Дживанмукти-вивека. Освобождение при жизни.

ВАСАНЫ, СВЯЗАННЫЕ С ТЕЛОМ
(Деха-васана)

Делятся на три вида:

-ложное отождествление с Самостью;
- ложное обретение благодати;
- ложное избавление от врожденного зла.


Отождествление физического тела с Самостью описано Бхашьякарой так:


"Тело с сознанием есть Самость, так понимают непосвященные, а также локаятики (т.е. чарваки)" (I.1.1).


Тайттирия-упанишада объясняет это же вульгарное представление словами:


"Этот Пуруша есть вся пища и вода... поэтому Он есть пища" (2.1.2).


Чхандогья также упоминает в восьмой главе, как Вирочана, хотя и получил наставления от Праджапати, из-за извращенности ума укрепился в ложном убеждении, что тело есть Самость, и научил тому же своих людей - асуров.


Обретение телесной благодати бывает двояким:

- мирским путем и
- предписанным в священных книгах.

Приобретение хорошего голоса и подобное относится к первому виду. Люди стараются, употребляя масло, перец и тому подобное, петь или декламировать Веды мягким голосом.

Они используют питательную пищу и лекарства для смягчения кожи; благовонные мази, пудры, тонкие одежды и украшения для придания изящества форме; цветы и сандаловую пасту для аромата.


Второй вид телесной благодати они обретают, окунаясь в воды священной Ганги, окропляясь и отпивая воду, использованную для омовения шалаграма-камня и т.п.



Избавление от врожденного зла заключается в лечении болезней снадобьями, прописанными врачами, а также в полоскании рта и подобных действиях. Это обычный метод избавления.

Необычный метод включает омовения, ритуальное питье воды (ачамана) и тому подобное, предписанное Ведами.


Нечистота вышеописанной деха-васаны будет сейчас объяснена.


Отождествление Самости с телом, поскольку оно не подтверждается писаниями и является источником многих страданий, безусловно "нечисто".


В отношении этого все прежние учителя высказывали резкое осуждение.

Обретение телесной благодати мы нигде не видим на практике. Известные музыканты и учителя не могут обрести хороший голос, несмотря на неустанные усилия.

Придание мягкости или питание тела не являются неизбежным следствием человеческих усилий.


Благодать и благоухание - все в одеждах и цветах, которые их производят, а не в теле (которое их носит).


Поэтому в Вишну-пуране сказано:


«Если введенный в заблуждение глупец полюбит свое тело,, состоящее из плоти, крови, гноя, экскрементов, мочи, мышц, жира и костей — разве не приведет оно в ад того, кто любит его? Для того, кто не испытывает отвращения к зловонию собственного тела, какие еще аргументы можно привести для отречения?»


Благодать тела, обретаемая через соблюдение религиозных предписаний, нейтрализуется другими, более строгими предписаниями, подобно тому как заповедь "Не убий ни одно живое существо" имеет исключение: "Жертва для Агнисомы должна быть принесена".



Философия освобождения (мокши), изложенная здесь, гораздо могущественнее других:

"Тот, кто видит Атман в своем смертном теле, состоящем в конечном счете из трех гун, кто считает жену, детей и прочее действительно своими, кто приписывает божественность глиняным предметам, кто придает святость воде (в местах паломничества), но никоим образом не почитает достойных мудрецов — такой человек поистине есть осел, несущий корм для скота".


"Тело есть вся нечистота, внутреннее (Атман) — вся чистота. Зная, что эти двое столь противоположны, кому из них следует предписывать чистоту?"


Хотя эти стихи, казалось бы, обескураживают попытки избавления тела от врожденного зла, а не попытки обретения телесной благодати, на самом деле они препятствуют последнему,

поскольку совершенно невозможно обрести телесную благодать, пока противоположные ей порочные качества, присущие самому телу, сильно преобладают.



Высшая нечистота тела изложена в Майтраяния-шакхе:

"Какой смысл, о Господи, в желаниях и наслаждениях для этого никчемного зловонного тела, оскверненного костями, кожей, мышцами, жиром, плотью, семенем, кровью, слезами и гнойными выделениями из глаз — подлинной сокровищницы экскрементов, мочи и трех гун?" (1.1.2).


"Это наше тело, порожденное простым половым актом и лишенное разума, помещено как бы в самый ад, выходя из мочевого отверстия, обретая твердость от костей, будучи обмазано плотью, покрыто кожей и превращено в хранилище, наполненное экскрементами, мочой, желчью, флегмой, жиром, лимфой, мембраной и многочисленными другими подобными нечистотами, подобно сокровищнице, наполненной сокровищами" (3.4).



Не всегда медицинское лечение может излечить болезнь, от которой человек страдает.

Болезнь, однажды подавленная, может появиться вновь в другое время. Кто сможет, даже с величайшим трудом, попытаться очистить это мерзкое тело с его девятью отверстиями, постоянно выделяющими грязнейшие нечистоты, и многочисленными порами, вечно источающими пот?


Учителя прошлого хорошо сказали:

"Тела с девятью пробитыми отверстиями продолжают протекать, как глиняные горшки; никакое внешнее омовение не может очистить их; что касается внутреннего очищения — его попросту не существует".



Следовательно, деха-васана нечиста. Васиштха имеет это в виду, когда говорит:

«Убеждение: "С головы до ног я есть лишь та форма, которую дали мне отец и мать" — о Рама! — рождено ошибочным взглядом и ведет к порабощению.

Это шаг в ловушку Смерти; это сеть, ведущая в ад Авичи; это лабиринт в лесу Арипатра (дерева с листьями-мечами) — мысль: "Я есть это тело".

Такой образ мышления должен быть оставлен любой ценой, даже перед лицом полного краха. Желающий собственного блага не должен даже соприкасаться с ним, как с женщиной-пулкасой, несущей собачье мясо (Лагху-йога-васиштха 20.42; 18.16-17).



Эти три васаны — связанные с миром, ученостью и телом — хотя и кажутся приятными невежественному уму, должны быть полностью отвергнуты теми, кто обрел различение;

ибо они препятствуют возникновению знания у ищущих и мешают устойчивости обретенного Гнозиса у познавших.


Поэтому в смрити сказано:

"Гнозис не воссияет в полной мере в том ничтожном существе, которое полностью омрачено тремя васанами: страхом перед общественным мнением, гордостью ученостью и чрезмерной привязанностью к физическому телу" (Самадхи-самбхава 4.14.51).


Нечистота той васаны ума, которая принимает форму лицемерия, тщеславия и подобного, составляя жизнь низшего "я", слишком хорошо известна, ибо ведет к погибели. Эти четыре вида васан должны быть уничтожены любыми средствами.

Растворение разума. О гунах

Разум также должен быть растворен, подобно тому как должны быть уничтожены васаны.


Вайдики не принимают определение разума, данное таркиками, согласно которому разум является вечной субстанцией атомарного размера, поскольку в таком случае растворение разума едва ли может быть осуществлено.


С другой стороны, для них разум - это субстанция, состоящая из частей, не вечная, способная постоянно преобразовываться, подобно лаку, золоту и другим материалам, в различные формы.


Вьясаянины (комментаторы Брихадараньяка-упанишады) определяют его природу и подтверждают его существование следующим образом:


"Желание, воля, сомнение, вера, неверие, решительность, нерешительность, стыд, интеллект, страх - всё это составляет разум" (Бр., 1.5.3).

Такова его природа.


Другими словами, эти преобразования, начиная с желания, возникающие по мере появления соответствующих обстоятельств, ясно воспринимаются Свидетелем (осознающим началом) так же непосредственно, как глиняная посуда и другие предметы воспринимаются глазом.


Материальной причиной всех этих восприятий, таким образом, является разум.


Доказательство его существования приводится в том же месте:

"Мой разум был занят другим, поэтому я не видел; мой разум был занят другим, поэтому я не слышал" (Бр., 1.5.3).

"Через разум видят, через разум слышат" (Бр., 1.5.3).


Смысл вышесказанного заключается в следующем.

Здесь, с помощью применения методов анавая (положительного) и вьятиреки (отрицательного), подтверждается существование общей причины восприятия всех объектов (разума),

внимание или отсутствие внимания которого определяет, будет ли воспринят горшок, находящийся в поле зрения при ярком свете, или ведический гимн, громко произносимый в пределах слышимости.


Как говорится в священном тексте:

"Поэтому даже тот, кого касаются со спины, воспринимает это через разум" (Бр., 1.5.3).


Здесь слово "поэтому" означает: после того как существование разума было установлено как через определение его природы, так и через свидетельство его существования.


Например, Дэвадатта, которого касаются со спины, ощущает прикосновение именно как прикосновение руки, пальцев и т. д. Глаз не видит место касания, а кожа может воспринимать только твердость или мягкость прикосновения, но не более.


Отсюда следует, что именно разум является причиной такого конкретного знания.


Разум называется "манас" из-за его функции простого мышления; он называется "читта", когда локализует ощущение, то есть выполняет акт восприятия.


Читта имеет форму саттвы, раджаса и тамаса, поскольку в ней проявляются сияние, активность и заблуждение.


Сияние и другие качества упоминаются как результаты этих форм в описании гунатиты (в Бхагавадгите):

"Тот, о Пандава, кто не ненавидит ни сияние, ни активность, ни даже заблуждение..." (БГ, 14.22).


Также в Санкхье говорится:

"Сияние, активность и заблуждение называются главными направляющими силами".


Здесь "сияние" означает разум, мудрость, а не белую и светящуюся форму, поскольку сказано:


"Из саттвы рождается мудрость, из раджаса - жадность; беспечность и заблуждение происходят из тамаса, равно как и невежество" (БГ, 14.17).


Блаженство, подобно мудрости, также является результатом саттвы:

"Саттва привязывает к блаженству, раджас - к действию, о Бхарата! Тамас же, окутав мудрость, привязывает к беспечности" (БГ, 14.9).


Гуны, постоянно меняя свою форму друг за другом, подобно волнам океана, позволяют одной из них временно преобладать над остальными, которые в этот момент нейтрализуются.


Когда преобладает тамас, возникает жизнь низшего "я"; преобладание раджаса дает власть трем васанам, связанным с миром и т. д.; когда саттва обретает господство, утверждается жизнь высшего "Я".


Об этом сказано:

"Когда свет мудрости изливается из всех врат тела, тогда можно узнать, что саттва возрастает" (БГ, 14.11).


Хотя "внутреннее чувство" (ум) кажется наделенным всеми тремя свойствами, его главной материальной причиной является только саттва; раджас и тамас - лишь вспомогательные элементы.


Поэтому саттва остается естественной формой ума человека, обладающего Гнозисом, когда он устранил раджас и тамас посредством практики йоги.


Об этом сказано:

"Ум человека, обладающего Гнозисом, уже не является умом в обычном смысле, ибо такой ум называется саттвой."


Эта саттва, будучи свободной от всего раджаса - причины непостоянства, всегда однонаправлена.


Она также очень тонка, поскольку свободна от тамаса - причины грубых форм, принимаемых не-Я, порожденным ложным воображением.

Поэтому эта саттва способна воспринимать свет Атмана.


Как говорится в священном тексте:

"Его видят с помощью однонаправленного и тонкого интеллекта люди тонкого восприятия" (Катха, 1.3.12).


Невозможно определить качество драгоценных камней, жемчуга и подобных вещей при помощи лампы, пламя которой колеблется на ветру; так же нельзя сшить кусок тонкой ткани большим ломом, как иглой.


Именно эта саттва становится читтой не-йогинов, когда подвергается влиянию раджаса, смешанного с тамасом, пробуждаясь к сознанию благодаря многочисленным идеям, возникающим из чувства двойственности.


С преобладанием тамаса эта читта увеличивается в объеме, собирая в себе элементы, составляющие жизнь низшего "я".


Васиштха говорит:

"Ум находит элементы для своего разрастания, воображая не-Я как Я, принимая тело за Я, а также через привязанность к детям, жене и родственникам.

Ум действительно услаждается различными блюдами эгоизма и растет на мысли "это мое", получая удовольствие от вращения в созданной им грязи "моё".

Многочисленные способы, которыми мир рассматривается как источник чистого блага, несмотря на различные формы умственных и физических болезней, существующих там, условности, разделяющие вещи на хорошие и плохие, привязанность, жадность, приобретение драгоценностей, богатства и женщин - все эти соблазны питают и увеличивают ум.

Змея ума растет в объеме, питаясь молоком алчности, черпая силы из атмосферы наслаждения и упражняясь на поле веры" (Лагх. Йо. Ва., 24.17-21).


"Вера" здесь относится к ложной вере в постоянство вещей, которые на самом деле иллюзорны.


"Упражнение" означает движение туда-сюда. Так описывается природа насанá и манаса, которые следует устранить.



ПОДЫТОЖИВАЯ СКАЗАННОЕ:


Ум определяется как совокупность психических процессов: желание, воля, сомнение, вера, неверие, решительность, нерешительность, стыд, интеллект, страх.


Ум (манас) — это инструмент мышления;

Читта — это ум в аспекте восприятия и локализации ощущений.

Читта состоит из трех гун (качеств):

-саттвы (ясность, благость),
- раджаса (активность, страсть),
- тамаса (инерция, невежество).

Гуны постоянно взаимодействуют и борются за преобладание, подобно волнам океана.


Тамас (преобладает): Порождает жизнь "низшего Я" (эгоизм, невежество, инертность).


Раджас (преобладает): Активирует васаны/насаны (глубинные впечатления и склонности), связанные с миром, объектами и телом, ведет к привязанностям и действиям.


Саттва (преобладает): Устанавливает жизнь "высшего Я", ведет к ясности, мудрости, блаженству и является основой для освобождения. Признак возрастания саттвы — излучение света мудрости.




Ум того, кто обрел Истинное Знание (Гнозис), не является обычным умом.

Он очищен от раджаса (непостоянство) и тамаса (грубость, иллюзия), сохраняя только саттву.

Эта саттва чиста, однонаправлена, тонка и способна воспринимать свет Атмана (Высшего Я). Это состояние называется "саттва".

Такой ум подобен устойчивому пламени лампы, необходимому для тонкого восприятия Истины.

Устранение насанá и растворение манаса.

Далее рассматриваются устранение насанá и растворение манаса.

Васиштха упоминает метод достижения первого в следующем:

"Порабощение - это не что иное, как узы насанá, а освобождение - лишь устранение этих насанá. Отказавшись от всех насанá, откажись также и от желания освобождения.

Сначала отбросив ментальные насанá и те, что связаны с объектами наслаждения, установи поток чистых насанá, таких как дружелюбие и подобные.

Хотя внешне привязанный к ним, внутренне откажись от них. Сохраняя спокойствие сердца и достигнув ментального равновесия, оставайся привязанным к чистому и простому Гнозису.

Откажись даже от этого, что в конечном счете создано умом и интеллектом. Прочно утвердившись в остаточном состоянии, оставь даже средства, с помощью которых ты все это время отказывался от всего" (там же, 18.20-23).



Слова "ментальные насанá" (манаса-насанáх) относятся к трем ранее упомянутым насанáм: мира, учения и тела.


"Вишайя-насанá", относящиеся к объектам наслаждения, означают жизнь низшего "я", состоящую из лицемерия, гордости и подобного.

Это двойное разделение насанá основано на слабости одного и силе другого.

Или же основу такого разделения можно понять так: под "объектами" подразумеваются звук, прикосновение, форма, вкус и запах.


Ментальная насанá - это впечатление, рожденное желанием этих вещей;

насанá, относящиеся к объектам, - это впечатления, рожденные фактическим наслаждением желаемыми вещами.


Имея перед собой это толкование, мы можем рассматривать четыре ранее упомянутых вида насанá как включенные в эти две категории;

ибо не может быть других насанá, кроме (ума) внутри и (объектов) снаружи.


Впечатление, рожденное фактическим наслаждением желаемыми вещами.



Может возникнуть вопрос: "как возможно "отказаться" от насанá? Ведь насанá не имеют формы, которая позволила бы выбросить их рукой, как пыль и солому, сметаемые щеткой."

Это не должно вас беспокоить; ибо такой отказ столь же возможен, как "отказ", подразумеваемый в постах и бдениях.

Еда и сон, являющиеся естественными явлениями жизни, не имеют никакой формы, и все же все соблюдают посты и бдения, которые состоят только в отказе от них.


То же самое может применяться и в данном случае.

Если вы скажете, что обет, который мы принимаем, после произнесения предписанной мантры "Проведя этот день без еды и т.д." и забота, которую мы проявляем впоследствии для его соблюдения, делают весь "отказ", подразумеваемый в этом, реальным,

мы ответим - "нет ничего и никого с дубинкой, чтобы помешать вам применить ту же линию рассуждений к "отказу" и в этом случае."

Ибо обет здесь состоит в произнесении формулы отречения (пратиджня), после чего вы можете соблюдать обет со всей возможной тщательностью.

Те, кто не может произносить ведическую формулу, могут принять обет на своем родном языке.



Если вы скажете, что в постах мы не прикасаемся к овощам, супу, рису и подобному, здесь тоже есть избегание всякого контакта с цветами, благовониями, женщинами и подобным.

В то время как в первом случае есть развлечения в виде слушания изложения Пуран, поклонения богам, танцев, пения, игры на музыкальных инструментах и подобного, что все отвлекает ум от голода, сна или лени, здесь есть соответствующее обеспечение развлечения для ума в "дружелюбии и остальном".


"Дружелюбие и остальное" упоминаются Патанджали в его афоризмах:

"Ум (становится) очищенным практикой дружелюбия, сострадания, удовлетворенности и безразличия соответственно к счастью, страданию, добродетели и пороку" (1.33).


Ум запутывается любовью и ненавистью, добродетелью и пороком.


Патанджали определяет любовь и ненависть так:

"То, что пребывает на удовольствии, есть любовь" (2.7).

"То, что пребывает на боли, есть ненависть" (2.8).


Особое преобразование ума в форме "пусть все виды удовольствия будут моими", сопутствует любому виду удовольствия, испытываемому человеком.


Такое наслаждение (различными удовольствиями) невозможно из-за отсутствия соответствующих средств, будь то известных или открытых только провидцам.


Стремление к таким удовольствиям затемняет ум.

Однако если человек проявляет дружелюбие к тем, кто счастлив, и настолько отождествляет себя с ними, что чувствует их счастье как свое собственное, то в момент полного переживания их радости его стремление исчезает.


В качестве примера можно привести человека, не имеющего царства, но считающего царство своего сына или другого родственника своим собственным.

Когда такое стремление прекращается, ум становится кристально чистым, подобно реке в сезон шарад (осенний период), после окончания сезона дождей.

ПОДЫТОЖИВАЯ СКАЗАННОЕ:


В текстах по адвайта-веданте и йоге, особенно в цитируемой "Йога-Васиштхе", термины васана (vāsanā) и насана (nāsana) тесно связаны, но имеют важные смысловые нюансы:


1. Васана (वासना):

- Базовое значение: "Глубинное впечатление", "латентная тенденция", "подсознательная склонность", "ментальный след".

- Происхождение: Слово происходит от корня "вас" (vās) - "пребывать", "жить", "иметь запах/аромат". Васаны — это "ароматы" прошлых действий и переживаний, пропитавшие ум.

- Суть: Это бессознательные склонности, привычки ума, сформированные бесчисленными прошлыми действиями (карма), желаниями, переживаниями удовольствия и боли. Они хранятся в тонком теле и определяют наши автоматические реакции, привязанности, страхи, модели мышления и поведения в настоящем и будущем (влекут к перерождению).

- Роль в сансаре: Васаны — главная причина порабощения (бандха). Они поддерживают ложное отождествление с телом, умом, мирскими объектами ("я" и "моё") и питают неведение (авидья).



2. Насана (नासन):

- Базовое значение: "Уничтожение", "искоренение", "устранение", "снятие". Буквально: "то, что должно быть уничтожено/вырвано с корнем".

- Происхождение: От корня "нас" (naś) - "исчезать", "погибать", "уничтожаться".

- Суть в контексте текста: Это термин, специфически используемый в "Йога-Васиштхе" для обозначения особо сильных, укоренившихся и вредоносных васан, которые необходимо уничтожить для достижения освобождения. Это те васаны, которые наиболее плотно связывают душу с сансарой.

- Классификация:

- Ментальные насаны (Mānasa-nāsanāḥ): Связаны с ложными представлениями о мире, учении (знаниях ради статуса), теле (отождествление с ним как с "Я").

- Насаны, связанные с объектами наслаждения (Viṣaya-nāsanāḥ): Связаны с привязанностью к чувственным объектам (звук, вкус и т.д.), порождающие лицемерие, гордость, жизнь "низшего я".

Насаны — это конкретные объекты для духовной практики "уничтожения" (nāsanā-kṣaya). Освобождение (мокша) определяется как уничтожение насан.



Ключевые различия и взаимосвязь васан и насан:

1. Общее:

- Васана — общий термин для всех подсознательных склонностей и впечатлений (они могут быть даже относительно нейтральными или позитивными, например, склонность к духовной практике).

- Насана — это конкретная подкатегория васан, а именно те вредоносные, связывающие васаны, которые являются прямыми мишенями для устранения на пути к освобождению. Это самые "толстые корни" сансары.


2. Действие:

- Васана описывает состояние ума (наличие скрытых впечатлений).

- Насана акцентирует действие, которое необходимо с ними совершить (уничтожение), и одновременно обозначает объект этого действия (те самые "уничтожаемые" васаны).


Можно использовать оба термина в одном контексте, подчеркивая разными словами одно и то же понятие вредоносных склонностей: васаны как их природа, насаны как их судьба (должны быть уничтожены).


Васана — широкое понятие: любое глубинное подсознательное впечатление, склонность.

Насана — узкое, практико-ориентированное понятие: это те конкретные, вредоносные васаны, которые являются корнями сансары и подлежат обязательному уничтожению (nāsana) на пути к освобождению.

По сути, насаны — это "васаны, которые надо насать (уничтожить)".



Насаны (глубокие вредные подсознательные привычки и впечатления) - это оковы, которые держат нас в рабстве сансары. Освобождение означает полное уничтожение этих насан.



Метод Васиштхи (поэтапный отказ):

Шаг 1: Откажись от всех насан, включая даже само желание освободиться (потому что это тоже тонкая привязанность и наследие эго).


Шаг 2: Сначала отбрось самые вредные:

- Ментальные насаны: Ложные идеи о мире, учении, теле.
- Насаны объектов: Привязанность к удовольствиям от органов чувств.


- Шаг 3: Замени их чистыми насанами - сознательно культивируй противоположные чистые склонности:
- Дружелюбие к счастливым
- Сострадание к страдающим
- Радость за других
- Безразличие к пороку


Шаг 4: Внешне используй эти чистые состояния, но внутренне не привязывайся к ним.

Шаг 5: Утвердись в чистом знании (гнозисе), вне концепций.

Шаг 6: Откажись даже от самого понятия знания.

Шаг 7: Отбрось все методы, которые привели тебя к освобождению.



Чистые насаны - это сознательные установки ума, которые:
- Очищают ум от нечистых насан
- Работают через отождествление с другими
- Являются средством, а не целью


Как отказаться от бесформенных насан:

- По аналогии с постом: сознательно принимаешь обет отказа
- Избегаешь ситуаций, подпитывающих нечистые насаны
- Заменяешь их практикой чистых насан



Освобождение - это систематическая чистка ума:

1. Осознаешь вредные привычки ума
2. Заменяешь их чистыми установками
3. Используешь чистоту для познания истины
4. Отпускаешь даже само знание
5. Пребываешь в состоянии за пределами всех умственных конструкций

Преобразование ума через сострадание и добродетель


То же самое относится к преобразованию ума, которое принимает форму: "Пусть вся эта боль никогда не будет моей".

Однако избавиться от этого чувства боли нелегко, пока существуют болезни, враги, тигры и подобное;

также невозможно полностью устранить причины страданий.

Таким образом, чувство ненависти или неприязни сжигает сердце, как огонь.


Когда благодаря состраданию ко всем страдающим существам человек осознает, что другие, как и он сам, не должны испытывать никакой боли, ум проясняется, поскольку исчезает ненависть к врагам и тд.


Поэтому сказано:

"Жизнь дорога всем существам так же, как и себе; мудрые проявляют сострадание ко всем, принимая себя за стандарт сравнения".



Великие люди показывают, как этого можно достичь:

"Пусть все будут счастливы в этом мире; пусть все будут свободны от болезней; пусть все пребывают в наилучшем состоянии; пусть никто не познает горе".


Кроме того, все существа по своей природе не склоняются к добродетели, а подвержены пороку.

Говорится:

"Люди любят плоды добродетели, но не действуют добродетельно; в то время как они ненавидят последствия греха, они продолжают его совершать".


Эти действия, как добродетельные, так и греховные, приводят к раскаянию, форму которого шрути описывает так:

"Ах! Почему я никогда не делал добро, почему я предавался греху?" (Тайттирия-упанишада, 2.9).


Если человек радуется при виде добродетельных людей, то благодаря такой васане (привычке) он естественным образом обращается к добродетельным поступкам с чистой совестью.

Точно так же, если проявлять полное безразличие к грешникам, легко удержаться от греха.

Таким образом, не имея причин для раскаяния, ум становится ясным.


Из чувства дружелюбия к счастливым людям следует не только отсутствие привязанности, но и исчезновение злобы, зависти и подобных чувств.


Злоба — это приписывание порока добродетели.

Зависть — это нетерпимость к превосходству или добродетели другого.

Когда благодаря дружелюбию счастье других становится нашим собственным, как могут возникнуть злоба и подобные чувства?


Методы освобождения от других пороков такого же рода следует выводить аналогичным образом.

Когда благодаря привычке сострадать несчастным исчезает чувство ненависти, которое приводит к уничтожению врагов и подобному, вместе с ним исчезает и тщеславие, возникающее из-за противопоставления себя несчастью, то есть из-за ощущения собственного счастья.

Именно это тщеславие упоминается при описании эгоизма в контексте жизни низшего "я":

"Я господин, я наслаждающийся, я совершенен, могущественен, счастлив; я богат, благородного происхождения; кто еще подобен мне?" (Бхагавадгита, 16.14-15).


Может возникнуть вопрос: вы говорите, что обращение к добродетельным поступкам — это результат, достигаемый тем, кто восхищается добродетельными людьми.


Не будет ли такой настрой неуместным для йогина? Ведь в предыдущем отрывке, где обсуждались нечистые васаны, связанные с ученостью, добродетельные поступки были включены в их число.


Однако это не так, поскольку
к нечистым васанам относятся только те благочестивые действия, которые совершаются с мотивом, такие как ишта-пурта и подобные, являющиеся причинами нового воплощения.


Добродетель, о которой здесь идет речь, — это результат практики йоги, которая, не будучи ни белой, ни черной, не ведет к новому воплощению.


О том, что она не является ни белой, ни черной, говорится у Патанджали:

"Для йогинов действия не являются ни белыми, ни черными; для других они трех видов" (4.7).


Карма с мотивом, предписанная Писанием, — белая; карма, запрещенная Писанием, — черная; а та, что сочетает в себе и то, и другое, — смешанная карма.


Все эти три вида встречаются "у других", то есть у тех, кто не является йогинами. Эти три вида ведут к трем видам перерождения.


Как говорит Вишварупачарья:

"Благодаря благим деяниям человек достигает божественного состояния; благодаря дурным деяниям он опускается в адские миры; благодаря смеси того и другого, то есть добродетели и греха, он неизбежно возвращается в человеческое состояние" (Най. I.11).


Если вы скажете: хотя йога и не является черной кармой, поскольку не запрещена, ничто не мешает ей быть белой, ведь она предписана Писанием, — мы не согласимся.


Ибо йога описывается как "не-белая", чтобы подчеркнуть ее отсутствие мотива.

Поэтому йогин предпочитает исключительно те действия, которые не являются ни белыми, ни черными, то есть добродетель.


Если вы все же скажете, что даже йогины, испытывая должное восхищение при виде добродетельных людей, будут обращаться только к добродетельным поступкам, мы ответим: пусть так и будет, ведь истинные йогины — это те, кто очищает ум дружелюбием и подобными качествами.


Четыре качества, включенные в "дружелюбие и прочее", имеют глубокий смысл.

Помимо них, жизнь высшего "Я", включающая "бесстрашие, чистоту жизни" и т.д., средства достижения Гнозиса, такие как "смирение, непритязательность" и т.д.,

а также характеристики дживанмукта, стхита-праджня и другие, подробно описанные в предыдущей главе, — все это подразумевается, поскольку все эти качества, будучи чистыми васанами, способны уничтожить любые нечистые васаны.


Если вы скажете: "Существует бесчисленное множество чистых васан; невозможно культивировать их все, и попытка сделать это окажется бесполезной", — это не так.

Ибо бесчисленные нечистые васаны, которые можно было бы устранить таким образом, не могут овладеть умом человека.


Один человек не может испытать на себе все лекарства, упомянутые в Аюрведе; также маловероятно, что все болезни, для лечения которых эти лекарства предназначены, могут поразить тело одного и того же человека.


Учитывая это, следует исследовать собственный ум и затем приступить к культивированию тех чистых васан, которые необходимы для нейтрализации нечистых васан, учитывая их количество и продолжительность.


Подобно тому как человек, утомленный детьми, друзьями, женой и подобным, испытывает к ним отвращение и обращается к отречению,

так и тот, кто страдает от нечистых васан, таких как высокомерие, порожденное ученостью, богатством, знатностью происхождения и т.д., должен развивать "различение", чтобы противостоять им.


Различение было указано Джанакой:

"Те, кто сегодня стоит во главе великих, со временем опускаются на самое дно. Увы, о ум! Почему ты так слепо веришь в величие?

Куда делось легендарное богатство императоров? Где бесчисленные миры, созданные Брахмой? Старый порядок вещей канул в забвение. Почему же тогда эта твоя глупая вера? Миллионы Брахм приходили и уходили. Мириады небес исчезали одно за другим. Владыки превратились в прах.

Какая же у меня тогда опора в этой жизни? Те существа, морганием глаз которых создавались и разрушались миры, стерты из памяти. Почему же тогда должно замечаться существование таких, как я?"



ПОДЫТОЖИВАЯ СКАЗАННОЕ:

Ум стремится избежать боли, однако полностью устранить внешние причины страданий (болезни, врагов, опасности) невозможно.

Решением является развитие сострадания ко всем живым существам. Когда человек осознает, что другие так же стремятся избежать боли, его собственная ненависть и неприязнь исчезают.


Люди по природе склонны к пороку, даже зная о его последствиях. Но и добрые, и дурные поступки вызывают раскаяние ("Почему я не делал добро? Почему грешил?").

Необходимо культивировать радость при виде добродетельных людей, что порождает естественное стремление к благим деяниям.

Дружелюбие к счастливым уничтожает зависть и злобу, сострадание к страдающим растворяет ненависть.

Таким образом ум становится ясным, свободным от разрушительных эмоций.


Обычные люди совершают три вида кармы:

- Белая (благие поступки с мотивом) - ведет к божественным мирам.
- Черная (грехи) - ведет в ад.
- Смешанная - возвращает в человеческое существование.

Йогин выходит за пределы этой классификации: его действия не создают новой кармы, так как свободны от эгоистичных мотивов.


Чистые васаны (дружелюбие, сострадание, бесстрашие) очищают ум.

Нечистые васаны (гордость, жадность, привязанности) ведут к страданиям и новым рождениям.

Не нужно бороться со всеми нечистыми васанами сразу. Сначала выяви самые вредные и замени их противоположными качествами.

Не цепляйся за иллюзорные ценности. Истинная мудрость — в осознании непостоянства и сосредоточении на вечном (Брахмане).

Различение и преодоление гордости

Здесь может возникнуть вопрос:

"Это различение предшествует возникновению Гнозиса, так как знание Брахмана невозможно без применения средств, таких как различение между вечным и невечным.

Сейчас мы рассматриваем применение средств, таких как устранение васан, чтобы позволить познавшему Брахману наслаждаться Блаженством дживан-мукти.

В таком случае введение различения на этом этапе будет равносильно танцу в неподходящий момент, то есть совершенно неуместно".


На самом деле такой ошибки не было совершено. Знание Брахмана приходит к человеку только после овладения четырьмя средствами.

Это известный царский путь, общий для всех людей.

Однако в случае Джанаки, благодаря зрелости прежних заслуг, Гнозис озарил его внезапно, как результат услышанной им Сиддха-гиты, подобно падению плода с неба.


Затем пришлось прибегнуть к различению для обретения душевного покоя. Поэтому различение было введено совершенно уместно.


Если же все-таки скажут: "Поскольку различение следует сразу за Гнозисом, и в то время не было нечистых васан, культивирование чистых васан не является необходимым", мы скажем, что это не так.


Ибо хотя в случае Джанаки не было повторного появления нечистых васан, у Яджнявалкьи, Бхагиратхи и других было достаточно такого повторения.


У Яджнявалкьи и его оппонентов, Ушасты, Кахолы и других, было значительное высокомерие учености, так как они участвовали в диспутах с целью победить своих противников.


Если скажете, что они были сведущи в каком-то другом знании, кроме Брахма-видьи, мы скажем нет;

ибо вопросы и ответы, которыми обменивались в ходе дебатов, явно относятся к Брахману.


Мы также не можем принять предположение, что, хотя они и говорили о Брахмане, у этих людей было лишь поверхностное, а не истинное знание о Нем;

ибо такая линия рассуждений привела бы к выводу, что знание, полученное нами из их слов и наставлений, также нереально.


Также не стоит думать, что, хотя их знание и было реальным, оно должно было быть хотя бы косвенным;

ибо мы находим там вопросы, относящиеся исключительно к прямому познанию (Брахмана), в таких словах, как "то, что познается непосредственно, а не косвенно" и так далее.


Вы можете еще сказать: "Ачарья не терпит гордости ученостью у познавших Атман, как свидетельствует то, что он говорит в Упадеша-сахасри:

"Только тот познавший Атман, и никто другой, кто, как было сказано выше, отказался от мысли, что он знает Брахмана" (Уп. 12.13),


а также то, что сказано в Найшармья-сиддхи:


"Познавший Атман не гордится таким знанием, ибо гордость принадлежит жизни низшего "я"; если жизнь низшего "я" затронет Познавшего, реализация Брахмана не будет иметь для него никакой пользы" (Най., 1.75).


Признавая, что это так, это не имеет значения, ибо "Знание", подразумеваемое в этих цитатах, - это знание, завершающееся дживанмукти;

мы также не согласимся, что у дживанмуктов есть гордость ученостью.


Если скажете: "Не может быть света Атмана в тех, кто вступает в дебаты с целью победить своих оппонентов", как свидетельствует даже то, что сказал Ачарья:


"Привязанность к любому из многих полей, в которых упражняется ум, - вернейший признак невежества; как можно ожидать зелени на дереве, в дупле которого скрыт пожирающий огонь?" (Най., 4.67).


Мы возражаем, ибо он сам допускает эти самые вещи в словах:


"Пусть привязанность и подобное остаются; их простое существование, конечно, не может причинить вреда; ибо, подобно змее, лишенной клыков, что может сделать авидья?" (Я., 4.4746).


Более того, между этими двумя утверждениями нет взаимного противоречия;

ибо возможно понять оба этих положения в отношении аскета устойчивой мудрости (стхита-праджня) и просто человека Гнозиса.


Если вы утверждаете, что привязанность и подобное у людей Гнозиса приведет к их будущему воплощению через заслуги или проступки, ответ таков, что это не обязательно,

ибо, подобно непрожаренным семенам, только желание и подобное, порожденные невежеством, ведут к будущему рождению через привязанность и подобное.


С другой стороны, у человека Гнозиса есть лишь видимость привязанности и подобного, подобно семенам, уже прожаренным в огне, которые остаются семенами лишь по названию.

Об этом сказано:

"Привязанность и подобное, даже когда они возникают, сжигаются огнем различения тут же. Где же тогда шанс их прорастания?" (Панча. 7).


Если вы настаиваете: "В таком случае, давайте признаем привязанность и подобное даже у аскета устойчивой мудрости", мы категорически отвергаем это; ибо даже видимость может оказаться вредной.


Например, веревочная змея, как известно, вызывает столько же страха на время, сколько и настоящая.


Если вы далее будете утверждать, что нет вреда в действиях, основанных на предположении, что вы имеете дело с простой видимостью реальности, мы скажем: "Вот именно!", ибо это именно то, что мы признали как дживанмукти.


(Возвращаясь к обсуждаемому вопросу):

Яджнявалкья, участвуя в дебатах, определенно не находился в этом состоянии (дживанмукти), потому что он собирался приступить к отречению познавшего, чтобы обрести душевный покой.


Он проявляет не только желание одержать победу, но и свою жадность к золоту; ибо, унося приз в тысячу коров, украшенных драгоценностями, предложенный различным познавшим Брахмана, собравшимся там, он говорит:

"Мы приветствуем лучшего среди познавших Брахмана; только мы страстно желаем этих коров" (Бр. 3.1.2).


Если подумать, что это был лишь эвфемистический стиль выражения, принятый им, чтобы оскорбить других познавших Брахмана, собравшихся там, это добавит еще одну вину;

ибо другие познавшие Брахмана, обнаружив, что он лишил их приза, пришли в ярость, в то время как он - Яджнявалкья - вне себя от гнева проклял Шакалью на смерть.


Но, тем не менее, не следует предполагать, что такое тяжкое преступление, как убийство брахмана, помешает его освобождению;

ибо, как говорят Каушитаки:


"Он не теряет этого состояния никаким действием, будь то матереубийство, отцеубийство, воровство или детоубийство" (3.1).


Шриша также говорит в своей Арье-панчати:

"Познавший абсолютную Истину, будучи вечно чистым, никогда не затрагивается ни заслугами, ни проступками, являющимися результатом совершения ста тысяч жертвоприношений коня или убийства равного числа брахманов соответственно" (77)."

ПОДЫТОЖИВАЯ СКАЗАННОЕ:


Вопрос: Может ли человек, познавший высшую истину (Брахман), сохранять в себе гордость своими знаниями, гнев, жадность или иные слабости? И если да, препятствует ли это его освобождению (дживанмукти)?

Ведь различение - это инструмент для достижения знания. Зачем применять его после того, как знание уже получено? Кроме того, у истинного знающего не должно быть таких пороков, как гордость.


Ответ: Знание не устраняет все сразу: хотя высшее знание (Гнозис) является ключевым, даже после его обретения у человека могут сохраняться старые привычки ума, так называемые "тени" прошлого, именуемые васанами (тонкие впечатления, склонности). Сюда входит и гордость ученостью, и гнев, и привязанности.

Примером этого могут послужить истории мудрецов (Яджнявалкья, Бхагиратха), которые, уже познав Брахман, все же проявляли гордость в спорах (как Яджнявалкья, который хвастался и даже проклял своего оппонента) или жадность (как тот же Яджнявалкья, забравший приз - коров).

Эти "следы" не фатальны: само по себе наличие таких "теней" (васан) у познавшего Брахмана не препятствует окончательному освобождению (дживанмукти) и не ведет к новому рождению.


Обычные желания и привязанности (порожденные неведением) подобны сырым семенам. Они могут прорасти, привести к новым действиям и новым рождениям.


Желания и привязанности (васаны) у познавшего Брахмана подобны прожаренным семенам. Они выглядят как семена (сохраняется видимость гнева, гордости), но лишены жизненной силы. Они не могут "прорасти", то есть породить новые кармические последствия и новое рождение. Огонь знания обезвредил их.


"Тени" можно и нужно устранять: хотя эти васаны не ведут к новому рождению, они могут мешать полноте покоя и блаженства дживанмукти здесь и сейчас.


Поэтому для обретения этого внутреннего покоя применение "различения" (вивеки) после обретения знания не только уместно, но и необходимо.

Это подобно устранению последних помех для полного умиротворения.


"Тени" устраняются вивекой, понимая гордость ученостью как иллюзию, мешающая истинному покою.


В состоянии совершенной дживанмукти гордости нет. Однако путь к этому полному покою может включать этапы, на которых остаточные васаны (включая гордость) еще проявляются как "прожаренные семена".

У познавшего есть лишь видимость привязанности, лишенная корней неведения.

Он действует уже не из эгоизма и неведения, а по иным, не кармически связывающим законам. Его истинная природа чиста.


Поэтому даже после прозрения высшей истины у человека могут сохраняться "тени" прошлого - вспышки гордости (особенно гордости своими духовными знаниями), гнева, жадности.

И поэтому применять анализ (вивеку) для распознания зла в этих тенях и успокоения ума необходимо и после обретения знания.

Это не ошибка, а необходимый этап очищения для достижения подлинного состояния дживанмукти - жизни в освобождении.

Примеры великих мудрецов (таких как Яджнявалкья), которые спорили, гневались и принимали награды, показывают, что наличие таких "теней" возможно и не отменяет их статуса познавших.

Нет смысла дольше останавливаться на этой теме. Даже известные знатоки Брахмана, такие как Яджнявалкья и другие, подвержены влиянию нечистых васан.


В эпизоде из Йога-Васиштхи Васиштха рассказывает о Бхагиратхе, который, хотя и познал Истину, будучи занят управлением царством, не мог обрести душевный покой из-за воздействия нечистых васан. Только полностью отрекшись от всего, он нашел облегчение.


Отсюда следует, что нужно тщательно анализировать свои недостатки, вызванные нечистыми васанами, подобно тому как мы придирчиво ищем недостатки в других, а затем работать над исправлением этих изъянов.


По этому поводу в смрити сказано:

"Если бы человек, склонный искать недостатки в других, с тем же усердием анализировал свои собственные, кто бы тогда не освободился от оков невежества?"


Если спросить, каково средство от гордости, вызванной ученостью, сначала нужно понять, о какой гордости идет речь: о той, что возникает из желания показать превосходство над другими, или о той, что заставляет человека чувствовать себя неполноценным перед другими.


В первом случае следует постоянно помнить, что такая гордость рано или поздно будет унижена.


Например, Шветакету, раздутый от гордости своими знаниями, пришел ко двору царя Праваханы, но был поставлен в тупик вопросами царевича о панчагни-видье, которой он не знал.

Униженный, он вернулся к отцу, скорбя о своем поражении. Его отец, свободный от такой гордости, обратился к тому же царевичу и получил от него это знание.


Импульсивный Балаки, будучи укорен царем Аджаташатру, оставил свою гордость и стал его учеником.

Ушаста, Кахола и другие, вступившие в спор из-за гордости, все были побеждены в дискуссии.


Если же гордость относится ко второму типу, то есть проявляется у кого-то другого и заставляет нас чувствовать свою неполноценность, лучше всего думать:

"Этот человек просто ослеплен гордостью; пусть клевещет или оскорбляет меня - в любом случае мне это не повредит".


Поэтому сказано:

"Если они порочат Атман (во мне), они порочат только самих себя; если они порочат мое тело, я буду считать их своими друзьями. Как может быть поколеблен разум того проницательного йогина, для которого клевета и оскорбления служат лишь украшением, болтовней пустых болтунов?"


В Наишкармья-сиддхи также сказано:

"Какое значение имеет для того, кто отбросил экскременты как нечто нечистое и недостойное удержания в теле, если кто-то станет рассуждать об их нечистоте?

Точно так же, когда грубое и тонкое тела отвергнуты посредством различения, какое значение имеет для познавшего, если кто-то будет их порицать?

Горе, радость, страх, гнев, честолюбие, иллюзия, желание, рождение, смерть и подобное принадлежат эгоизму, а не Атману".


Клевета называется украшением в Джняна-анкуше:

"Когда люди, стремящиеся к высокому идеалу, отказываются даже от богатства, добытого с большим трудом, чтобы угодить другим, я считал бы истинным благом, если бы люди находили удовлетворение в том, чтобы говорить обо мне плохое.

В этом мире, где на каждом шагу мы сталкиваемся с духовной бедностью и где нет никакого счастья, если кто-то находит удовольствие в том, чтобы говорить обо мне плохое, пусть делает это в моем присутствии или за моей спиной; ибо в этом мире всеобщего страдания трудно найти хотя бы один повод для радости".


Шрути предписывает оскорбление как украшение в таких словах:

"Не отклоняясь от пути праведности, йогин должен вести себя так, чтобы люди избегали его общества от отвращения".


Как два вида гордости ученостью - субъективная и объективная, которые мы видим у Яджнявалкьи, Ушасты и других, должны быть устранены путем правильного различения, так же следует поступать с жадностью к золоту и гневом.


Необходимость применения различения в вопросе приобретения богатства объясняется так:

"Приобретение богатства сопряжено с большими трудностями, равно как и его сохранение; если оно потеряно или растрачено, возникает сильная печаль. Тьфу на богатство, которое во всех отношениях приносит только страдания!"

Гнев бывает двух видов: гнев в самом себе, направленный на других, и гнев в других, направленный на себя.

Относительно первого сказано:

«Когда ты гневаешься на того, кто причиняет тебе вред, почему ты не испытываешь негодования к самому гневу, который является заклятым врагом четырёх главных целей жизни: дхармы (нравственной чистоты), артхи (богатства), камы (благородных желаний) и мокши (освобождения)?

Как может гнев, который полностью преграждает путь тому, кто стремится к нравственному совершенству, славе и богатству, который не служит никакой полезной цели, который уничтожает тело своего жертвы и не способствует благополучию ни в этом, ни в ином мире, — как он может найти пристанище в умах мудрых?»



Относительно второго вида гнева сказано:

«Нельзя с каким-либо чувством справедливости допускать мысль: "Я никого не оскорбил. Почему люди должны завидовать мне?"

Ибо величайшим его прегрешением следует считать неспособность обрести свободу от будущих перерождений.

Я приветствую бога гнева, безжалостного пожирателя собственного места, дарующего мне отрешенность, жертвенного преданного в его храме и великого учителя, который открыл мне мои собственные недостатки».



Привязанность к жене и детям также следует отвергнуть, подобно жадности к золоту и гневу.


Васиштха говорит о размышлении, применённом к женщинам, следующим образом:

«Что благого в этой клетке-автомате, которой является женщина — этой кукле из плоти, соединённой узлами мышц и костей?

Внимательно рассмотри её глаза и, проанализировав, увидишь, есть ли в них что-то прекрасное, помимо оболочек, мышц, крови и слёз. Почему же ты напрасно увлечён ею?

Её грудь, на которой движения жемчужного ожерелья подобны быстрым водам Ганги, стекающим с вершины горы Меру, — эта самая грудь будет жадно пожираться собаками на погребальном костре в глухом месте, словно комок риса.

Женщины, чьи волосы подобны саже и потому их лучше не касаться, хотя они и привлекательны для глаз, являются пламенем греха, сжигающим мужчин, как солому.

Это женщины, кажущиеся сочными и свежими, но лишённые истинной грации, которые своими привлекательными взглядами заманивают мужчин к их гибели и питают огни ада в далёких мирах.

Они — ловушки, расставленные птицеловом Камой, чтобы поймать стаю птиц — неискушённых мужчин.

Женщина — это коварная приманка, прикреплённая к леске нечистых желаний, чтобы поймать мужчин, словно рыб в пруду рождения и смерти, барахтающихся в грязи ума.

Довольно о женщине — этом сундуке, где хранятся смертельные грехи, и бесконечной цепи страданий.

Состоящая здесь из плоти, там из крови, а в другом месте из костей, эта женская форма, о брахман, в конце концов распадётся через несколько дней.

Тот, кто держит при себе женщину, испытывает желание. Но где место таким удовольствиям для того, у кого нет женщины? Оставь её, и ты оставишь весь мир; оставив весь мир, ты обретёшь высшее блаженство».



Размышление о привязанности к детям изложено в части, посвящённой Брахмананде:


«Сын, пока он не рождён, причиняет родителям множество тревог; даже когда есть надежда на его появление, существует риск выкидыша или родовых мук; в младенчестве его преследуют болезни; в детстве родители страшатся, что он окажется глупцом; он может остаться невеждой, даже получив наставления от учителя; достигнув учёности, он может не найти подходящей супруги.

В юности его подстерегают соблазны запретной любви. Став главой семьи, он сталкивается с угрозой бедности. Если же он накопит богатство, смерть может унести его в тот же момент. Так нет конца родительским страданиям!»


Как человек устраняет нечистые васаны, связанные с учёностью, богатством, гневом, женщинами и детьми, с помощью правильного различения, так же он должен успокоить и другие подобные васаны, искусно распознавая зло, присущее каждой из них, и прибегая к средствам, предписанным шастрами или собственным разумом.


Сделав это, он легко достигнет высшего состояния, характерного для дживанмукти.

Васиштха говорит об этом:

«Если ты приложишь усилия, достаточные для уничтожения всех васан, все твои физические и умственные страдания растворятся в одно мгновение.

Насильно оторвав себя от васан с помощью сильного личного усилия, если ты утвердишься в состоянии гармоничного равновесия, то обретёшь доступ к высшему состоянию».


Под "личным усилием" здесь подразумевается различение зла, присущего объектам; это уже было описано ранее.

Такое различение, хотя и применяется часто, столь же часто оказывается бессильным перед активностью чувств, которые по своей природе чрезвычайно могущественны.


Господь говорит:

"О сын Кунти! Взволнованные чувства даже мудрого человека, хотя он и стремится к совершенству, стремительно увлекают его ум. Тому из блуждающих чувств, которому ум уступает, оно уносит разумение, подобно тому как ветер уносит корабль по водам" (Бхагавад-гита, 2.60, 67).


Поскольку дело обстоит именно так, чувства должны находиться под надлежащим контролем, если однажды обретенное различение должно быть сохранено в дальнейшем.


На это намекают следующие стихи из того же источника:

"Обуздав все их, он должен сидеть сосредоточенным, имея Меня своей высшей целью; ибо у того, чьи чувства подчинены, разум устойчив.

Поэтому, о могучерукий! У того, чьи чувства полностью отрешены от объектов чувств, разум хорошо утвержден" (Бхагавад-гита, 2.61, 68).


Другая смрити говорит:

"Истинным аскетом является тот, чьи руки и ноги не беспокойны, чьи глаза и язык не неугомонны; контроль над ними - истинный признак адепта."


То же самое кратко и подробно объясняется в другом месте:

"Безъязыкий, бессильный, хромой, слепой, глухой и безумный - нищий с этими шестью характеристиками находит верное освобождение.

Безъязыкий - это тот, кто даже во время еды не привязывается к пище, считая ее приятной или неприятной, и кто, прежде всего, говорит умеренно и всегда говорит правду с намерением сделать добро.

Бессильный - это тот, кто остается столь же невозмутимым при виде шестнадцатилетней девушки, как при виде только что родившейся девочки или старухи, согбенной под грузом ста лет.

Тот, чьи движения ограничены сбором милостыни или естественными потребностями и никоим образом не превышают одной йоджаны (пяти миль), поистине является хромым.

По-настоящему слепым санньясином является тот, чей взгляд, стоит он или идет, не простирается дальше чем на четыре длины ярма.

Тот, кто глух к словам, произнесенным в пределах слышимости, какими бы дружелюбными, взвешенными, приятными или утешительными они ни были, называется глухим.

Тот нищий, который, будучи полностью бодрствующим и с неповрежденными чувствами, ведет себя так, как будто спит, называется безумным.

Такой человек не станет никого порицать или хвалить, никого не заденет до глубины души, не будет много говорить и будет относиться ко всем одинаково.

Он никогда не будет искать уединения с какой-либо женщиной, не будет вспоминать кого-либо из противоположного пола, кого видел раньше. Он будет избегать любых разговоров о ней и не будет смотреть на нее даже на картине" (Нарада-упанишада, 3.62-8; 4.3).


Как человек, принявший обет - например, есть только ночью, или поститься, или хранить молчание и так далее, - должен тщательно соблюдать его без отклонений, так и аскет, твердый в обетах безъязыкости и прочих, упомянутых выше, должен заботиться о правильном различении.


Таким образом, когда "Дружелюбие и другие качества" установятся благодаря различению и контролю над чувствами, осуществляемым в течение достаточного времени без перерыва и с усердием, происходит стирание нечистых впечатлений, относящихся к жизни низшего "я".


Тогда, подобно вдоху и выдоху или морганию глаза, в нем возникает постоянный поток "Дружелюбия и прочего" без какого-либо сознательного личного усилия.


Действуя в соответствии с мирскими путями, он не заботится о полноте или недостаточности влияния этих качеств, но с большим усилием успокаивает такие действия, как сон, вялость, мечтательность и тому подобное.


Достигнув этого, он должен обратиться к изучению васаны "Чистого и простого Гнозиса".


Тогда вся вселенная предстает сама собой, состоящая из одушевленных и неодушевленных вещей.

Хотя чувства, по самой своей природе, предназначены для познания материальных вещей, таких как звук, осязание и т.п., как сказано в тексте:

"Само-сущий отвернул лики чувств от себя" (Катха-упанишада, 2.1.1),

тем не менее, поскольку невозможно игнорировать Сознание, которое является материальной причиной всего сущего, материальный мир предстает как бы на фоне Сознания.


Даже в писании сказано:

"Когда Оно сияет, все остальное сияет вместе с Ним. Все это озарено Его светом" (Катха-упанишада, 2.2.15).


Утвердившись в понимании, что Ноумен - трансцендентное Сознание, лежащее в основе всех феноменов, которые появляются в Нем и после Него - является естественной и истинной формой всего сущего, он должен культивировать в своем уме "васану чистого Гнозиса", игнорируя феномены.


Это становится еще яснее из вопросов и ответов Бали и Шукры:

"Что здесь есть? Что Оно есть в Себе? Из чего Оно состоит? Кто ты? Кто я? Что это за миры? Прошу, объясни мне это сейчас".

"Все это - чит (простой Гнозис); все это есть чит в себе; все это сделано из чит; ты есть чит и я тоже; более того, эти миры тоже все есть чит. Короче говоря, весь мир есть чит" (Лагху-йога-васиштха, 21.50, 52).


Как человек, нуждающийся в золоте, при покупке золотого браслета сосредотачивает свой ум только на весе и цвете вещи, а не на красоте или некрасивости ее формы, точно так же ум должен быть сосредоточен на чит (простом Гнозисе).


Пока сознание, лежащее в основе феноменов, полностью не исчезнет, а сознание простого Гнозиса не станет так же естественно бессознательным, как вдох и выдох, усилия по поддержанию "васаны простого Гнозиса" не должны прекращаться.


Здесь можно сказать: если "васану простого Гнозиса", которая одна достаточна для устранения нечистых васан, культивировать с самого начала, то какая необходимость в этом косвенном методе перехода к ней через "Дружелюбие и прочее"?

Так быть не может, ибо в этом случае "васана чистого Гнозиса" не сможет стоять на твердой почве.


Дом, хотя и снабженный стенами и колоннами, не стоит без надежного фундамента; лекарство не способствует здоровью, если его принимать без предварительного очищения желудка с помощью надлежащего слабительного и т.п.


Если вы все же возразите: "Как сказано в тексте 'Следует оставить даже это' (т.е. васану простого Гнозиса), по-видимому, 'васану простого Гнозиса' также нужно оставить, как и все остальное;

однако это невозможно, ибо нет ничего другого, в пользу чего ум мог бы выступить, чтобы избежать указанной координации деятеля и инструмента".


Вы можете продолжать спорить: если так, то усилие отказаться от этого должно быть оставлено, и так далее, приводя к бесконечному регрессу.


Мы говорим: нет. Ибо последнее усилие, о котором мы только что упомянули, не только подавляет то, что нужно подавить, но и само себя, подобно растертому катака.


Как растертый катака, добавленный в мутную воду, теряет себя, оседая вместе с грязью в воде, так и усилие (для устранения координации деятеля и инструмента) подавляет не только сознание деятеля и инструмента, но и само себя.


Когда это будет достигнуто, ум оказывается очищенным от всех васан, поскольку чистые васаны также перестают существовать, как и нечистые.


Васиштха говорит, имея в виду именно это:

"Ум, таким образом, испытывает рабство через васаны; лишенный васан, он освобождается.

О Рама! старайся как можно скорее обрести свободу от васан. Васаны исчезают при развитии правильного типа Интуиции.

С исчезновением васан ум угасает, как пламя лампы без масла. Он - настоящий дживанмукта, кто бодрствует, даже когда спит, кто не знает никакого бодрствования и чье знание всегда свободно от всех васан" (Лагху-йога-васиштха, 16.45-6; 5.92).


Также сказано:


"Тот, кто, будучи бодрствующим, сохраняет свой ум в спокойном состоянии и не реагирует на окружающий феноменальный мир, как во сне, и кого мудрые ищут с таким же рвением, как боги ищут луну с её калас (ученостью и искусством) - такой человек здесь известен как истинно освобожденный (мукта)" (Лагху-йога-васиштха, 20.36).


Освобожденный человек с сильным интеллектом, который, отрекшись от всего в своем сердце, остается всегда свободным от всех отвлечений, сам является великим Ишварой.


Достигнет ли он состояния самадхи или нет, будет ли он соблюдать карму, предписанную его положению, или нет - высокодуховный остается освобожденным, с сердцем, свободным от всех привязанностей.


С умом, очищенным от всех васан, он не имеет ничего общего с выполнением или невыполнением кармы, его также не заботят усилия по достижению самадхи или методы выполнения джапы (такие как перебирание четок при мысленном повторении мантр).


"Достаточно было изучения философии, достаточно было долгих размышлений над темами; однако остается убеждение, что нет состояния выше того молчания, которое возникает от оставления всех подсознательных впечатлений" (Лагху-йога-васиштха, 18.26-29).


Не следует думать, что человек, чей ум лишен всех васан, будет лишен такого взаимодействия (с миром), которое способствует его существованию.



Возникает вопрос: это взаимодействие через глаза и другие органы чувств? Или через ум?


Первый вариант опровергается Уддалакой:

"Чувства, такие как глаза и другие, стремятся сами по себе функционировать со своими объектами, даже при отсутствии каких-либо васан, побуждающих их к этому; отсюда видно, что васаны не являются причиной" (Муктика-упанишада, 2.22).


Васиштха опровергает второй вариант:

"Как глаз воспринимает пространство и объекты в пространстве естественным образом и не чувствует никакой привязанности, так мудрый человек с твердым интеллектом должен заниматься любым действием" (Лагху-йога-васиштха, 15.13).


Тот же мудрец утверждает возможность наслаждения всем опытом, приходящим от предыдущей кармы, с помощью такого "интеллекта":

"Наслаждение, правильно воспринятое через Гнозис, приводит к высшему удовлетворению; вор, принятый в компанию с полным знанием его сущности, становится больше другом, чем вором. Как путешественники, случайно попавшие на деревенский праздник, видят и наслаждаются суетой, так знающие смотрят и наслаждаются всей славой богатства и удовольствий" (Лагху-йога-васиштха, 15.14-15).


Он указывает, как можно отличить тех, у кого нет васан, от тех, у кого они есть, даже в момент наслаждения:

"Они не подавлены невзгодами, как золотой лотос ночью; они обращают внимание только на настоящее, радостно следуя пути мудрых" (Лагху-йога-васиштха, 18.42).


"Постоянная полнота (сердца), невозмутимая и мирно приятная, как лунный свет; это они никогда не оставляют даже в невзгодах, как луны не оставляют своей природной прохлады.

Постоянно оставаясь в пределах и одновременно распространяясь на огромные пространства, как океан, великие никогда не отклоняются подобно солнцам" (Лагху-йога-васиштха, 1.43,45).


О Джанаке также говорится, что он действует таким же образом, когда выходит из состояния концентрации:

"Оставаясь долгое время в состоянии (экстатического) Молчания, Джанака, возвращаясь к обычному сознанию, размышлял с умиротворенным умом о жизни и путях людей.

'Что достойно моего внимания в этом мире? Что я могу достичь усилиями? Какие представления возможны для меня, кто есть Сознание, самодостаточное и вечно чистое?

Я не желаю того, чего у меня нет; мне не важно расстаться с тем, что у меня есть; я пребываю в вечном Я во мне; пусть будет моим то, что было моим'.

Так размышляя, Джанака без малейшей привязанности (к результатам) обращался к тому, что возникало в ходе выполнения долга, подобно Солнцу, совершающему свой дневной путь.

Он не связывает себя ни с будущим, ни с прошлым; он проживает настоящее с улыбающимся сердцем" (Лагху-йога-васиштха, 19.60-64).


Таким образом, ясно, что после устранения васан описанным способом сразу же следует дживанмукти того рода, который объяснен здесь.


Конец второй главы "Об устранении васан".

ТРЕТЬЯ ГЛАВА

О РАСТВОРЕНИИ УМА

Теперь мы переходим к рассмотрению средств достижения дживанмукти, а именно — растворения ума.

Хотя, когда всё множество насана полностью исчезает в человеке, его ум, очевидно, растворяется вместе с ними,

тем не менее, если тщательно посвятить себя растворению ума, исключая всё остальное, это обеспечит дальнейшую защиту от насана, которые уже были уничтожены.


Не следует думать, что постоянное применение того, что изложено в стихах "безымянный, бессильный и т. д." (в предыдущей главе), даст такую защиту.


Ибо только когда ум растворяется, необходимость в усилиях, связанных с постоянным применением того, что подразумевается под "безымянностью и т. д.", полностью исчезает.


Если возразить, что усилие, необходимое для растворения ума, также присутствует, мы ответим: пусть будет так, ибо такое растворение абсолютно необходимо;

ведь применение "безымянности и т. д." в конечном итоге окажется беспорядочным и неустойчивым без растворения ума.


Поэтому Джанака говорит об уме как о том, что должно быть растворено:

"Ум — это, как бы, корень дерева сансары (колеса рождения и смерти), с его бесчисленными побегами, ветвями, плодами и листьями. Я считаю его ничем иным, как воображением.

Прекратив воображать, я иссушаю ум, чтобы иссушить дерево сансары. Я пробудился! Я полностью пробуждён! Теперь я обнаружил вора, который украл моё истинное Я! Его имя — ум; я немедленно наложу на него высшую меру наказания; я долго подвергался жестоким мучениям из-за него" (Лагх. 19. 53-55).


Васиштха также сказал:

"Есть только один способ уничтожить это дерево сансары, которое приносит всевозможные страдания в качестве плодов: это контроль над собственным умом.

Возникновение ума влечёт за собой страдания, а его растворение приносит счастье; ум мудреца растворяется в мгновение ока, тогда как ум невежды становится, как бы, его оковами.

Призраки желаний устраивают свои пиршества в сердце человека лишь до тех пор, пока его ум не укрощён глубоким и постоянным сосредоточением на единой Истине.

Все желания наслаждений угасают, подобно бутону лотоса, увядающему в холодное время года, в том, кто избавился от гордыни и сумел обуздать своего злейшего врага — чувства.

Сжимая руку с рукой, стискивая зубы, сдерживая тело телом, человек должен вначале обуздать свой ум. На этом широком свете только те просветлённые души, которые не подвластны своему уму, по-настоящему счастливы и заслуживают того, чтобы быть причисленными к героям.

Моё почтение тому неизменному, чистому Я, которое восходит во всей своей полноте, подобно луне (после затмения), в пещере чьего сердца лежит бездействующая свёрнутая форма змеи ума с её ядовитым жалом желаний.

Ум — это, по сути, ось колеса Иллюзии. Если человек может противостоять ему во всех возможных направлениях, он не сможет повлиять на него ни в малейшей степени" (Лагх. 17. 1, 5; 15. 18-23; 23. 92).



Гаудападачарья также сказал:

"У йогинов в целом состояние бесстрашия зависит от правильного контроля ума; свобода от страданий, пробуждение мудрости и достижение бесконечного покоя также зависят от этого" (3. 40).


То, что Арджуна говорит в следующих словах:

"Ибо ум, о Кришна, действительно беспокоен! Он стремителен, силён и с трудом поддаётся укрощению. Я считаю его таким же трудным для обуздания, как ветер" (БГ, 6. 34),

относится к Хатха-йоге.


Поэтому Вальмики сказал:

"Ум не может быть укрощён, даже если человек полностью сосредоточится на нём и будет снова и снова принимать одну позу за другой, пока не примет правильное рассуждение.

Подобно тому, как дикого слона в состоянии муста невозможно укротить без железного крюка, так и ум — без правильного рассуждения.

Васиштха ясно изложил различные рассуждения, которые следует применять для растворения ума. Тот, кто следует им с вниманием, обретёт полную власть над своим умом.

Контроль считается достижимым одним из двух способов: через практики, связанные с физическими или умственными упражнениями.

Первый заключается в контроле над органами чувств и движения. Это иногда приводит к определённому контролю над умом, благодаря которому он растворяется.

Изучение духовной науки, общение с благими, полное отречение от скрытых впечатлений, сдерживание потока дыхания — вот некоторые из наиболее эффективных средств умственной тренировки, ведущих к контролю над умом.

Те, кто, имея эти средства, пытаются контролировать ум через физические практики, подобны тем, кто тщетно пытается рассеять тьму тёмной сурьмой, забывая о свете лампы.

Глупцы, стремящиеся обрести власть над умом через физические практики, подобны тем, кто пытается связать бешеного вожака слонов тончайшим стеблем лотоса" (Лагх. 28. 26-33).


Контроль бывает двух видов: контроль через силу и контроль постепенный. В первом случае сенсорные центры глаза, уха и прочие — а также моторные центры горла, рук и прочие — контролируются силой, когда на соответствующие внешние органы накладывается достаточное ограничение.


По аналогии с чувствами, глупец часто впадает в заблуждение, что он может контролировать ум подобным же образом.

Но он не способен контролировать его; ибо для него совершенно невозможно применить внешний контроль к местопребыванию ума, то есть к лотосоподобному сердечному центру.

Следовательно, постепенный контроль — единственно возможное средство для этого.

"Изучение духовной науки" (Гнозис) и прочее — это средства, которые следует применять для постепенного контроля.

Гнозис просвещает человека относительно иллюзорной природы явлений и самосветящейся природы Ноумена.


В таком случае ум осознаёт бесполезность явлений в своём поле зрения и непостижимость единственной реальной Сущности — Ноумена — и таким образом навсегда успокаивается сам по себе, подобно огню, оставшемуся без топлива.


Шрути гласит:

"Как огонь, не подпитываемый топливом, угасает в своём источнике, так и ум угасает в своём источнике с прекращением всякого рода преобразований" (Май. 4. 4).


"Источник" здесь означает Самость.

"Общение со святыми" — единственное средство для тех, кто, хотя и часто обучается, не способен правильно постичь Истину, а также для тех, кто забывает её, как только постигает.


"Святые" постоянно внушают Истину и повторяют её для блага других.

Тот, кто страдает от злой васаны высокомерия, порождённой обширными знаниями и подобным, и не прилагает усилий, чтобы искать общения со святыми, должен прибегнуть к процессу различения, описанному ранее, чтобы искоренить все васаны из своего сердца.


Если васаны оказываются слишком сильными, чтобы быть устранёнными таким образом, средство заключается в "сдерживании потока дыхания";

ибо, поскольку и поток дыхания, и васаны служат стимулами для функционирования ума, сдерживание ума следует за сдерживанием этих двух.


Стимулирующая природа этих двух описана Васиштхой:

"Поток дыхания и сильная васана — это два семени дерева ума, опутанного многочисленными преобразованиями. Поток дыхания оживляет сознание, которое всепроникающе; от этого активного оживления возникают бесконечные муки" (Лагх. 28. 38, 40).



Как кузнец раздувает горящее топливо, покрытое золой, с помощью мехов, и в результате этого дуновения огонь вспыхивает ярким пламенем, так и Сознание, покрытое невежеством, которое выступает в роли топлива и является материальной причиной ума, при активации потоком дыхания оживляется в бесчисленные преобразования ума.

Из этого оживления, то есть вспышки сознания в то, что известно как преобразования ума, возникают все страдания.

Это один из аспектов порождения ума, вызванного потоком праны (жизненного дыхания).


Тот же мудрец описывает другой аспект порождения ума следующим образом:

«О потомок Рагху! Выслушай другой аспект порождения ума, в котором участвует васана и который создаётся простым представлением в Сознании и переживается через воображение.

Ум, являющийся причиной рождения, упадка и смерти, рождается во всей своей изменчивой природе через исключительное размышление о постоянно переживаемых объектах».


Не только поток праны и поток васан являются причинами порождения ума, но они также взаимно являются причинами друг друга.


Как говорит Васиштха:

«Поток праны зависит от васаны, которая, в свою очередь, воздействует на него; поэтому эти два фактора находятся в отношениях семени и ростка по отношению к дереву ума» (там же, 28. 65).


Поэтому он говорит об исчезновении обоих при исчезновении одного из них:

«Два семени ума — поток дыхания и скрытое впечатление; при исчезновении одного из них оба исчезают в мгновение ока» (там же, 28. 34).


Таким образом, излагаются средства контроля над одним и искоренения другого, а также достигаемые результаты:

«Поток праны контролируется через постоянное и устойчивое применение пранаямы, с тактом, предписанным учителем, сопровождаемое ягами правильной позы и питания.

Васана становится неэффективной благодаря выполнению повседневных обязанностей без привязанности, изгнанию всех мирских мыслей из ума и постоянному осознанию бренной природы тела.

Ум становится "не-умом", когда насана искореняется и устанавливается контроль над потоком дыхания. В таком случае ты свободен выбрать любой из этих двух путей.

Форма ума, как я её понимаю, такова, о Рагхава! — это интенсивное и заинтересованное размышление внутри о любом объективном предмете, создающее воображаемую субъективную реальность объекта.

Функционирование ума прекращается, когда воображение о желаемых или нежелательных вещах исчезает, и достигается покой после отказа от всех причин беспокойства.
Состояние, известное как аманасья (без-умия), способствующее глубокому миру, достигается, когда ум полностью перестаёт функционировать из-за уничтожения насаны» (там же, 28. 121-123; 28. 54-55, 57).


Невозможность покоя при отсутствии "без-умия" описывается так:

«Ни друзья, ни родственники, ни учителя, ни другие не могут помочь тому, кто не властен над своим умом, который одолевает его, как якша (злой дух)».

Что касается йоги "позы" и "питания", суть, способ и цель позы описываются в трёх афоризмах Патанджали:

1. «Поза — это то, что устойчиво и удобно».

2. «Через ослабление усилия и медитацию на Ананту».

3. «Благодаря этому нет атак от пар противоположностей» (2. 46-48).


Любая поза, такая как Падма, Свастика или иное положение тела, которая кажется человеку удобной и комфортной, не вызывая напряжения или боли в конечностях и сохраняющая тело в устойчивом состоянии без рывков или дрожи, является для него наилучшей.


Обычный способ достижения этого — «ослабление усилия», то есть следует уменьшить умственное рвение, ведущее к активным действиям, таким как перемещения, выполнение домашних обязанностей, посещение мест паломничества, омовения, жертвоприношения и т. д.


В противном случае это умственное рвение неизбежно пересилит тело и увлечёт его в каком-либо направлении.


Необычный способ достижения удобной позы — «медитация на Ананту», то есть такое состояние ума, которое принимает форму:

«Я — тот самый змей Шеша (или Ананта), который остаётся неподвижным, поддерживая земной шар на своих тысячах капюшонов».


Благодаря этому рождается тонкое состояние, легко обеспечивающее необходимую позу.

Когда поза достигнута, человек больше не подвергается атакам «пар противоположностей», таких как холод и жара, уважение и презрение и т. д., как прежде.


Подходящее место для такой позы описывается шрути следующим образом:

«Приняв удобную позу в уединённом месте, с предельной (телесной и умственной) чистотой и держа шею, голову и грудь на одной линии» (Кай. 5).


В месте, чистом, свободном от камней, огня и песка, а также от шума и лишённом больших водных потоков, всегда приятном и не вызывающем неприятных ощущений, следует принять свою позу, например, в пещере, защищённой от ветров (Св. 2. 10).



До этого момента рассматривалась йога, связанная с позой. Йога, связанная с питанием, заключается в умеренности в еде.


Шрути говорит:

"Йогин должен всегда избегать как переедания, так и голодания".


Господь также говорит:

"Воистину, йога не для того, кто ест слишком много, ни для того, кто воздерживается чрезмерно, ни для того, кто слишком привязан ко сну, ни даже для того, кто бодрствует сверх меры, о Арджуна!

Йога уничтожает все страдания для того, кто умерен в еде и развлечениях, умерен в совершении действий, умерен в сне и бодрствовании" (БГ, 6. 16-17).


Растворение ума через сдерживание праны (пранаяму) тем, кто обрёл устойчивую позу, описывается в Шветашватаре:

"Держа три части тела (голову, шею и грудь) прямо, сохраняя тело уравновешенным, собрав все чувства в сердце с помощью ума, так знающий должен переплыть на лодке Брахмана (символизируемой слогом "Ом") на другой берег ужасных вод реки (великой Иллюзии).

Для этой цели он должен практиковать сдерживание дыхания, направляя свою деятельность обычным образом, и приучить себя вдыхать через нос, когда прана (дыхание) исчерпана.

Знающий должен бдительно контролировать свой ум, подобно тому как искусный возничий управляет колесницей, запряжённой норовистыми лошадьми" (Св. 2. 8, 9).


Йогины делятся на два типа: те, кто свободен от жизни низшего "я", состоящего из гордости знаниями и подобного, и те, кто связан такой жизнью.


У первых, когда ум сдерживается медитацией на Брахмане, их дыхание, неразрывно связанное с умом, также сдерживается.

Это подтверждается Васиштхой:

"Поток дыхания тождествен активности ума; поэтому мудрый должен прилагать серьёзные усилия для регулирования первого".


Божества, управляющие умом, речью, зрением и другими чувствами, приняв обет непрерывного выполнения каждый своих функций, были поглощены смертью, принявшей форму полного истощения.

Однако смерть не коснулась божества, управляющего праной (жизненным дыханием).


Поэтому эта прана, хотя и постоянно выходит и входит, никогда не чувствует усталости от своей активности.

Тогда божества, посовещавшись, приняли форму праны.


Об этом поётся в Ваджасанейи-самхите:

"Эта (прана) — поистине лучшая среди нас; тот, кто не чувствует боли ни в движении, ни в покое и никогда не подвергается увяданию.

Вот! Давайте все примем его форму. Так сказав, все они приняли его форму. Поэтому они называются по его имени — праны" (Бр. 1.5.21).


Отсюда следует, что чувства — это лишь формы этого жизненного дыхания, то есть они зависят от дыхания в своём функционировании.


Это также изложено в Антарьями-брахмане, где говорится о Сутратмане:

"О Гаутама! Воздух — это та самая сутра (нить); этот мир и следующий, более того, все существа связаны этой нитью воздуха; поэтому, о Гаутама! человек считается мёртвым, когда все его члены расслабляются, ибо только эта нить жизненного воздуха когда-то связывала их вместе" (Бр. 3.7.2).


Таким образом, поток праны и функционирование манаса (ума) взаимосвязаны: контроль над первым ведёт к контролю над вторым.


Здесь может возникнуть возражение, что эта взаимосвязь не подтверждается, так как во сне ум, кажется, не функционирует, хотя поток дыхания не прекращается.

Это не так, ибо ум в этом состоянии существует потенциально и лишь кажется несуществующим.


Также может быть возражение, что слова шрути:

"Когда прана исчерпана, вдыхай через нос" —

содержат противоречие, ибо мы никогда не находим дыхания в теле мёртвого человека, покинутого праной, и нет прекращения праны у того, кто дышит и жив.


На самом деле противоречия нет, ибо под "исчерпанием праны" здесь подразумевается лишь отсутствие тяжёлого дыхания.


Скорость потока дыхания, наблюдаемая у того, кто копает землю, рубит дерево, поднимается на вершину холма или быстро бежит, отсутствует у того, кто стоит, сидит или спит.


Точно так же у того, кто приобрёл достаточное мастерство в практике пранаямы, поток дыхания становится тоньше, чем у других.


Шрути говорит, имея это в виду:

"Вдохнув достаточно долго, он должен затем выдохнуть очень медленно".


Как колесница с норовистыми лошадьми уносится с правильного пути в любом направлении и должна быть возвращена на правильный путь возничим, сдерживающим лошадей с помощью поводьев, так и ум, увлекаемый туда и сюда чувствами и васанами, полностью сдерживается, только когда нить праны крепко удерживается.

"Сдерживание дыхания", упомянутое в цитате:

"Он должен практиковать сдерживание дыхания и т. д." —

в другом месте описано так:

"С праной надлежащей длины следует трижды повторить Гаятри с Вьяхрити, Прапаной и Ширасом — это пранаяма.

Пранаямы говорят, бывают трёх видов: речака, пурака и кумбхака.

Подняв воздух, полностью выдохнув его из акаши (пространства) и создав в нём пустоту, следует контролировать эту созданную пустоту — это речака.

Как втягивают воду через стебель лотоса, так следует втягивать воздух (для пранаямы) — это пурака.

Не вдыхая и не выдыхая воздух, не двигая ни одним из членов, следует направлять себя к пранаяме — это кумбхака" (А. Н. 11-14).


Чтобы удалить весь воздух из тела, необходимо освободить акашу (пространство) внутри тела от всего воздуха, подняв его изнутри.


Когда тело освобождено от всего воздуха, ни одна частица не должна попасть в него снова, и необходимо контролировать это состояние абсолютной пустоты: это и есть речака.



Кумбхака бывает двух видов:
внутренняя и внешняя.


Васиштха описывает их следующим образом:

"То состояние, когда апана только что прекратила вытекать изнутри, а прана еще не начала втекать в сердце снаружи, называется внутренней кумбхакой, как переживается йогами.

Когда прана только что прекратила втекать снаружи, а апана еще не начала вытекать изнутри, это состояние наполненности называется внешней кумбхака" (Лагху. 29. 211, 216).


Можно добавить, что вдох отрицательно влияет на внутреннюю, а выдох - на внешнюю кумбхаку;

тогда как малейшее движение тела было бы пагубным для любого вида кумбхаки, так как такое движение обязательно сопровождается либо вдохом, либо выдохом.


Патанджали также описывает пранаяму, которая следует за асаной, в своих афоризмах так:

"После освоения позы следует пранаяма - прекращение течения вдоха и выдоха" (2. 49).


Не следует думать, что хотя в кумбхаке есть задержка дыхания, в речаке и пураке дыхание течет свободно;

ведь постоянная практика этих двух в увеличивающейся мере неизбежно изменяет естественное, ровное течение праны в заметной степени.


Эта практика описывается Патанджали так:

"Она бывает внешней, внутренней или устойчивой; регулируется местом, временем и числом; и бывает долгой и тонкой" (2. 50).


Речака - это внешний процесс,
пурака - внутренний,
а кумбхака - задержка (дыхания).

Каждый из них должен регулироваться "областью", "длительностью" и "числом".


Когда речака происходит естественно, дыхание поднимается от сердца и течет в направлении кончика носа, становясь незаметным на расстоянии двенадцати пальцев (от кончика носа).

Однако с практикой оно постепенно начинает подниматься от пупка или прямой кишки (вместо сердца) и становится незаметным на расстоянии двадцати четырех или тридцати шести пальцев.


Во время речаки при чрезмерном усилии дыхание, поднимающееся от пупка или ниже, ощущается внутри по особому чувству в области его подъема.


Снаружи мы также можем определить его длину, поднеся кусочек ваты к выдыхаемому воздуху. Это проверка "области".

Определение количества повторений Пранавы (Омкары), которые можно мысленно произнести за один естественный речака (например, десять, двадцать или тридцать) - это проверка "длительности".


Подсчет количества речак (например, десять в этом месяце, двадцать в следующем и т.д.) - это проверка "числа".

Те же проверки применяются и к пураке.

Хотя в кумбхаке невозможно применить проверку "области", проверки "длительности" и "числа" точно применимы.


Как толстый комок ваты при растягивании становится длинным и тонким, так и прана при практике постепенно удлиняется и становится тонкой и незаметной.



Патанджали описывает совершенно другой вид пранаямы, отличный от речаки, пураки и кумбхаки:

"Четвертый вид не относится ни к внешнему, ни к внутреннему положениям" (2. 51).


Кумбхака после полного выдоха - это внешняя кумбхака; после полного вдоха - внутренняя.


Пранаяма, практикуемая как чистая кумбхака без речаки и пураки, становится четвертым видом.

Первые три процесса предназначены для тех, кто подвержен сну, лени и другим порокам, тогда как четвертый - для свободных от них.


Патанджали описывает результат пранаямы:

"Тогда разрушается покров света" (2. 52).


Свет - это свет саттвы;
то, что его скрывает - это тамас, причина сна, лени и подобного; это устраняется практикой пранаямы.


Другой результат описывается так:

"Ум становится готовым к ступеням созерцания" (2. 53).


Созерцание - это фиксация ума на определенных областях, таких как сплетения в прямой кишке, пупке, сердце, между бровями, макушке головы и т.д.


Шрути подтверждает это:

"То состояние, когда мудрый человек считает ум вечно активным инструментом воображения, проецирует его на Я и удерживает в том же состоянии, называется дхараной (созерцанием)" (А. На, 15).


Ум, освобожденный через пранаяму от своей присущей непостоянности, вызванной качеством энергии (раджас), и от своей врожденной инертности, вызванной качеством грубости (тамас), становится пригодным для созерцания.


Слово "метод" в отрывке "Постоянно практикуя пранаяму и следуя методу, изложенному учителем" подразумевает любой из нескольких процессов, известных йогам, таких как вращение головы (Меру), приведение в движение язычка кончиком языка, созерцание света в пупочном и сердечном сплетениях, использование одурманивающих веществ и тому подобное.

Таким образом, были показаны различные эффективные средства умственной тренировки, ведущие к растворению ума: изучение духовной науки, общение со святыми, полное отречение от скрытых желаний и сдерживание потока дыхания.

ПОДЫТОЖИВАЯ СКАЗАННОЕ:

Главный ключ к духовному освобождению и внутреннему покою (дживанмукти) — это растворение ума.

Освобождение достигается не подавлением ума, а его "просветлением" через понимание истинной природы реальности, поддерживаемое дисциплиной тела и дыхания.


Важные принципы:

- Ум и дыхание - как "два семени одного дерева": контролируя одно, воздействуешь на другое.

- Физические методы (аскезы, жесткий контроль тела) менее эффективны, чем работа с сознанием через мудрость (джняна) и постепенную тренировку.

- Постепенность: сначала устойчивая поза и умеренность, затем пранаяма, затем растворение ума.



Почему так важно растворение ума:

1. Корень всех проблем: Ум сравнивают с корнем огромного дерева страданий (сансары). Все наши проблемы, привязанности, страхи и иллюзии растут из его неуемной активности. Пока ум бурлит, покоя не будет.


2. Защита: Даже если негативные тенденции (васаны, насаны) уже ослаблены, только растворение ума дает надежную защиту от их возвращения.

Просто контролировать мысли (например, повторяя "я безымянный, бессильный") — недостаточно. Это временное сдерживание, а не решение.


3. Конец усилиям: Когда ум по-настоящему растворен, отпадает необходимость в постоянных усилиях по его контролю. Наступает естественный покой.



Как этого достичь (путь растворения ума):

Здесь критикуются попытки обуздать ум только физическими методами (например, суровой аскезой, сложными позами йоги, жестким контролем чувств).

Это все равно, что пытаться связать бешеного слона стеблем лотоса — бесполезно.


Настоящие, эффективные средства — это постепенный контроль через мудрость и внутреннюю работу:

1. Изучение Истины (Гнозис): Понимание, что весь мир явлений — иллюзия (Майя), а единственная настоящая Реальность — это чистое Сознание (Атман, Ноумен).

Когда ум это глубоко осознает, он теряет интерес к мирским объектам и успокаивается сам, как огонь без дров.


2. Общение со святыми и мудрецами:
Их слова и пример помогают понять и запомнить Истину, особенно тем, кто не может постичь ее самостоятельно или легко забывает.


3. Отречение от скрытых впечатлений (васан): Это наши глубинные привычки, желания и привязанности, накопленные за многие жизни. От них нужно осознанно отказываться, понимая бренность всего мирского.


4. Контроль дыхания (пранаяма):

Как вспомогательное средство.

Дыхание и умственные привычки тесно связаны. Контроль дыхания помогает успокоить ум, особенно когда васаны слишком сильны.

Но пранаяма должна практиковаться правильно, под руководством учителя, и вместе с мудростью.


Два важных условия для йогической практики контроля дыхания (пранаямы): правильная поза и умеренное питание.

Подготовительные этапы для растворения ума.

1. Правильная поза (Асана)

Любая удобная поза, в которой можно сидеть устойчиво и без напряжения - будь то Падмасана, Свастикасана или другая. Главное - отсутствие дрожи и дискомфорта.

Правильная поза достигается:

- Обычный способ: успокоить ум, отбросив мысли о делах и обязанностях

- Необычный способ: представить себя как змея Ананту, неподвижно держащего мир.

Место для практики должно быть тихим, чистым, приятным - например, защищенная пещера без камней, огня и сильного ветра. Освоив позу, практикующий меньше подвержен влиянию противоположностей (жара/холод, похвала/порицание).


2. Умеренное питание

Важно соблюдать золотую середину - избегать как переедания, так и голодания. Йога требует умеренности во всем: в еде, сне, деятельности. Такая сбалансированность помогает преодолеть страдания.


3. Контроль дыхания (Пранаяма) и его связь с умом

После освоения устойчивой позы можно переходить к пранаяме - контролю дыхания для успокоения ума.


Техника выполнения:

- Сидеть с прямой спиной (голова-шея-грудь на одной линии)
- Сосредоточиться внутрь, собрав чувства "в сердце"
- Дышать через нос, делая медленные плавные вдохи и выдохи
- Контролировать ум, как возничий управляет лошадьми.

Дыхательные практики эффективны именно при таком подготовительном подходе.



Принцип работы:

Дыхание (Прана) - основа жизнедеятельности. Ум и дыхание тесно связаны: успокаивая одно, мы воздействуем на другое. Медленное, спокойное дыхание приводит к умиротворению ума.



Результат растворения ума:

- Состояние "аманасья" (без-умие) — полное прекращение беспорядочной деятельности ума.

- Глубокий, непоколебимый внутренний мир и счастье.

- Истинная свобода от страданий и иллюзий.

- Освобождение (дживанмукти) — жизнь в осознании своей истинной природы, свободная от власти ума.


Не нужно силой заставить ум замолчать через тело или просто подавляя мысли.

Настоящее решение — просветлить ум мудростью, помочь ему осознать иллюзорность мира и свою истинную природу как части чистого Сознания.

Когда это понимание станет глубоким и устойчивым, ум растворится сам собой, принеся вечный покой.

Все остальные методы — лишь помощники на этом пути мудрости.

Сущность Концентрации (Самадхи) в Йоге: Стадии Ума, Средства Достижения и Высшая Цель


Далее мы переходим к Концентрации, которая является целью, для которой выше были изложены средства.


После исключения первых трех из пяти стадий ума, оставшиеся две стадии составляют то, что называется Концентрацией.


Эти стадии были перечислены автором Йога-сутра-бхашьи следующим образом:

"Рассеянность, дремотность, сдержанность, однонаправленность и удержание - вот пять стадий ума" (1.1)

(то есть умственной активности).


Ум "рассеян", когда склоняется к жизни низшего "я" или привлекается нечистыми насанами, связанными с любовью к мирской славе, гордостью знаниями или стремлением к телесной красоте;

он "дремотен", когда подавлен сном, ленью и подобным;

он "сдержан", когда временно пребывает в созерцании и, таким образом, находится в состоянии, отличном от рассеянности.


Из этих трех нет ни малейшей возможности сомневаться, что рассеянная и дремотная стадии имеют какое-либо отношение к концентрации.


Когда ум сдержан, такая концентрация, которая возможна, будучи подчиненной рассеянности, не будет относиться к законной сфере йоги.

Другими словами, такая концентрация, будучи подвергнутой сдержанности, немедленно сводится к нулю, подобно семенам, окруженным огнем.


То состояние, которое раскрывает вещь в ее истинной форме для однонаправленного ума, полностью устраняет все страдания, ослабляет узы кармы и приближает состояние поглощения, называется сампраджнята-йога (концентрация сознательного типа).


То состояние ума, когда все преобразования находятся под контролем, называется асампраджнята (концентрация бессознательного типа).


Однонаправленность, характерная для сознательного типа концентрации, изложена (Патанджали) в афоризме:

«Состояние ума, известное как концентрация-преобразование, достигается, когда подавленное и возрождённое преобразования схожи» (3. 12).

Под «подавленным» подразумевается то, что было подавлено, то есть прошлое.

Под «возрождённым» подразумевается то, что возникло, то есть настоящее.

Эти два вида преобразований будут похожи друг на друга только в том случае, если каждое из них последовательно относится к одному и тому же.

Такое преобразование известно как концентрация.


Концентрация, в которой однонаправленность ускоряется, изложена в следующей сутре:

"Преобразование концентрации - это устранение рассеянности и возрастание однонаправленности ума в должном порядке" (3.11).


Ум, движимый качеством раджас (энергия), устремляется от одного объекта к другому.

Эти рассеянности уменьшаются день ото дня благодаря особым усилиям, прилагаемым йогином в этом направлении, и "однонаправленность" возрастает в увеличивающейся мере.

Такое преобразование ума называется "Концентрацией".


Из восьми ступеней, ведущих к этой Концентрации, воздержание, соблюдения, поза, регулирование дыхания и отвлечение - это пять внешних.


Из них воздержание описано в афоризме:

"Воздержание состоит в воздержании от убийства, лжи, воровства, невоздержанности и жадности" (2.30).


Воздержание (яма) - это то, что побуждает йогина воздерживаться от запрещенных действий, таких как убийство и прочее.

Соблюдения изложены так:

"Соблюдения состоят из чистоты, удовлетворенности, аскетизма, изучения и предания себя Ишваре" (2.32).


Соблюдения (ниямы) - это те, что отвращают от действий, основанных на желании, которые являются причиной воплощения, и побуждают должным образом выполнять такие бескорыстные обязанности, которые приводят к освобождению.


Различие между (выполнением) этих двух показано в смрити:

"Мудрый человек должен всегда посвящать свое внимание воздержанию, независимо от того, пренебрегает ли он когда-либо соблюдениями или нет; ибо тот, кто посвящен исключительно соблюдениям, падет, если пренебрежет воздержанием.

Тот, кто посвящен соблюдениям и пренебрегает воздержанием, встречает верное разрушение. Не так с тем, кто полон воздержания, но медлителен в соблюдениях.

Таким образом, учитывая относительную силу воздержания и соблюдений, мудрый человек должен тщательно применять свой ум преимущественно к воздержанию".


Результаты воздержания и соблюдений описаны в афоризмах:

"Возникает прекращение вражды (при привычном воздержании от убийства), дарование плодов (при утверждении правдивости), притяжение всех драгоценных камней (при полном воздержании от воровства), обретение высшей силы (при утверждении воздержания), знание причины и цели существования, то есть освобождение от страха перерождения (при отсутствии жадности)".

От чистоты возникают "отвращение к собственному телу и отстраненность от других", а также "ясная пассивность, приятность ума, устойчивость внимания, подчинение чувств и способность к соединению с душой".

"Высшее счастье (возникает) от удовлетворенности".

"От аскезы, после уничтожения нечистот, возникают оккультные силы в теле и чувствах".

"Через изучение достигается соединение с желаемым божеством".

"От предания себя Ишваре (следует) достижение самадхи (Концентрации)" (2.35-45).


Поза и регулирование дыхания были определены и объяснены ранее.


Отвлечение определено в афоризме:

"Отвлечение - это как бы подражание чувств мыслительному принципу путем отвода их от объектов" (2.54).


Звук, прикосновение, форма, вкус и запах - объекты чувств.

Отвернувшись от них, чувства (слух и другие) пребывают (внутри), действуя в соответствии с состоянием ума.


Шрути говорит:

"Пять (чувств), имеющих звук и другое как свои объекты, и вечно беспокойный ум должны рассматриваться как вожжи, управляемые одним сияющим Я; этот умственный процесс есть отвлечение" (А. Ма. 5).


"Пять, имеющих звук и другое как объекты" - это пять чувств, слух и другие.

Они и ум, составляющий с ними шестое, должны быть отведены от своих объектов и рассматриваться как вожжи внутреннего Я.

Это пратьяхара - отвлечение.


Результат отвлечения дан в афоризме:

"Тогда следует величайшее владение чувствами" (2.55).


Затем описываются созерцание, поглощение и Концентрация в трех афоризмах:

"Созерцание (дхарана) - это фиксация ума на чем-либо".

"Единение ума с этим есть поглощение (дхьяна)".

«То же самое, когда ум осознаёт только объект, как бы не осознавая себя, — концентрация (самадхи)» (3.1-3).


Уже упоминалиось о сплетении в области прямой кишки и т.д. как области, на которых ум сосредотачивается во время созерцания.

На другую такую область намекается в шрути:

"То состояние, когда мудрый считает ум вечно активным инструментом воображения, проецирует его на Я и удерживает в том же состоянии, описывается как дхарана (созерцание)" (А. На. 15).


"Пусть ум, думающий о любых объектах, думает о себе и ни о чем другом".

Усилие в этом направлении есть фиксация ума на себе.


"Единение ума с этим" в отношении поглощения означает течение ума в одном направлении таттвы.


Это бывает двух видов:
- прерывистое и
- непрерывное.

Эти два в должное время становятся поглощением и Концентрацией.


Великий йогин Сарванубхава говорит:

"Гнозис описанного рода возникает из однонаправленности ума.

Метод для обретения средств к такому Гнозису, а именно поглощению, таков:

следует медитировать на остаточные Сат, Чит и Ананду, заставив исчезнуть в уме все порядки творения через обращение процесса эволюции.

Этот поток преобразований ума, всегда сознающий Брахман и лишенный малейшего следа эгоизма, есть результат утвержденной практики дхьяны (поглощения) и известен как сампраджнята-самадхи (Концентрация сознательного типа)".


Шанкара Бхагаватпада объясняет это так:

"Все-Гнозис, по форме подобный акаше, единожды светящийся, нерожденный, единый, неизменный, непривязанный, всепроникающий, не имеющий второго; - я, освобожденный, всегда есть то, слово ОМ.

Я - всечистый Гнозис и неизменный; по природе я не имею объекта.

Я - безусловное Все, проникающее всюду - впереди, позади, вверху и внизу; не имеющее начала и полностью отраженное в Я.

Я - нерожденный, бессмертный, неувядающий, бессмертный, самосияющий, всепроникающий, не имеющий второго, превосходящий цепь причины и следствия, совершенно чистый, всегда удовлетворенный и потому поистине всегда освобожденный - слово ОМ" (Упа., 10.1-3).

Здесь может возникнуть вопрос:

почему сознательный тип Концентрации, являющийся главным, должен занимать место одного из вспомогательных,

а именно той Концентрации, что следует после поглощения, как восьмой по порядку (после ямы и других).


Ответ в том, что здесь нет противоречия, так как между этими двумя видами Концентрации нет резкого различия.


Подобно тому как ученик, изучающий Веды, часто ошибается, но все же в конце исправляется, а завершив обучение, становится достаточно осторожным, чтобы не ошибаться;

и учитель (Вед) не делает таких ошибок при преподавании, даже если иногда рассеян или ленив, -

так же следует понимать, что между поглощением, Концентрацией и сознательным типом Концентрации есть разница, отмечающая три стадии совершенства, хотя цель во всех трех случаях одна.


Созерцание, поглощение и Концентрация являются внутренними вспомогательными средствами сознательной Концентрации, так как относятся к уму.


Пять вспомогательных средств - яма и другие - являются внешними.

Об этом сказано в афоризме:

"Эти три более внутренние, чем предыдущие" (3.7).


Поэтому, когда внутренние средства сначала обретаются благодаря прошлым или нынешним религиозным заслугам, не требуется больших усилий для достижения внешних.


Хотя Патанджали подробно описал сампраджнята и санкальпа виды Концентрации в их отношении к материальным объектам, физическим элементам и их тонким аналогам, чувствам, эгоизму и другому,

нам не нужно обращать на них внимание, так как их цель - обретение оккультных сил, таких как невидимость и другие, которые противоречат цели истинной (абсолютной) Концентрации, то есть Освобождению.


Следующие афоризмы подтверждают эту позицию:

"Это препятствия на пути самадхи (абсолютной Концентрации) и являются силами в моменты приостановки" (3.38). "

"(Должно быть) полное отсутствие привязанности или гордости при приглашениях силами (различных мест), ибо есть возможность возвращения зла" (3.52).

"Силы различных мест" - это различные боги.


Зафиксировано, что Уддалака, хотя и приглашенный богами, пренебрег ими и принял только абсолютную Концентрацию (нирвикальпа-самадхи).


То же следует из следующего диалога:

РАМА: "О мудрец, лучший из знающих Я! Почему силы, такие как парение в небе и подобные, не видны у тех, кто освобожден при жизни (дживанмукта)?" (Лагх. 28.1).


ВАСИШТХА:
"Даже тот, кто не знает своего истинного Я и остается в рабстве мирского, может достичь оккультных сил, таких как парение в небе и подобные, с помощью соответствующих материалов, заклинаний, практик и соблюдения времени, о Рагхава!

Но обретение таких сил не входит в сферу познавшего свое Я; ибо поистине познавший Я должен устремлять взор только на Я. Удовлетворенный в Я, через Я, он не преследует авидью (неведение).

Мудрые считают, что все мирские вещи суть формы грубого неведения. Как может познавший Я, отбросивший неведение, погружаться в них?

Влияние материалов, заклинаний, действий и времени, хотя и способствует успешному приобретению оккультных сил, ни на йоту не помогает в достижении высшего состояния блаженства.

Как может Я, которое достигается только с прекращением всех видов желаний, быть когда-либо достигнуто тем, чей ум еще погружен в желание оккультных сил?

Эти мирские объекты не привлекают познавшего Истину, подобно тому как деревенские женщины не имеют очарования для галантного кавалера, страстно влюбленного в утонченную даму высшего света.

Дживанмукта не удивится, даже если солнце начнет излучать прохладные лучи, или лунный диск станет испускать горячие лучи, или даже если пламя начнет течь вниз.

Ничто из этого и других чудес не пробуждает в нем любопытства, ибо он видит во всем этом проявления сил высшего Я, проявляющихся в этом мире различными способами.

Даже после постижения Я, если он пожелает этих оккультных сил, он легко обретет их постепенно, через материалы, которые послужат средствами для этой цели" (там же, 28.2-9; 27.66-7).



Сознательный тип концентрации (сампраджнята-самадхи), направленный на Я, приводит к уничтожению васан и абсолютному пресечению (ниродха-самадхи).

Поэтому ему следует придавать должное значение.


Теперь описывается это абсолютное пресечение, которое является пятой стадией.


Оно определяется в афоризме:

"Пресечение - это преобразование ума в моменты приостановки - когда впечатления рассеянности уходят, а впечатления приостановки соответственно возникают" (3.9).


"Впечатления рассеянности" неблагоприятны для самадхи. Они были изложены при описании Концентрации Удалаки:


""Когда же я наконец надолго успокоюсь в этом чрезвычайно святом состоянии, свободном от всякого мышления, подобно облаку, покоящемуся на вершине горы Меру!" - Охваченный этим беспокойством, Удалака принимал одну позу за другой и практиковал поглощение.

Когда его ум, беспокойный как обезьяна, бросался то туда, то сюда к различным объектам наслаждения, он не находил той устойчивости (в концентрации), которая ведет к высшему Блаженству.

Обезьяна его ума, отвлеченная в один момент от внешних объектов, затем устремлялась к группам вещей, хранящихся внутри; в другой момент, оставив внутренние группы, она обращалась к внешним объектам.

Затем, обретя крылья, она металась туда-сюда, как испуганная птица; она видела затем пространство света, подобное восходящему солнцу; потом видела только акашу и, наконец, полную темноту.

Он отсекал эти всплывающие снова и снова беспорядочные мыслительные образы одним сильным усилием ума, подобно доблестному герою, отсекающему своих врагов в битве одним ударом меча.

Когда толпа образов была таким образом повержена, он увидел в акаше своего сердца тьму невежества, черную как плавающая сажа и затмевающую солнце различения.

Он рассеял и это светом солнца истинного Гнозиса; и когда вся тьма рассеялась, он увидел внутри огромную массу сияния. Он разогнал ее, как молодой слон разгоняет лес наземных лотосов; когда свет исчез, ум мудреца, начавший кружиться, погрузился в сон, как лотосы в конце дня.

Вскоре он стряхнул с себя и это, после чего осознал себя пробужденным к восприятию всепроникающей акаши.

Когда исчезло и это, его ум погрузился в оцепенение, которое этот великодушный мудрец вновь стряхнул (усилием).

Затем, достигнув наконец неописуемого состояния, лишенного света, тьмы, сна, оцепенения и подобного, ум (мудреца) обрел высшее успокоение на мгновение" (там же, 24.29, 35-9, 109-14).


Эти "впечатления рассеянности" ежедневно и ежечасно отбрасываются усилием йогина, стремящегося пресечь их, и "впечатления пресечения", которые являются их противниками, постоянно возникают на их месте.


Когда это достигнуто, пресечение сопровождает ум в каждый момент. Таким образом осуществляется преобразование ума, известное как "пресечение".

Здесь может возникнуть вопрос:

согласно правилу - "Все объекты, кроме сознания, подвергаются преобразованию в каждый момент" - ум следует считать подверженным ряду преобразований во все времена. Это, несомненно, верно. Эта непрерывность преобразований очевидна в случае рассеянного ума. Но что можно сказать о пресеченном уме?


Чтобы разрешить это затруднение, следующий афоризм ясно говорит:

"Его течение становится устойчивым благодаря впечатлениям" (3.10).


Как огонь разгорается все ярче и ярче с каждым новым добавлением священного топлива и очищенного масла, и как, после сгорания топлива, он сначала горит слабее, чем прежде, и продолжает постепенно угасать, так и пресеченный ум все более утверждается в привычке устойчивости.

В обретении этой привычки впечатление от каждого предыдущего усилия служит причиной последующей устойчивости.


Господь очень ясно объясняет это "устойчивое течение":

"Когда его укрощенная мысль сосредоточена на Я, свободная от стремления ко всем вожделенным вещам, тогда говорят: "Он гармонизирован".

Как лампа в безветренном месте не колеблется, такому уподобляется йогин с укрощенной мыслью, поглощенный йогой Я.

То, в чем ум находит покой, умиротворенный практикой йоги; то, в котором он, видя Я в Я, удовлетворен; то, в котором он находит высшее наслаждение, постигаемое разумом за пределами чувств, утвердившись в котором, он не отходит от Реальности;

достигнув которого, он считает, что нет большего приобретения за его пределами; утвердившись в котором, он не колеблется даже тяжелой печалью; это следует знать под именем йоги, этого разъединения от союза со страданием.

Этой йоги следует держаться с твердой убежденностью и не унывающим умом" (БГ, 6.18-23).


Средство абсолютного пресечения упоминается в афоризме:

"Другая (разновидность) - это (самадхи), состоящее из остаточных санскар, оставленных практикой причины полного пресечения" (1.18).


Полное пресечение - это пресечение преобразований ума. Для осуществления этого необходимо сильное личное усилие.

Такое усилие, часто прилагаемое, осуществляет пресечение.


Результатом таких повторяющихся усилий является разновидность, отличная от сознательной разновидности концентрации, упомянутой в предыдущем афоризме;

то есть разновидность, о которой здесь идет речь, - это асампраджнята-самадхи.


Поскольку невозможно представить форму ума, свободного от преобразований в этом состоянии, говорится, что он состоит из "остаточных санскар".

Возникновение (этого состояния) из причины полного пресечения ясно изложено Господом:

"Отбросив без остатка все желания, рожденные воображением, умом сдерживая совокупность чувств со всех сторон, мало-помалу пусть он обретет спокойствие с помощью разума, управляемого устойчивостью; заставив ум пребывать в Я, пусть он не думает ни о чем.

Сколько бы раз ни уходил колеблющийся и неустойчивый ум, столько раз, обуздывая его, пусть он подчинит его контролю Я" (БГ, 6.24-6).


Хотя объекты желания, такие как гирлянды, благовония, женщины, дети, друзья, особняки, земли и подобное, полны множества зол, хорошо известных мудрецам, сведущим в науке освобождения,

всё же под влиянием изначального неведения (авидья) ум, скрывая все эти недостатки, наделяет объекты видимостью блага.

Из такого «воображения» рождаются желания в форме «Пусть это будет моим».


Об этом говорится в смрити:

«Всякое желание коренится в воображении; даже жертвоприношения рождаются из воображения.

О желание! Я знаю твоё происхождение. Воистину ты рождаешься из воображения; я не хочу иметь с тобой ничего общего. Воистину ты погибнешь с корнем».


Когда недостатки, присущие объектам желания, становятся ясно осознанными благодаря различающему знанию, желания отворачиваются от них, как от молочной каши, извергнутой собакой.

Даже стремление к достижению Брахмалоки или восьми оккультных сил, таких как аниман и других, должно быть оставлено наравне с желанием гирлянд, благовоний и прочего.

Тот, кто дал обет воздержания от всякой пищи на месяц, хотя и соблюдает его в течение этого времени, чувствует, что жажда еды возникает снова и снова.

Слова «без остатка» используются, чтобы указать, что подобные влечения должны быть полностью подавлены.

Хотя с отказом от желания прекращается всякая преднамеренная деятельность, даже активность органов чувств, таких как глаза, которые по самой своей природе не могут удержаться от восприятия форм и подобного, также должна контролироваться сильным умственным усилием.

Слова «со всех сторон» используются, чтобы подчеркнуть необходимость отказа даже от таких действий, как посещение храмов для поклонения.

Слова «постепенно» указывают на то, что умиротворение достигается шаг за шагом.


Эти этапы, которых насчитывается четыре, описаны в Катхопанишаде:

«Мудрый должен свести всю речь к мысли, всю мысль к различающему «я» (буддхи), различающее «я» — к великому «я» (махат), а великое «я» — к «Я», пребывающему в полном покое и умиротворении» (1.3.13).

ПОДЫТОЖИВАЯ СКАЗАННОЕ:


Концентрация (Самадхи) здесь представлена как высшая цель йоги, достигаемая после проработки предыдущих ступеней.


Различают 5 Стадий Ума (Читта-Бхуми):

1. Рассеянность (Кшипта): Ум привязан к низменному или мирским соблазнам.

2. Дремотность (Мудха): Ум подавлен сном, ленью.

3. Сдержанность (Викшипта): Ум временно успокоен, но подвержен рассеянности.

Первые три стадии непригодны для истинной Концентрации.


4. Однонаправленность (Экагра): Ум сосредоточен на одном объекте. Это основа сознательной Концентрации.

5. Удержание (Нирруддха/Ниродха): Полное пресечение колебаний ума.
Цель - асампраджнята-самадхи.



2 типа Концентрации (Самадхи):

- Сампраджнята (Сознательная): однонаправленность ума на объект, раскрывающая его истинную суть. Устраняет страдания, ослабляет карму, ведет к Освобождению. Сопровождается познанием.

- Асампраджнята (Бессознательная, Ниродха): полное пресечение всех ментальных преобразований (вритти). Состояние без объекта познания, состоящее из "остаточных санскар". Высшая цель.



8 Ступеней Йоги (Аштанга):

Средства достижения Концентрации.

1. Внешние (Бахиранга):

- Яма (Воздержание: ненасилие, правдивость и др.),

- Нияма (Соблюдения: чистота, удовлетворенность и др.),

- Асана (Поза),

- Пранаяма (Регулирование дыхания),

- Пратьяхара (Отвлечение чувств).

Приоритет остаётся за Ямой.


2. Внутренние (Антаранга):

- Дхарана (Созерцание - фиксация ума),

- Дхьяна (Поглощение - непрерывный поток сознания к объекту),

- Самадхи (Концентрация - слияние с объектом).

Эти три ведут к сампраджнята-самадхи.



Предупреждение об Оккультных Силах (Сиддхи)

Силы, обретаемые через концентрацию на материальных объектах или элементах, являются препятствием на пути к истинному Освобождению (нирвикальпа-самадхи).

Познавший Истину (Дживанмукта) не стремится к ним.



Абсолютное Пресечение (Ниродха).

Определяется как преобразование ума, при котором "впечатления рассеянности" заменяются "впечатлениями пресечения".

Достигается упорной практикой и личным усилием. Его устойчивость поддерживается самими возникающими впечатлениями (подобно разгорающемуся огню).

Это состояние асампраджнята-самадхи.



Итак,

Высшая цель йоги – достижение состояния Абсолютного Пресечения (Ниродха) или Асампраджнята-самадхи, характеризующегося полным прекращением всех ментальных колебаний.

Это состояние Освобождения.

Ключевым средством на этом пути является Сампраджнята-самадхи (сознательная концентрация на Истинном Я, Брахмане), которая устраняет неведение, страдания и кармические оковы.

Достижение этих состояний требует прохождения через восемь ступеней йоги, где особую роль играют этические принципы (Яма и Нияма) и последовательная практика внутренних ступеней (Дхарана, Дхьяна, Самадхи).

Важно избегать соблазна оккультных сил (сиддхи), так как они отвлекают от главной цели – Познания Я и Освобождения.

Речь бывает двух видов:
-мирская (лаукика) и
- духовная (вайдика).

Первая состоит из разговоров, связанных с повседневной жизнью, вторая — из повторения мантр и подобного, предписанного Ведами.

Мирская речь, будучи причиной значительного рассеяния, должна быть оставлена йогином даже в моменты перерыва от концентрации.


Об этом говорит смрити:

«Носитель единого данда должен обладать семью качествами: молчанием, позой, медитацией, безразличием, любовью к уединению, удовлетворённостью и равновесием» (Нарада Уп. 4.23).


Второй вид речи, состоящий из ведических мантр и подобного, также должен быть оставлен в момент полного отречения.

Это первый этап (сведения), относящийся к речи.

Освоив этот этап с сильным усилием за несколько дней, месяцев или лет, ученик должен перейти к следующему этапу (сведения), касающемуся мысли.

Иначе высшие этапы окажутся недостижимыми из-за неудачи на первом, подобно тому как при разрушении нижнего этажа дворца верхние обрушатся.

Глаза и другие органы чувств, безусловно, должны быть взяты под контроль, но их управление может быть включено либо в контроль мысли, либо речи.

Если возразить, что речь нельзя свести к мысли, поскольку одно чувство не может быть сведено к другому, такой аргумент основан на непонимании, ибо реально подразумевается не такое сведение.


Речь идёт о том, что между речью и мыслью, которые создают бесчисленные отвлечения, сначала нужно взять под контроль речь, и тогда останется лишь умственная активность, с которой предстоит работать.


Когда контроль над речью становится привычкой, а безмолвие — как бы частью нашей природы, как у коров, буйволов, лошадей и подобных, мысль следует затем свести к «различающему «я».


«Я» бывает трёх видов:
- «различающее «я»,
-«великое «я» и
- «Я, пребывающее в полном покое и умиротворении».

То, пребывая в котором «Я» познаёт само условие познания, эгоизм, здесь подразумевается под словом «различает» в выражении «различающее «я».

Инструмент такого различения, ум, упоминается отдельно как то, что должно быть сведено, поэтому это различение есть не что иное, как эгоизм.


Эгоизм, в свою очередь, бывает двояким:
- индивидуальным и
- космическим.

«Я есть сын такого-то» — эгоизм такого явного типа относится к индивидуальному.

Космический эгоизм состоит в простом осознании «Я есть», которое, будучи общим для всех существ, называется «космическим», то есть великим (махат).


Два вида «Я», обусловленные этими двумя видами эгоизма, — это «различающее «я» и «великое «я».

Безусловное «Я» — это «Я, пребывающее в полном покое и умиротворении».

Все они взаимосвязаны и могут рассматриваться как находящиеся внутри или вне друг друга.

«Я, пребывающее в полном покое и умиротворении», — это самая сокровенная суть всего, чистое Знание;

в Нём пребывает изначальная материя (мулапракрити) в форме неоформленной силы, непроявленной (авьякта).

Она проявляется прежде всего как космический эгоизм, называясь тогда махат.

Этот махат продолжает внешне проявляться далее как индивидуальный эгоизм, который, в свою очередь, развивается в ум, а тот, наконец, выражается в речи и других чувствах, являющихся его окончательными проявлениями (в человеке).


«Я (Пуруша) превосходит непроявленное, — за Пурушей нет ничего, что могло бы превзойти Его. Он — конечный предел, цель (всего)» (Раджа. 1.3.10-11).


Поэтому следует свести ум, инструмент, посредством которого осуществляются различные аналитические и синтетические процессы мысли, к эгоизму;

иными словами, оставив все умственные функции, следует сохранить лишь эгоизм.

Не следует думать, что это невозможно.

В ответ на замечание Арджуны:

«Я считаю его (ум) столь же трудным обуздать, как ветер» (БГ, 6.34),

Господь сказал:

«Несомненно, о могучерукий! ум трудно обуздать и непостоянен; но его можно обуздать постоянной практикой и бесстрастием. Йогу трудно достичь, думаю я, тому, кто не обуздал себя; но для обуздавшего себя она достижима правильно направленными средствами» (БГ, 6.35-6).


«Постоянная практика» и «бесстрастие» будут объяснены позже в связи с афоризмами Патанджали.

«Тот, кто не обуздал себя», — это тот, кто не приобрёл твёрдого и устойчивого владения этапом, предшествующим тому, на котором он находится.

Тот, кто так подготовлен, — «обуздавший себя».