4).


Далее, в середине упомянутого анувака, вся деятельность йогина, даже его жизнь, отождествляется с действиями, относящимися к выполнению жертвоприношения Укоттигома, а в заключительной части того же анувака они отождествляются с действиями, относящимися ко всем жертвоприношениям в целом:


"Пока он существует, то есть в течение всей его жизни, длится его обет жертвоприношения: все, что он ест, является подношением, все, что он пьет, — его сома-напитком, все, чем он наслаждается, — Упасада-хомой, его передвижения, сидение или стояние — Праварая-хомой, его рот — огнем Ахавания, его речь — подношением, его знание — действием выполнения хомы, его утренняя и вечерняя пища — священным топливом, его (действия) утром, в полдень и вечером — тремя саванами (священными омовениями), день и ночь — жертвоприношениями дарша и пурнамаса, месяцы и половины месяцев — жертвоприношениями чатурмасья, времена года — веревками, удерживающими жертву, годы и полугодия — ахар-гамами (сериями жертвенных дней); — короче говоря, это жертвоприношение, в котором все, что у него есть, предлагается в качестве даров, а его смерть — авабритхой" (Нар. Уп. 80).


Слово "это" в последнем предложении относится ко всему периоду жизни йогина, состоящему из дней, ночей, месяцев и лет, как упоминалось в приведенном тексте.


Другими словами, подразумевается, что вся его жизнь — это жертвоприношение, сопровождаемое дарением всего, что у него есть.

В последней части упомянутого анувака упоминается плод освобождения, достигаемый постепенно тем, кто убежден, что йогин полностью характеризуется своим жертвоприношением и становится единым с солнцем или Брахманом (следствием), либо с луной или Брахманом (причиной).


"Это, действительно, пожизненное (букв. длящееся до старости и смерти) агнихотра-жертвоприношение;

тот, кто знает это и уходит в уттараяну, достигает славы, принадлежащей исключительно богам, и становится единым с солнцем;

тот, кто знает это и уходит в дакшинаяну, достигает славы, принадлежащей исключительно питарам, и либо становится единым с луной, либо, во всяком случае, достигает лунной сферы.

Брахман, который понимает (эту тайну), разделяет славу солнца и луны и затем достигает славы Брахмы; он, действительно, достигает славы Брахмана. Такова Упанишада" (Нар. Уп. 80).


Тот, кто считает, что жизненный путь йогина, вплоть до его старости и смерти, идентичен всем ритуалам, описанным в Ведах, начиная с агнихотры и заканчивая сапватсара-сатрой, становится единым с солнцем или луной в соответствии с силой своей веры.

Если его вера менее пламенна, он достигает только солнечной или лунной сферы и, разделив там божественное сияние солнца или луны, поднимается дальше в сатьялоку и обретает славу четырехликого Брахмы.


Обретя знание в этой сфере, он затем достигает славы Брахмана — сущности, которая есть бытие, сознание и блаженство; другими словами, достигает кайвальи.


Слова "Такова Упанишада" указывают на завершение изложения, связанного с упомянутой видьей, а также на окончание трактата, раскрывающего ее.

Таким образом, устанавливается вторая цель дживанмукти, а именно "Практика тапаса".



ПОДЫТОЖИВАЯ СКАЗАННОЕ:

Здесь раскрывается вторая цель достижения дживанмукти (прижизненного освобождения) — практика тапаса (аскезы).

Все стадии йогической практики (описанные ранее, включая подготовительные 1-3 и высшие 4-7) — это и есть истинный тапас.

Это не просто физическое самоограничение, а весь путь духовного восхождения.


Даже если йогин умирает, не достигнув высших стадий (дживанмукти), его практика не пропадает даром. Он очищается от грехов пропорционально пройденной стадии.


После наслаждения в высших мирах (богов) он благоприятно перерождается (в благочестивой, богатой семье или даже среди мудрецов-йогинов), чтобы быстро продолжить путь с того места, где остановился, и достичь освобождения.


Хотя через тапас можно достичь высших миров, его основная цель для дживанмукти — благо всего мира.


Вся жизнь дживанмукты — высший тапас (жертвоприношение), каждое мгновение его существования становится непрерывным жертвоприношением (Агнихотра), направленным на благо всех.


Превращение всей жизни освобожденного в непрерывное жертвоприношение (служение) ради блага всего мира - это не самоцель, а естественное выражение его состояния и мощный инструмент помощи другим на пути к освобождению.

Третья цель дживанмукти — отсутствие разногласий.

Величайшие йогины, склонные к самоанализу и всегда отрешенные от внешних взаимодействий, никогда не дают повода для конфликтов — ни мирским людям, ни приверженцам различных учений.

Конфликт с мирскими людьми может проявляться в двух формах: спора и осуждения.

Но как может йогин, свободный от гнева и подобных эмоций, стать причиной спора?


Об этом сказано в смрити:

«Не отвечай гневом на гнев, но желай добра тому, кто угрожает тебе злом; хладнокровно переноси все провокационные речи и никого не огорчай» (Ману, 6. 48, 47).


Здесь может возникнуть вопрос: отречение познавшего предшествует дживанмукти, реализация знания — еще раньше, а отречение ищущего — предшествует даже знанию.

Как же тогда уместно говорить о добродетелях, таких как отсутствие гнева и подобных, на этой стадии (дживанмукти)?


Все верно: именно поэтому у дживанмукты нет даже тени возможности для гнева и подобных состояний.

Если гнев и прочее отсутствуют уже на стадии отречения ищущего, тем более их нет на более высокой стадии знания, еще менее — на стадии отречения познавшего и совершенно невозможно — в дживанмукти.

Следовательно, у мирских людей почти нет шансов найти повод для ссоры с аскетом.


Нет и возможности для второго вида конфликта — осуждения, ибо к йогину невозможно применить клевету.


Как сказано в смрити:

«Истинный аскет — это тот, о чьем присутствии или отсутствии, невежестве или учености, характере или его отсутствии никто ничего не знает».

«Присутствие или отсутствие» здесь относится к высокому или низкому происхождению.


Что касается «доктринариев» (приверженцев учений), то на чем они могут основывать спор с йогином — на толковании философских текстов или на его образе жизни?

В первом случае йогин никогда не оспаривает учения других школ, следуя ведическому наставлению:

«Познай Его как единое "Я". Отбрось речи всех прочих учений» (Ману, 2. 2. 5).


«Не обременяй память словами разного смысла, ибо это всего лишь пустые речи» (Бр., 4. 4. 21).



Он также не стремится доказывать истинность своей философии перед спорщиками, следуя ведическим текстам:

«Следует отбросить все книги, как отбрасывают солому, собирая зерно» (Амритабинду, 18).


«Более того, познав высшего Брахмана, следует отбросить их, как горящие угли» (Амританада, 1).


Когда йогин видит в спорщике самого себя, где место для ликования о победе?

Кроме того, маловероятно, чтобы образованные последователи любых школ (кроме агностиков), верящие в реальность освобождения, стали порицать йогина и его путь.


Хотя джайны, буддисты, вайшешики, ньяики, шиваиты, вайшнавы, шакты, санкхьяики, йоги и другие школы, признающие мокшу (освобождение), различаются в методах изложения, все они единодушны в признании ямы, ниямы и других ступеней йоги как средств к освобождению.


Таким образом, величайший из йогинов становится объектом всеобщего уважения именно благодаря отсутствию почвы для разногласий.


Васиштха говорит об этом:

«О лучший из мудрых! в нем находят прибежище все чистые системы знания, чье нынешнее воплощение — последнее и наилучшее, подобно тому как жемчужины находят приют в лучшем бамбуке.

Благородство, приветливость, дружелюбие, кротость, отрешенность и высокие достижения — все пребывают в нем, как женщины во внутренних покоях дома.

Все люди ищут его, чье поведение приятно, как дикие олени в лесу ищут мелодичный звук флейты.

Он — освобожденный, кто, пребывая в величайшем спокойствии ума, словно во сне, всегда бдителен умом и всегда иском мудрыми за свое знание всех учений, как луна, полная всех кал, — богами» (Лагху-йога-васиштха, 19. 9-11; 20. 36).

А также:

«В присутствии того, кто есть сама мирность, все существа — дикие и домашние — успокаиваются и обретают в нем полное доверие, как в собственной матери.

Только человек мира сияет во всей своей славе — среди аскетов, ученых, жрецов, совершающих жертвоприношения, и даже среди царей, богатырей и людей высокого нрава» (там же, 4. 62, 66).


Так ясно раскрывается третья цель дживанмукти — отсутствие разногласий.

Четвертая и пятая цели — прекращение страданий и возникновение высшего Блаженства — описаны в четвертой главе, посвященной виджняна-анде, в разделе, известном как Брахмананда.


Краткое изложение сказанного там (словами Упанишад) таково:

«Если человек осознает свое "Я" как "Я есмь это (Атман)", то ради какого желания или наслаждения станет он тревожить свое тело?» (Бр., 4. 4. 12).

В этих словах подразумевается уничтожение всех мирских страданий.


Ведические тексты, такие как:

«Увы! Почему я не совершал благих дел, почему творил грехи? — эти мысли не тревожат его» (Тайт., 2. 9), —

говорят о полном исчезновении страданий в виде сожалений о добродетельных и греховных поступках, влияющих на будущие жизни.


«Возникновение высшего блаженства» происходит тремя путями:

1. «Достижение всех желаний»,
2. «Исполнение всех предписанных обязанностей»,
3. «Достижение высшей цели жизни».



Первый путь, в свою очередь, реализуется тремя способами:

- «Быть Свидетелем всего»,
- «Быть свободным от желаний при любых обстоятельствах»,
- «Быть наслаждающимся всех наслаждений».


Тот, кто осознает:

«Я есмь лишь тот Брахман, который есть все Сознание и Свидетель в телах всех существ — от Хираньягарбхи до низших форм жизни», —

неизбежно становится свидетелем тел всех, как и своего собственного.


Об этом же говорит шрути:

«Он наслаждается всеми объектами желаний вместе с Брахманом, Свидетелем всего» (Тайт., 2. 1).


«Быть свободным от желания мирских наслаждений» означает «достижение всех объектов желания».

Таким образом, не будучи охваченным никакими страстями, познавший истину, видящий зло в наслаждениях, обретает все желаемое.


Это также поясняется шрути, где упоминается

«Знающий Веды, свободный от всех желаний»,

при описании ступеней Блаженства, возрастающего в сто раз на каждом уровне — от императора мира до Хираньягарбхи.


Тот, кто осознал свое «Я» как всепроникающее в форме бытия, сознания и блаженства, неизбежно становится «субъектом всех возможных наслаждений».


Как сказано в шрути:

«Я есть вся пища, Я есть вся пища, Я есть вся пища; Я — наслаждающийся пищей, Я — наслаждающийся пищей, Я — наслаждающийся пищей» (Тайт., 3. 10).


«Исполнение всех предписанных обязанностей» описано в смрити:

«Наслаждаясь нектаром Знания в полной мере, полностью удовлетворенный исполнением всех обязанностей, йогин не имеет ничего более для совершения. Если что-то остается, он не может считаться достигшим Знания».


«Но тот, кто радуется в Атмане, удовлетворен Атманом и доволен Атманом, — для него действительно нечего делать» (БГ, 3. 17).


«Достижение высшей цели жизни» также упоминается в шрути:

«Ты, о Джанака, обрел полное бесстрашие» (Бр., 4. 2. 2);

«Потому он стал всем Тем» (Бр., 1. 4. 10);

«Познавший Брахман становится самим Брахманом» (Мунд., 3. 2. 9).


Здесь может возникнуть возражение: поскольку «отсутствие разногласий» и «возникновение высшего блаженства» могут быть достигнуты и вне дживанмукти, их не следует считать ее целями.

Однако это неверно, ибо дживанмукти обеспечивает их надежное сохранение.


Подобно тому как Знание, хотя и возникает до дживанмукти, окончательно утверждается после нее, так и эти два аспекта надежно сохраняются в состоянии дживанмукти.



На этом этапе некоторые могут возразить: если дживанмукти имеет эти пять целей, то йогин в состоянии самадхи превосходит познавшего Истину, но еще вовлеченного в мир.

Однако эта позиция опровергается в диалоге между Рамой и Васиштхой:

РАМА:

«О почитаемый мудрец, лучший из всех существующих и еще не рожденных! Скажи, кто из двух выше: тот, кто пребывает в вечном спокойствии, даже будучи вовлечен в мирские дела, подобно тому, кто временно выходит из самадхи; или тот, кто остается в состоянии самадхи в уединенном месте?» (Лагху-йога-васиштха, 25. 5-6).


ВАСИШТХА:

«Самадхи — это внутреннее состояние прохладного умиротворения, возникающее от восприятия этого феноменального мира (сочетания гун) как не-«Я».

Одни обретают это приятное внутреннее спокойствие через убеждение «Я не имею истинной связи с объективным миром» и остаются вовлеченными в мир; другие, достигнув такого же спокойствия, выбирают уединенную медитацию.

Оба пути, о Рама, равноценны, если внутри они полностью умиротворены. Ибо внутреннее спокойствие, которое в них есть, является результатом бесконечного покаяния» (там же, 7-9).


Однако здесь нет места заблуждению: подчеркивается лишь необходимость «стирания васан» (впечатлений), что подразумевается под «внутренним спокойствием».


Это никоим образом не ставит под сомнение превосходство следующей стадии — «растворения ума».


Васиштха сам поясняет, что «внутреннее спокойствие» тождественно «угасанию желаний»:

«Для обретших внутреннее умиротворение весь мир становится прохладным и спокойным, тогда как для тех, кого жгут внутренние желания, мир — огромный пожар» (там же, 24).



Можно также указать на следующий отрывок, где самадхи представлено незначительным, а «вовлеченность в мир» восхваляется:


«Если ум йогина, сидящего в самадхи, отвлекается различными видоизменениями, такое самадхи не лучше «танца безумца».

Но если ум человека полностью свободен от желаний даже во время таких внешних действий, даже этот «танец» будет равен Брахма-самадхи (высшему сосредоточению)» (там же, 25. 10-11).


Это, однако, неверное толкование:
слова лишь подчеркивают, что самадхи превосходит васаны.

Хотя самадхи выше мирской вовлеченности, если в нем есть малейший след васан, оно уступает вовлеченности без васан и не может считаться истинным самадхи.


Если и человек в самадхи, и мирской человек лишены Знания и подвержены васанам, самадхи все же выше, ибо это добродетельное состояние, ведущее к небесным мирам.


Если же оба обладают полным Знанием и свободны от васан, то самадхи в форме «растворения ума» безусловно превосходит, так как оно надежно сохраняет дживанмукти — полное устранение всех васан.


Таким образом, величайший из йогинов превосходит (познавшего, но вовлеченного в мир), и твердо установлено, что ничто не препятствует достижению им дживанмукти с ее пятью целями.


Конец Четвертой Главы
«О цели достижения Дживанмукти».

ПЯТАЯ ГЛАВА
ОТРЕЧЕНИЕ ПОЗНАВШЕГО

Таким образом, дживанмукти была изложена со ссылками на авторитетные источники, подтверждающие её возможность, средства её достижения и цели, которым она служит.

Далее мы изложим «отречение познавшего» — её главное вспомогательное средство.


Это отречение подробно описано в «Парамахамсапаньчаде».

Здесь мы полностью процитируем эту Упанишаду и добавим наши комментарии по ходу изложения.


В качестве введения к этому ставится следующий вопрос, касающийся отречения познавшего:

«И вот Нарада приблизился к Господу и спросил его: Какой, мол, путь у тех йогинов, которые являются парамахамсами? Каково их состояние?»


Хотя, на первый взгляд, нет ничего, что подразумевало бы непосредственную последовательность перед этим вопросом, и, таким образом, слово «и вот» кажется излишним, не следует забывать, что

обсуждаемый вопрос — это отречение познавшего, и человек, достойный такого отречения, должен быть тем, кто познал истину, но, мучимый мирскими отвлечениями всех видов, естественно стремится обрести в нём душевный покой.

Поэтому слово «и вот» подразумевает обладание указанными качествами как необходимое условие.


С целью исключить простого «йогина» или просто «парамахамсу» из сферы этого вопроса, эти два слова были соединены вместе.


Простой йогин, не имея проблеска сути, привязывается к использованию ясновидения, левитации и других подобных оккультных сил и направляет свои усилия, применяя различные средства, такие как саньяма (концентрация и прочее), на приобретение таких сил.

Таким образом, он отклоняется от пути, ведущего к истинной цели существования.


Афоризм, касающийся этого, уже был процитирован:

«Это препятствия на пути к самадхи; и они же — силы в моменты остановки» (3.38).


С другой стороны, простой парамахамса, полностью осознав суть, приходит к выводу, что такие оккультные силы — всего лишь пустяки, и относится к ним с безразличием.


То, что он так поступает, описано в следующем отрывке:

«Любопытство парамахамсы не пробуждается всем этим удивительным зрелищем, ибо он хорошо знает, что эти силы Самости, которая есть всё Сознание, проявляются разнообразными способами» (Лагх., 27.67).


Полный отречения, он пренебрегает предписаниями и запретами из-за избытка своего знания Брахмана.


Было сказано:

«Где могут быть какие-либо предписания или запреты для тех, кто идёт путём, превосходящим три гуны?»


По этой самой причине благочестивые люди, имеющие веру (в предписания и запреты), осуждают его за такое поведение:

«С наступлением Кали-юги все и каждый будут провозглашать Брахмана. Никто, о Майтрейя! не будет придерживаться своих слов, полностью поглощённые удовлетворением своих сексуальных и гастрономических аппетитов» (Вригупурапа).


В том, кто является и «йогином», и «парамахамсой», два упомянутых выше недостатка (привязанность к оккультным силам и пренебрежение предписаниями и запретами) не встречаются.


Более того, другие достоинства такого человека изложены в следующем диалоге:

РАМА:

«О почитаемый мудрец! первый среди познавших Атман! Какое же необычайное превосходство видно в дживанмукте, исполненном чистого разума?» (Лагх., 42.1).


ВАСИШТХА:

«Ум того, кто достиг Гнозиса, не привязывается ни к чему конкретному; ибо, всегда довольный и пребывающий в состоянии высшего спокойствия, он покоится только в Атмане.

Чудеса, такие как левитация, часто совершались людьми, которые приобрели замечательные силы благодаря практике заклинаний, аскез и концентрации! Что в них необычного?

Есть только одна особенность, которую можно заметить в человеке Гнозиса, и которой он не делит с невежественными людьми, а именно — непривязанный и чистый ум, обусловленный отказом от желания чего бы то ни было.

Для познавшего высшую Истину, который не носит с собой никакого знака и счастлив при полном исчезновении иллюзии цикла рождения и смерти, которой он был подвержен долгое время, единственным характерным знаком является то, что страсть, гнев, печаль, глупость, жадность, невзгоды — всё это день ото дня становится всё менее заметным, превращаясь в неощутимую тонкость» (там же, 42.2-6).


Предлагается исследовать «путь» и «состояние» тех, кто отмечен такой необыкновенной особенностью и кто свободен от обоих упомянутых выше недостатков.


«Путь» относится к внешнему поведению, такому как манера одеваться, речь и другие способы поведения в жизни;

а «состояние» — к внутреннему настрою, к внутреннему поведению, обусловленному прекращением психической деятельности.


«Господь» — это «четырёхликий Брахма». Упанишада продолжает отвечать на поставленный вопрос следующими словами:

«Ему Господь ответил».

Затем, с целью пробудить в вопрошающем глубокую веру в «путь», который будет изложен, он восхваляет его:

«Этот путь Парамаханса встречается в этом мире очень редко; он необычайно редок» (Парама. Уп. 1).


Слово «Этот» следует понимать как «путь, о котором вопрошающий желает узнать».

Слово «этот» относится к «главному пути», который будет описан далее, исключая покрытия для тела и прочие вещи, столь необходимые для комфорта существования и альтруистического поведения.

Этот путь «редко встречается» из-за редкости высшей степени отречения, необходимой для его достижения.

Однако при этом не следует понимать, что этот путь совершенно невозможен.


Имея это в виду, Господь уточняет своё утверждение словами «и он необычайно редок» и тем самым лишь сужает поле.

Если этот путь так редок, то не следует ли отказаться от стремления к нему, поскольку оно окажется совершенно бесполезным?


Чтобы избежать такой ситуации, Господь продолжает:

«Даже если есть лишь один такой мудрец, он один всегда пребывает в вечно святом, он один — Веда-пуруша; — так говорят те, кто знает».


«Среди тысяч людей едва ли один стремится к совершенству; из тех, кто стремится успешно, едва ли один знает Меня в истине» (БГ, 7.3).


Если где-либо найдётся хотя бы один йогин-парамахамса, соответствующий принципу, изложенному в этом стихе «Бхагавад-гиты», то именно он и есть тот, кто «всегда пребывает в вечно святом» — вечно святом, которым является Параматман, — ибо плод описывает этого Атмана словами:

«который Атман выше всякого греха» (Чх. Уп., 8.1).


Использование слова «один» исключает простых йогинов или простых парамахамс (из подразумеваемых в тексте).


Простой йогин не знает «вечно святого»; простой парамаханса, хотя и знает, из-за отсутствия душевного спокойствия устремляется к объективной сфере и не пребывает в Брахмане.


«Веда-пуруша» означает Пурушу, утверждённого Ведами.

«Те, кто знает» — это люди, сведущие в той системе знания, которая касается реализации Брахмана и способа достижения душевного спокойствия.

Все люди считают йогина-парамахамсу тем, кто стоит на Брахмане;

но упомянутые знающие люди не удовлетворились бы даже этим, а увидели бы в нём самого Брахмана.


Об этом же говорит и смрити:

«Тот, кто полностью сосредоточен в себе, не обращая внимания на восприятие или его отсутствие, о брахман! не просто познавший Брахмана, но сам Брахман».


Таким образом, нет даже места для вопроса об абсолютной полезности стремления (к этому редкому пути).


Ясно объясняя значение «всегда пребывать в вечно святом» и «быть Веда-пурушей», Господь косвенно намекает на ответ, касающийся «состояния» Парамахамсы.


«Махапуруша (великий человек) сосредотачивает свой ум на Мне, и в результате Я также пребываю (всегда) в нём».

На высшем превосходстве, достигнутом йогином-парамахамсой среди людей, имеющих право как на знание, так и на ритуалы, предписанные Ведами, основан факт его становления «великим существом».


Это великое существо (махатман) всегда погружает свой ум в Меня, поскольку все превращения его ума, связанные с мирскими делами, в его случае полностью прекращаются благодаря «практике и отречению».


Поэтому Господь Праджапати, осознав Параматман, о котором говорится в философских трактатах, на собственном опыте, упоминает о нём словами «во Мне».


По той причине, что йогин сосредотачивает свой ум только на Мне, Я также проявляюсь в форме Параматмана в нём, а не в других, невежественных, поскольку они окутаны авидьей (неведением).

Далее он излагает «Путь» (о котором Нарада хотел узнать в начале) вопросом: «Какой, мол, путь?»

«Этот (человек) должен отречься от жены, детей, родственников, друзей и прочего, вместе с пучком волос (на голове), священным шнуром и изучением Вед — фактически от всех видов церемониального поклонения, более того, оставить мирскую жизнь во всей её полноте и должен довольствоваться лишь набедренной повязкой, бамбуковой палкой и одеялом, как для обеспечения собственного комфорта, так и для блага мира в целом».


Это предписание, касающееся (отречения от) «жены, детей и т. д.», относится к домохозяину, который, когда духовная заслуга, накопленная в предыдущих воплощениях, готова принести плоды благодаря его изучению, размышлению и усвоению, не вступая в священный порядок Парамахамсы в форме отречения искателя; из-за действия причин, таких как указания матери, отца и других, должным образом приходит к Истине.

Когда такой человек, отвлечённый тысячами мирских и духовных дел, в которые он погружён, оставаясь домохозяином, естественно испытывает жажду отречения познавшего, чтобы обрести душевный покой.


По очевидным причинам это не может относиться к тому, кто, уже придя к Истине через отречение искателя ранее, желает принять отречение познавшего, поскольку в его случае не может быть «жены, детей и т. д.».


Здесь может возникнуть вопрос:
должно ли отречение познавшего осуществляться подобно другому типу отречения (а именно, отречению искателя), путём соблюдения предписанных для него формальностей, таких как произнесение мантр и т. д., или же оно заключается в простом воздержании от мирских дел, подобно отбрасыванию изношенной одежды или уходу из заражённого города.


Первый вариант невозможен, ибо просветлённый познавший Истину не имеет никакого отношения к действиям любого рода и потому не подвержен никаким формальным предписаниям и запретам.


Поэтому смрити говорит:

«Наслаждаясь нектаром Гнозиса в полной мере, полностью удовлетворённый исполнением всех обязанностей, йогину больше нечего делать: если что-то остаётся, то его нельзя считать достигшим Гнозиса».


Второй вариант также невозможен, поскольку он должен соответствовать ведическим предписаниям, касающимся атрибутов его порядка, таких как набедренная повязка, палка и т. д.


На самом деле нет места для таких сомнений, поскольку это отречение имеет двойственный аспект, подобно (тому, что известно как) пратипатти-карман.


Чтобы пояснить: в жертвоприношении под названием Тротиштома исполнитель должен соответствовать определённым требованиям после принятия обета, и царапать тело непосредственно рукой временно запрещено, вместо этого предписывается использовать маленький рог чёрной антилопы; ибо шрути говорит:

«Если исполнитель будет царапать рукой, его дети будут страдать от кожных болезней; если он будет улыбаться, его потомство останется неприкрытым»; поэтому «он должен царапать рогом чёрной антилопы».

Теперь, когда этот рог больше не нужен после завершения обета и неудобен для ношения, его, конечно, следует оставить.

Этот отказ и способ, которым это должно быть сделано, предписаны Ведой:

«После раздачи даров жрецам он бросает рог в чатуллу» (часть жертвенной площадки к северу от ахавания). Это и называется пратипатти-карман, и оно имеет два аспекта — духовный и мирской.



Подобным образом отречение познавшего также имеет два аспекта.

Неправильно утверждать, что познавший Истину совершенно не имеет отношения к совершению каких-либо действий (и потому исключён из отречения познавшего).

Ибо совершение действия, приписываемого Самости, которая есть всё Сознание, несомненно устраняется Гнозисом;

однако такое действие, самоочевидное в антах-каране (внутреннем чувстве), где

Самость, будучи всё тем же Сознанием, лишь отражается и подвержена бесчисленным превращениям, будет сохраняться до тех пор, пока существует материя (т. е. антах-карана).


Также не следует предполагать, что в этом есть что-то противоречащее духу слов смрити: «Наслаждаясь нектаром и т. д.», процитированных выше.


Ибо, хотя Гнозис и достигнут, поскольку у познавшего Истину, лишённого душевного спокойствия, нет удовлетворённости, и, следовательно, остаётся не достигнутым удовлетворение от «полного исполнения всех обязанностей», которое является единственным средством обретения такого спокойствия, отсутствует удовлетворение от полного исполнения долга.




ПОДЫТОЖИВАЯ СКАЗАННОЕ:


Есть высшая форма отречения — "отречение познавшего" (вивека-санньяса).

Оно предназначено не для начинающих, а для тех, кто уже достиг истинного понимания (познал Брахман/Атман), но все еще страдает от мирских тревог и не обрел полного душевного покоя.

Это ключевое средство для достижения состояния "дживанмукти" (освобождения при жизни).


Кому это нужно?

Только "йогину-парамахамсе" — редкому человеку, который сочетает в себе два качества:

1. Йогин: Дисциплинирован, владеет умом (чтобы не гнаться за сверхспособностями).

2. Парамахамса: Познал высшую Истину (чтобы не пренебрегать всем из гордости).


В чем суть отречения?

Это двойное отречение:

1. Внешнее: Полный разрыв с мирской жизнью. Отказ от:
- Семьи, друзей, имущества.
- Ритуалов, изучения Вед, священного шнура.
- Всего, что связывает с обществом и прошлой идентичностью.
- Остается только самое необходимое: набедренная повязка, бамбуковая палка, одеяло.


2. Внутреннее: Глубокий душевный покой. Ум:
- Непривязан ни к чему внешнему.
- Пребывает в Атмане (Высшем "Я").
- Свободен от страстей (гнева, жадности, печали и т.д.).
- Прекратил свою обычную суетливую деятельность.



Почему это так сложно и редко?

Потому что очень немногие достигают истинного понимания Атмана.

Еще реже это знание сочетается с нужной дисциплиной ума (йогина), чтобы не впасть в крайности.


А для этого требуется полная внутренняя удовлетворенность и непривязанность, а не просто внешняя аскеза.


Познавший Истину не связан ритуалами, но принимает минимальные атрибуты (повязка, палка) как естественную потребность и для пользы мира.

Главный признак такого человека -
не сверхспособности (левитация и т.п.), а постоянно угасающие страсти (гнев, жадность, привязанности) и непривязанный, спокойный ум, пребывающий в Атмане.

Такой человек становится живым воплощением Брахмана ("Веда-пуруша").


Итак,

"Отречение познавшего" — это не просто уход из мира, а глубочайшее внутреннее преображение и абсолютная непривязанность, доступные лишь редким душам, достигшим высшей мудрости и обретшим душевный покой.

Это путь к окончательному освобождению (дживанмукти).

Снова может возникнуть вопрос: допустим, что подчинение формальным ведическим предписаниям применимо к познавшему Истину, тогда из апурвы (опосредованного результата, который сохраняется как невидимый запас кармы) придётся начать новое воплощение.

Однако это не обязательно.

Ибо эта апурва, имея своим сопутствующим фактором нечто осязаемо присутствующее даже в текущем воплощении, а именно устранение того, что мешает душевному спокойствию, не требует логической необходимости предполагать невидимый будущий эффект (для этого невидимого источника).

В противном случае такая логика привела бы к возражению против принятия формальных ведических предписаний.


Просветлённый домохозяин, уже достигший Гнозиса, может, подобно искателю Гнозиса, принять отречение, но только в соответствии с предписаниями, касающимися формальных церемоний, таких как нандимукха-шраддха, соблюдение постов, бдений и подобного.


Хотя упомянутые шраддха и т. д. не предписаны явно как предварительные условия для принятия отречения познавшего, тем не менее, поскольку это отречение является лишь особым (продвинутым) типом отречения искателя, в соответствии с максимой:

«Викрити (частное) должно соответствовать пракрити (общему)»

в процедуре, установленной для ведических ритуалов, все детали, относящиеся к отречению искателя, применяются с соответствующими изменениями к отречению познавшего.


В качестве аналогии можно привести жертвоприношение Агништома¹, в особых типах которого — Атиратра и других — соблюдаются правила исходных (типов).

¹ Подношение даров предкам по случаю радостных событий — особенно когда должен родиться сын или когда он готовится к посвящению в социум, пройдя через который он становится «дваждырождённым» и получает право продолжать род, совершая такие подношения в будущем.

Случай формального санньясы (отречения) — один из величайших моментов радости в семье, ибо его эффективность простирается вплоть до освобождения даже предков от оков их особого существования и приближения их к окончательному освобождению.

«Принятие отречения» — возможно, неловкий английский оборот, но важность, придаваемая отречению, которое является отдельным этапом жизни с присущими ему обязанностями, лучше всего выражается этой неловкой фразой, соответствующей вступлению в ответственный пост.


Таким образом, даже в отречении познавшего отказ от «жены, детей и прочего» после произнесения прайши должен соответствовать тому, как это делается в другом типе.


Слова «и прочее», следующие за «жена, дети, родственники, друзья» в тексте, относятся к слугам, домашним животным, домам, полям и всем другим мирским благам.


Слова «и изучение Вед» следует понимать как отказ даже от тех вспомогательных средств для изучения, которые полезны для понимания правильного смысла Вед, таких как грамматика, метафизика и логика, а также тех, что раскрывают дух Вед, как эпические произведения, Пураны и подобное.

Отказ от поэзии, драмы и лёгкой литературы, которые служат лишь для расслабления ума, само собой разумеется.


Слово «все» в «все виды церемониального поклонения» охватывает все виды кармы: мирские, ведические, периодические, случайные, запрещённые и целенаправленные.

Отказ от «детей и прочего» подразумевает отказ от (всякого рода) мирских удовольствий, в то время как отказ от «всех видов церемониального поклонения» означает отказ от перспективы удовольствий в следующем мире — что сильно отвлекает ум.

Оставление «всей этой вселенной» означает отказ от преданного поклонения Вират-пуруше с целью обретения власти над такой вселенной.

Использование слова «даже» предполагает отказ от преданности Хираньягарбхе, ведущей к власти над планом Сутратмана, а также от «изучения» и других причин, способствующих достижению Гнозиса.


Он (отрекающийся) должен отказаться от всего, что ведёт к удовольствиям в этом мире и в следующем, начиная с «жены, детей» и прочего и заканчивая «преданностью Хираньягарбхе», произнеся формулу прайша, а затем принять «набедренную повязку, палку и т. д.»

Слово «и» в «и небольшое покрывало» следует понимать как указание на то, что он может взять пару деревянных сандалий и т. д. для использования.


Смрити говорит:

«Две набедренные повязки, одеяло для защиты от холода и пара деревянных сандалий — это он может взять и ни в коем случае не должен брать что-либо ещё».


«Его телесный комфорт» включает прикрытие интимных частей набедренной повязкой, защиту от травм, наносимых животными и ядовитыми пресмыкающимися, с помощью бамбуковой палки, и защиту от непогоды с помощью одеяла; а также избегание контакта с нечистыми местами на пути благодаря ношению пары деревянных сандалий, подразумеваемых словом «и» в «и одеяло».


«Делание добра миру в целом» заключается в том, чтобы позволить людям обрести хорошую карму, оказывая должное почтение, подаяние и т. д. санньясину, узнаваемому по атрибутам священного ордена, к которому он принадлежит, а именно бамбуковой палке и прочему.

Также есть дальнейший намёк в слове «и», что санньясиндолжен вести себя в соответствии с традицией, достойно выбранного им почтенного этапа жизни.


С целью указания на то, что принятие набедренной повязки и т. д. предназначено скорее как мера удобства, чем как абсолютное предписание, далее говорится:

«Даже это не абсолютно необходимо» (Парама. Уп. 1).


Даже предписание, касающееся принятия набедренной повязки и прочего, не является абсолютным для йогина-парамахамсы, а представляет собой лишь условное или удобное указание.

В случае того, кто принял только порядок отречения искателя, ношение бамбуковой палки считается абсолютно необходимым, а её потеря строго запрещена, как сказано в смрити:

«Соприкосновение тела с палкой предписано как всегда необходимое; мудрый человек никогда не должен расставаться с палкой, даже на расстояние, втрое превышающее полёт стрелы».


Наказание за потерю палки установлено в смрити как совершение ста пранаям:

«Он должен выполнить сто, расставшись с палкой».


Текст продолжает объяснять «существенное условие» йогина-парамахамсы в следующем вопросе и ответе:

«Что же тогда является существенным условием? Только это: "нет палки, нет пучка волос на голове, нет священного шнура, нет одеяла" — так движется парамахамса» (Парама. Уп., 1-2).



Подобно тому, как парамахамса на этапе отречения искателя имеет своим существенным условием отсутствие пучка волос и священного шнура, так и йогин-парамахамса должен иметь отсутствие палки и одеяла в качестве своего существенного условия.


Ибо в противном случае его ум, отвлечённый мыслями о палке и одеяле — соответствует ли первая бамбуку, а второе — заплатанной одежде, а также о приобретении или сохранении этих предметов, — не сможет достичь йоги, которая заключается в «подавлении превращений мыслительного принципа».

Это нежелательно, ибо, как гласит правило, «невесту никогда не берут, чтобы подвергать опасности жизнь жениха».


Текст добавляет, намекая на ответ на сомнение о том, как он должен обходиться без одеяла и т. д. в случае дискомфорта из-за непогоды:

«Ни холод, ни жара, ни удовольствие, ни боль, ни вежливость, ни грубость (не затрагивают его). Также он лишён всех шести арми (состояний)» (Парама. Уп. 2).


Йогин-парамахамса, чей ум полностью свободен от любых превращений, не знает холода, ибо он его не чувствует.

Как ребёнок, поглощённый игрой, не чувствует холода даже зимним утром, будучи полностью открытым, так и йогин, погружённый в высшее «Я», не знает холода.

Отсутствие ощущения жары в жаркий сезон следует понимать аналогично.

То же самое относится и к отсутствию всех ощущений от дождя, льющегося на его тело в сезон дождей, что подразумевается словом «ни».

Поскольку он не чувствует ни холода, ни жары, само собой разумеется, что он не знает «удовольствия или боли», порождаемых этими двумя.

Холод вызывает приятные ощущения в жаркий сезон и болезненные — в холодный. Противоположное наблюдается в случае жары.



«Вежливость» относится к уважению и почтению, которым человек пользуется у других; «грубость» — к неуважению и отсутствию почтения со стороны других.

Когда йогин-парамахамса не видит никого, кроме себя, во всей вселенной, и «вежливость», и «грубость» остаются в стороне от него.


Слово «ни», стоящее между «вежливостью» и «грубостью», также указывает на отсутствие пар противоположностей, таких как друзья и враги, любовь и ненависть и т. д.


«Шесть состояний» (арми) — это голод и жажда, горе и заблуждение, дряхлость и смерть.

Эти три пары, являющиеся соответственно характерными качествами жизненного дыхания, ума и тела, их избегание йогином, стремящимся к реализации «Я», вполне уместно.


Может быть, всё это — «ни холод, ни жара и т. д.» — возможно в состоянии концентрации, но разве боль ума, вызванная клеветой и подобным, которая затрагивает домохозяина, не затронет йогина в моменты перерыва?


Для устранения таких сомнений сказано:

«Он (остаётся) равнодушным к клевете, гордости, соперничеству, показухе, запугиванию, алчности, мстительности, роскошному комфорту, жалкой нищете, любви к чувственным удовольствиям, гневу, скупости, раздражительности, радости, зависти, эгоизму и подобному» (Парама. Уп. 2).


«Клевета» — это приписывание кому-либо дурных качеств разными людьми.

«Гордость» заключается в чувстве «я превосхожу всех остальных».

«Соперничество» — это желание равняться с другими в учёности, богатстве и т. д.

«Показуха» состоит в демонстрации себя перед другими во время молитвы или медитации.

«Запугивание» — это устойчивая тенденция подавлять других.

«Алчность» — это жадность к богатству и имуществу.

«Мстительность» — это жгучее желание убить своих врагов.

«Роскошный комфорт» — это самодовольство, возникающее от приобретения богатства и других вещей, способствующих удобству.

«Жалкая нищета» — это прямая противоположность «роскошному комфорту».

«Любовь к чувственным удовольствиям» — это желание наслаждаться обществом женщин и т. д.

«Гнев» — это вспышка темперамента, вызванная помехой в достижении желаемого.

«Скупость» — это нежелание расставаться с богатством после его приобретения.

«Раздражительность» относится к извращённости интеллекта, вызывающей искажённое восприятие хорошего и плохого.

«Радость» — это эмоция, указывающая на приятное состояние ума и выражающаяся в сияющих чертах лица.

«Зависть» — это качество ума, основанное на предубеждении, заставляющее видеть недостатки даже в достоинствах других.

«Эгоизм» — это ошибочное принятие совокупности тела, чувств и подобного за истинное «эго».

Слова «и подобное» относятся к чувству собственности, превосходства и т. д., возникающему в отношении личных вещей.

Слово «и» перед «подобным» подразумевает отказ от противоположностей перечисленных в тексте вещей, таких как похвала, смирение и т. д.

Другими словами, отказавшись от всего этого — клеветы и т. д., то есть избавившись от них путём практики стирания скрытых впечатлений, как предписано ранее, йогин должен утвердиться.

В ответ на вопрос, как, пока тело ещё существует, возможно от них отказаться, текст продолжает:

«Своё тело он рассматривает как труп, так как оно обесценено» (Парама. Уп. 2).

Тело, которое сначала принадлежало йогину, теперь рассматривается им как труп, ибо оно воспринимается как нечто отличное от Сознания, которое является его истинным «Я».

Подобно тому, как благочестивый человек избегает мёртвого тела и смотрит на него только издалека, чтобы не оскверниться его прикосновением, так и йогин всегда остерегается считать своё тело частью своего истинного «Я», которое есть всё Сознание, дабы не возникло ложного отождествления тела и «Я».

Причина этого в том, что тело «обесценено» наставлениями учителя, священными писаниями и собственным опытом как нечто отдельное от истинного «Я».

Поэтому возможно отказаться от клеветы и т. д., даже пока тело существует, ибо тело, будучи совершенно отдельным от Сознания, рассматривается как труп.

Сомнения относительно сторон света, хотя и рассеиваются с восходом солнца, могут иногда возникать; аналогично, сомнения относительно тождества «Я» с телом и т. д., хотя и рассеиваются с рассветом различения, могут иногда давать место боли, вызванной клеветой и т. д.


Для устранения таких сомнений текст говорит:

«Он постоянно свободен от того, что является причиной сомнения, ложного знания и иллюзии».


«Сомнение» — это колебания ума по поводу того, обладает ли Атман функцией деятеля или нет.

«Ложное знание» — это уверенность ума в том, что Атман имеет только форму тела и т.д.

И то, и другое субъективно, но «иллюзия», о которой здесь идёт речь, объективна и бывает разных видов, как объясняется в стихе Бхагавад-гиты, где говорится:

«Оставь без колебаний все желания и т.д.» (БГ, 6. 24).


Причина этой иллюзии (невежества) заключается в четырёх вещах: невежество (авидья) в восприятии не-вечного, нечистого, злого и не-Атмана как вечного, чистого, доброго и Атмана.


Первое заблуждение состоит в том, что горы, реки и тому подобное, которые непостоянны, считаются вечными;

второе заблуждение заключается в ошибочном представлении о чистоте в отношении нечистого тела жены, ребёнка и тому подобного;

третье заблуждение возникает из-за того, что земледелие, торговля и тому подобное считаются хорошими, хотя на самом деле они порождают зло;

четвёртое заблуждение состоит в том, что тело жены, ребёнка и тому подобное, которое является лишь вторичным по отношению к собственному телу и совершенно ложным, а также физические и другие оболочки (пища и т.д.) отождествляются с истинным «Я».


Причиной этого, а именно «сомнения» и всего остального, является невежество и порождённые невежеством впечатления, которые скрывают сущность безличного Брахмана.

Это невежество йогина-парамахамсы устраняется знанием смысла основных текстов, а впечатления от невежества устраняются практикой йоги.


Хотя первопричина устранена, существует вероятность её повторения, поскольку впечатления, порождённые этой причиной, всё ещё сохраняются.


Однако в случае с йогом-парамахамсой, поскольку обе эти причины иллюзии были раз и навсегда устранены, где же возможность для сомнений и их сопутствующих явлений вернуться?


Поэтому, учитывая невозможность возвращения сомнений и прочего, было справедливо сказано, что йог «постоянно свободен» от этих причин.


Пока существует свобода от невежества и его проявлений, поскольку такая свобода не может быть утрачена после того, как она была обретена, это уничтожение причин сомнений и т.д. является «постоянным».

Далее в тексте говорится о причине такой постоянности:

«Он постоянно просветлён в этом» (Парама. Уп. 2).


Слово «Это», которое является местоимением, передающим значение «предполагаемый», здесь относится к тому высшему Атману, который так восхваляется во всех Упанишадах.


Йогин, который всегда бодрствует в свете этого высшего Атмана, считается «постоянно просветлённым в Нём».

Ибо только йогин, помня о тексте:

«Брахман с твёрдым намерением, познав Его, должен всегда пребывать в знании Себя» (Бр. 4. 4. 21),

преодолевает все умственные отвлечения силой йоги и пребывает в знании Себя без перерыва.


Таким образом, это «просветление» вечно, и уничтожение невежества и его проявлений, которые должны исчезнуть в свете этого знания, также должно быть вечным.


Затем в тексте проводится различие между этим высшим Атманом, который был раскрыт, и Ишварой, признанным логиками отдельной сущностью:

«И это (есть) только его собственное пребывание в Себе». (Парама. Уп. 2).


Йогин, убеждённый в истинности того, что Брахман, о котором говорится во всех Упанишадах, есть его собственное «Я» и не что иное, как его собственное «Я», пребывает в Нём.


Далее описывается способ, посредством которого йогин достигает реализации Брахмана:

«Я есть только Он, Кто безмятежен и неподвижен, та недвойственная сущность Сознания и Блаженства: — Это и есть мое высшее состояние».


Йогин обретает убежденность: «Я есть не что иное, как Он», тот Параматман (высшее Я);

безмятежный, свободный от всех отвлечений, таких как гнев и подобное; неподвижный, лишенный действий, таких как перемещение и т.д.; превыше всех различий, присущих, специфических или родовых; и недвойственный, единая сущность бытия, сознания и блаженства.

Эта сущность, Брахман, есть мое высшее «состояние», истинная форма и природа йогина Парамахамсы, а не та, которая связана с совершением действий или переживанием результатов кармы; ибо последняя есть порождение иллюзии.


ПОДЫТОЖИВАЯ СКАЗАННОЕ:

Истинное отречение (Видья-санньяса) — это не просто внешний отказ от мира, а полное внутреннее освобождение через осознание себя как чистого Сознания (Брахмана).


Формальные ритуалы и атрибуты (посох, одеяние) — лишь временные ступени, но суть в том, чтобы ум стал абсолютно свободным от всех привязанностей, включая тело, мысли и даже саму идею "я делаю".


1. Для домохозяина — нужно формальное отречение (ритуалы, отказ от имущества).

2. Для мудреца (парамахамсы) — внешние правила уже не важны, ведь он видит тело как труп, а мир — как иллюзию.

3. Главная цель — состояние, где нет ни холода, ни жары, ни страданий, ни радости, только вечное осознание "Я — Брахман".

Это не аскетизм ради аскетизма, а естественное следствие постижения Истины.


Истинный йогин не зависит ни от чего — ни от вещей, ни от людей, ни даже от собственного тела.

Он живет в осознании, что его истинная сущность — вечное, чистое Сознание, а всё остальное — лишь иллюзия.