Гаудапада "Мандукья-карики"

Глава 4. Угасание огня

1. Я преклоняюсь перед лучшими из людей, которые посредством знания, подобного пространству и неотличного от объекта познания (т. е. дхармы), осознали природу сущностей (т. е. джив), сравнимых с небом.

В четвертой главе (alātaśanti-prakaraṇa) Гаудапада использует аналогию с головешкой (алата) для объяснения иллюзорности мира. Слово «алата» также относится к факелу и заостренной горящей пике, используемой как оружие.

Как при быстром вращении тлеющая головешка или горящий факел выглядят как огненный круг, так и сознание в движении проявляется как воспринимающий и воспринимаемый, как субъект и объект и т. д.

Неподвижная головешка свободна от всех видимостей и остается неизменной. Точно так же, когда у сознания нет флуктуаций, волнений, движения, оно свободно от всех проявлений и остается неизменным.

Видимости в движущейся головешке не производятся ничем другим; а когда головня не двигается, видимости никуда не уходят, и они не входят в нее.

Точно так же мирские явления не производятся ничем иным, кроме сознания, они не покоятся ни на чем другом, не входят в него и не выходят из него. Это всего лишь видимость.

Поскольку невозможно объяснить, как сознание является причиной явлений, видимости никогда не могут быть описаны и являются лишь иллюзией.

Объекты, составляющие мир познающего и познаваемого, нереальны, но кажутся реальными. Их рождение, сохранение и распад – все это воображается.

Кажется, их много, но на самом деле это не так. Таким образом, мир иллюзорен, и его внешний вид похож на иллюзорную веревочную змею или иллюзорный круг, созданный вращением головешки.

Метафора вращающейся головни часто используется в буддийских текстах для объяснения восприятия иллюзии.

Согласно виджнянаваде, виджняна, или ум, вызывает в воображении внешний мир, который не имеет никакой реальности. Единственная реальность – это ум с чередой последовательных идей.

Внешний мир кажется реальным, как и круг огня. Хотя в данном издании название главы переводится как угасание алаты, но скорее речь идет о прекращении движения, бездвижности алаты.

Как поясняет Анандагири, слово «дхарма» буквально означает «атрибут». Согласно Веданте, атрибут неотличен от субстанции. Следовательно, «дхарма» также неотлична от Брахмана.

Слово «дхарма» в текстах является синонимом знания. Слово «дхарма» используется Гаудападой для обозначения «дживы» или воплощенного существа. Слово «джива» тождественно «знанию», «Брахману». Множественное число используется из-за множественности джив, что допускается с эмпирической точки зрения.



2. Я приветствую йогу, известную как «йога, свободная от отношений», которая способствует счастью и благу всех, которая свободна от раздоров и противоречий и которой учат писания.

Шанкара дает следующий комментарий: «Теперь приветствуем йогу, которой учит философия Адвайты. Слово „аспарша-йога“ в тексте означает йогу, которая всегда и во всех отношениях свободна от спарши, или отношений, и которая имеет ту же природу, что и Брахман.

Эта йога хорошо известна всем знающим Брахмана как аспарша-йога. Эта йога способствует счастью всех существ.

Существуют определенные формы йоги, такие как тапас, или аскетизм, которые, хотя и ведут к высшему счастью, связаны с несчастьем. Но эта йога не такая. Тогда в чем ее природа?

Она стремится к счастью всех существ. Однако можно утверждать, что удовлетворение определенных желаний доставляет удовольствие, но определенно не способствует благополучию.

Но это аспарша-йога ведет к счастью и благополучию. Ибо она никогда не меняет своей природы. Более того, эта йога свободна от раздоров, то есть в ней нет места для каких-либо слов, которые неизбежны во всех спорах, состоящих из двух противоположных сторон.

Почему так? Ибо она не противоречива по своей природе. Я склоняюсь перед этим видом йоги, которому учат в писаниях».

Аспарша йога – знание себя, свободное от любых отношений. Атма не имеет отношений, потому что отношения требуют двойственности; адвайтам – это недвойственность; в недвойственном Атмане не может быть и речи о каких-либо отношениях.



3. Некоторые спорщики постулируют рождение существующего, а другие мудрецы, споря между собой, полагают, что возможно рождение несуществующего.


4. То, что уже существует, не может родиться вновь; и ничто несуществующее не может родиться. Спорящие подобным образом дуалисты признают теорию не-рождения.

Ajāti – нерождение, невозникновение, непроисхождение. Каждая теория отрицает другую.

Ньяя-вайшешика говорит, что существующее не рождается. Санкхья говорит, что несуществующее не может быть создано. Оба они являются дуалистическими или плюралистическими даршанами, и их учение состоит в том, что Атман множествен, но в то же время вездесущ.

Эти дуалисты, рассуждая таким образом, отрицают друг друга, тем самым косвенно подтверждая теорию не-происхождения, аджати-вада.

В индийской философии существует различные космологические теории происхождения:

1) арамбха-вада (теория атомной агломерации, согласно которой эффект, который является чем-то вновь возникшим, не существует в причине; эмерджентизм; учение о зарождении нового в следствии);

2) паринама-вада (теория реальной трансформации: основанная на саткарья-ваде, согласно которой следствие, хотя и феноменально различное, по существу совпадает с причиной и предварительно существует в ней латентно; эволюционизм; учение о реальности превращения причины в следствие. Распространенный пример: как творог – это преобразование молока, так мир – это преобразование Брахмана;

3) шакти-паринама-вада (учение о видоизменениях энергии Ишвары, Брахмана);

4) виварта-вада (теория ложной видимости, учение об иллюзорности превращения причины в следствие, творение рассматривается как иллюзия);

5) дришти-сришти-вада (учение о творении посредством восприятия; воспринимаемый феноменальный мир возникает только в процессе наблюдения; мир, не имея объективной реальности, существует только в сознании; множественность джив совершенно иллюзорна, а весь мир – порождение одного-единственного сознания);

6) аджати-вада (учение о не-возникновении, доктрина отсутствия происхождения или не-творения).

Гаудапада в «Мандукья-карике» (3.48) отмечает: «это высшая истина, ничего вообще не рождается».

Аджати-вада корреспондирует с доктриной anutpāda (отсутствия происхождения, рождения), важной составляющей сутр праджняпарамита и мадхьямаки. Также значительную роль в индийской философии играет буддийская доктрина взаимозависимого происхождения (pratītya samutpāda).



5. Мы одобряем признаваемую ими теорию нерождения. Мы с ними не спорим. Теперь постигните то, о чем нет разногласий.

Гаудапада говорит, что ценит косвенное продвижение аджати-вады дуалистами. Для аджати-вады нет споров с другими даршанами. У каждой из этих даршан есть своя особая теория творения, и они спорят и отрицают друг друга.

Веданта вне всяких споров. Слово авивадам (вне споров) встречается в стихе 2. Стихи 3, 4 и 5 представляют собой комментарий к этому слову.

Шанкара дает следующий комментарий:
«Мы просто принимаем точку зрения аджати или абсолютную непричинность, заявленную ими, и говорим: „Да будет так“. Мы не спорим с ними, занимая ту или иную сторону в обсуждении.

Другими словами, мы, как и они, не оспариваем друг друга. Следовательно, о, ученики, узнайте от нас о высшей реальности, о которой мы учим и которая свободна от споров».

6. Спорщики стремятся доказать рождение нерожденной сущности. Но как может нерожденная и бессмертная сущность оказаться подверженной смерти?


7. Бессмертный не может стать смертным, а смертный – бессмертным. Ни при каких обстоятельствах невозможно изменить свою природу.

8. Как может тот, кто полагает, что бессмертное по своей природе становится смертным, допустить, что бессмертное, пройдя через творение, остается неизменным?


9. Под природой следует понимать то, что является естественным, внутренним, врожденным, несозданным, и что не перестает быть собой.

10. Все существа свободны по своей природе от старости и смерти. Но воображая старость и смерть и погружаясь в эти мысли, они отклоняются от своей природы.

Шанкара комментирует:
«Все дживы по своей природе свободны от всех изменений. Но думают, что подвержены старости и смерти. Из-за такого воображения о самих себе, подобного воображению змеи в веревке, они отклоняются от своей природы.

Это происходит из-за их отождествления со старостью и смертью посредством мышления. Другими словами, они (кажется) отпадают от своей истинной природы из-за этого недостатка в своем мышлении».



11. Тот, для кого причина является следствием, полагает, что сама причина рождается как следствие. Но как может нечто рождающееся считаться нерожденым? Как может изменяющееся считаться вечным?

Шанкара комментирует:
«Те, кто говорят, что причина, то есть такая материальная причина, как глина, сама по себе является следствием; или, другими словами, те спорщики, которые утверждают, что сама причина превращается в следствие, на самом деле утверждают, что вечно существующая и нерожденная причина, а именно прадхана и т. д., рождается заново как следствие, например, Махат и т. д…

Как может прадхана (протоматерия) быть вечной, если изменение затронуло даже ее часть?

Другими словами, обычный опыт не дает нам примера кувшина, составленного из частей, которые, если даже они сломаны в какой-либо части, все же могут быть названы постоянными или неизменными.

Смысл в том, что противоречие очевидно в заявлении о том, что на него частично влияют изменения, и в то же время оно нерождено и вечно».



12. Если, как говорят, следствие не отличается от причины, тогда следствие также должно быть вечным и нерожденным. Как причина может быть вечной, если она не отличается от порождаемого следствия?

Шанкара дает следующий комментарий: «Этот стих призван прояснить смысл предыдущего. Если ваша цель состоит в том, чтобы утверждать, что нерожденная причина тождественна следствию, из этого обязательно следует, что следствие также становится нерожденным.

Но это, конечно, противоречие: вещь является следствием и в то же время нерожденным. Есть еще одна трудность. В случае тождества причины и следствия, причина, которая неотлична от рожденного следствия, может быть постоянной и неизменной?»


13. Нет никакого наглядного примера, подтверждающего то, что следствие порождено чем-то нерожденным. А если предположить, что следствие возникает от чего-то другого порожденного, это приводит к противоречию.

Шанкара дает следующий комментарий: «Более того, спорщик, утверждающий, что следствие вызвано нерожденной причиной, не может представить иллюстрацию в поддержку своей точки зрения.

Следовательно, установлено, что ничто не рождается по нерожденной причине, поскольку нет никаких иллюстраций, подтверждающих эту точку зрения.

Если, с другой стороны, утверждается, что следствия рождаются из порожденных причин, и то, что причина должна быть рождена от другой рожденной причины и так далее. Эта позиция не позволяет нам достичь причины, которая сам по себе нерожденная. Другими словами, мы столкнулись с бесконечным регрессом».


14. Как могут те, кто утверждает, что следствие – это источник причины, а причина – это источник следствия, обьяснить безначальность причины и следствия?

15. Те, кто считает, что следствие – источник причины, а причина – это источник следствия, обьясняют творение так же, как рождение отца от сына.

16. Если возможно существование причины и следствия, то необходимо определить их порядок. Если допустить, что они появляются одновременно, то между ними нет связи, как нет ее между двумя рогами коровы.

17. Если причина проистекает из следствия, она не может быть установлена. Как может причина, которая не установлена таковой, порождать следствие?

Шанкара дает следующий комментарий: «Как не может быть причинной связи? На это отвечают: „Причина не может иметь определенного существования, если она должна быть порождена следствием, которое само по себе еще не рождено и поэтому не существует, как рога зайца.

Как может созерцаемая вами причина, которая сама по себе неопределенная и несуществующая, как рога зайца, произвести следствие?

Две вещи, которые взаимно зависят друг от друга для их производства и которые, как рога зайца, не могут быть связаны, как причины и следствия или любым другим способом“».


18. Если причина – результат следствия, а следствие – результат причины, то что из двух возникает первым, от которого зависит появление другого?

Если причина и следствие взаимозависимы, как мы можем сказать, что одно предшествует другому?

Если приоритет одного не может быть установлен, то нельзя доказать, что одно зависит от другого в своем существовании. Подобная проблематика обсуждается в работах физиков и философов, посвященных ретропричинности.


19. Неспособность это объяснить, отсутствие знания и невозможность установить порядок – все это в действительности приводит мудрого к доктрине нерождения.

Последователи санкхьи, а также систем ньяи и вайшешики, поддерживая рождение вещей от существующей и несуществующей причины, указывают на ошибочность аргументов друг друга.

Таким образом, спорящие в конечном итоге поддерживают точку зрения аджати-вады, учения о нерождении.

Многие ученые, как утверждает Ричард Кинг, обозначают буддизм мадхьямаки как аджативаду. Он добавляет, что концепция аджати существует и в Веданте, и в буддизме, но они различаются следующим образом:
1. «Нет рождения» (мадхьямака) и
2. «Есть Нерожденный» (адвайта-веданта).


20. Разясняющий пример семени и ростка само по себе еще не доказательство. Утверждение, которое само еще не доказано, не может использоваться для обоснования предположения, которое нужно доказать.

Садхьясама – утверждение, идентичное тому, что нужно доказать. Садхьясама – утверждение, совпадающее с доказываемой точкой зрения. Это известная логическая ошибка – «предвосхищение основания» (petio principio), то есть когда для доказательства используется то, что еще должно быть доказано.

21. Незнание предшествующего и последующего ясно указывает на отсутствие порождения. Если следствие, то есть сущность, было вызвано причиной, то почему бы не указать на эту причину?

Шанкара комментирует:
«Пример причинной связи, существующей между семенем и ростком, сам по себе такой же, как и больший термин в моем силлогизме, то есть сам пример должен быть доказан.

Опытные логики не используют ничего, что еще предстоит установить, в качестве среднего термина или иллюстрации для того, чтобы установить связь между большим и второстепенным терминами силлогизма.

Слово „хету“, или средний термин, используется здесь в смысле иллюстрации, поскольку это иллюстрация, которая приводит к утверждению предложения. В контексте подразумевается иллюстрация, а не причина».

Шанкара утверждает, что необходимо доказать, что семя происходит из безначального ростка или росток происходит из безначального семени.

В простом категорическом силлогизме содержатся три термина:
S – меньший термин: субъект заключения (входит в меньшую посылку и в заключение);
P – бо́льший термин: предикат заключения (входит в бо́льшую посылку и в заключение);
M – средний термин: входит в обе посылки, но не входит в заключение.


22. Ничто не рождается само по себе или от чего-то еще. Вообще ничего не рождается, будь то реальное или не-реальное, будь то реальное и не-реальное одновременно.

В случае рождения вещи есть шесть возможных альтернатив. Она рождается либо сама по себе, либо от другого, либо от того и другого. То, что рождается, либо существует, либо не существует, либо и то, и другое.

Эта карика показывает абсурдность всех этих позиций и окончательно устанавливает теорию абсолютного нерождения.

Физик Дж. Уилер считал, что никакое объяснение не может считаться удовлетворительным, если оно не способно объяснить, как Вселенная возникла из ничего; не из физического вакуума с его флуктуациями и виртуальными частицами, но именно из ничего. Когда не было ни законов, ни частиц, ничего.



23. Причина не рождается из безначального, и следствие не рождается само по себе. Если нет начала, то нет причины.

Шанкара дает следующий комментарий: «Принимая безначальность причины и следствия, вы вынуждены признать отсутствие рождения относительно них. Как это так? Причина не может быть получена из эффекта, который не начинается.

Другими словами, вы определенно не имеете в виду, что причина порождается следствием, которое само по себе не имеет начала и свободно от рождения».


24. В других учениях признается, что у познания есть объективная причина, в противном случае двойственность не существовала бы. Существование внешних объектов признается также на основании переживания боли.

Шанкара дает следующий комментарий: «Возражение выдвигается, чтобы усилить уже изложенное значение.

Слово „праджняпти“ в тексте означает „знание“, то есть переживание таких понятий, как звук и т. д. Это (субъективное) знание имеет причину, то есть (внешний) агент или объект, соответствующий ему.

Другими словами, мы предполагаем, что знание не просто субъективно, но имеет объект за пределами воспринимающего субъекта. Познание звука и т. д. невозможно без предметов. Ведь такой опыт всегда порождается причиной.

В отсутствие такого (внешнего) объекта разнообразие и множественность ощущений, таких как звук, прикосновение, цвет, т. е., синего, желтого, красного и т. д. не существовало бы. Но разновидностей не существует, так как они воспринимаются всеми напрямую.

Следовательно, поскольку существует множество разнообразных переживаний, необходимо признать существование – поддерживаемое системой противоположной школы – внешних объектов, которые находятся за пределами идей воспринимающего субъекта.

Субъективное знание имеет только одну характеристику, т. е. имеет саму природу просветления. Он не допускает внутри себя никакого разнообразия.

Разнообразие переживаний цветов, таких как голубизна, желтизна и т. д., невозможно объяснить простым представлением разнообразия в субъективном знании без допущения разнообразия внешних объектов, которые являются субстратом этих множественных цветов.

Другими словами, никакое разнообразие цветов невозможно в прозрачном кристалле без его контакта с такими добавками, как внешние объекты, которые обладают такими цветами, как синий цвет и т. д.

По этой дополнительной причине также приходится признать существование внешнего объекта, поддерживаемого писанием противоположной школы, объекта, который является внешним по отношению к знанию (воспринимающего субъекта): Страдания, вызванные ожогами и т. д., испытывают все.

Боль, вызванная ожогами и т. д., не чувствовалась бы без огня и т. д., которые являются причиной ожогов и существуют независимо от знания (воспринимающего субъекта). Но такую боль испытывают все.

Следовательно, мы думаем, что внешние объекты действительно существуют. Неразумно делать вывод, что такая боль вызвана простым субъективным знанием. Ибо такие страдания не найдены в другом месте».



25. С точки зрения логических рассуждений познание основано на причинах. Но с точки зрения истинной природы эти причины не являются причинами.

Шанкара комментирует:
«Ткань не существует отдельно от нити в ней. Точно так же нити не существуют отдельно от волокон. Если мы, таким образом, продолжаем выяснять истинную природу вещи, переходя от одной причины к другой, пока язык или объект, обозначенный языком, не подводит нас, мы все равно не найдем никакой (окончательной) причины».


26. Ум не соприкасается ни с внешними объектами, ни с видимостями объектов, поскольку объекты не существуют, а их видимости неотделимы от ума.


27. Ум не вступает в причинную связь с ними ни в один из трех периодов времени. Как может ум быть подвержен заблуждениям, если для этого нет причины?


28. Следовательно, ни ум, ни объекты, воспринимаемые умом, не рождаются. Те, кто воспринимает это рождение, подобны воспринимающему следы птиц в небесах.

Шанкара дает следующий комментарий: «Стихи 25—27 отражают взгляды буддийских мыслителей, известных как виджнанавадины, которые таким образом опровергают взгляды тех, кто придерживается реальности внешних объектов. Учитель Адвайты (Гаудапада) утверждает один из этих аргументов».

Согласно буддийскому философу Дхармакирти (ок. VI или VII в.), объект познания не является внешним или отдельным от самого акта познания. Это потому, что объект «обязательно переживается одновременно с познанием (pramāṇavārttika)».

Мнение о том, что существует двойственность между объектом (grāhya) и субъективным познанием (grāhaka), возникает из-за невежества.


29. Спорщики утверждают, что нерожденное рождается. Но поскольку его природа нерожденность, изменение этой природы не может случиться.


30. Допустим, что круговорот рождений не имеет начала, тогда у него нет и конца. И освобождение, не имеющее начала, оказалось бы бесконечным.


31. То, что не существует в начале и в конце, не существует также в настоящий момент. Объекты, которые мы видим, являются иллюзиями, хотя и воспринимаются как реальные.


32. Их полезность опровергается в сновидениях. Поэтому, поскольку у них есть начало и конец, они определенно считаются нереальными.


33. Все сущности, воспринимаемые во сне, нереальны, потому что они видны как бы в теле. Как можно воспринимать объекты в этом ограниченном пространстве?


34. Время, затраченное на достижение объектов во сне, неправдоподобно. Кроме того, проснувшись, сновидец находится не в том месте, где он был во сне.

В течение сна, который может длиться несколько минут, человек может пережить события, на которые могут потребоваться годы. Следовательно, представление о времени и пространстве, переживаемое во сне, иллюзорно.


35. Сновидец, проснувшись, осознает иллюзорный характер разговоров, которые он вел во время сна со своими товарищами и т. д. Более того, в состоянии бодрствования он не сохраняет ничего, что приобрел во сне.

Анандагири пишет: «Беседы и т. д., которые ведутся во сне, становятся нереальными в состоянии бодрствования.

Точно так же обсуждения священных писаний и т. д. с мудрецами в состоянии бодрствования считаются иллюзорными, когда человек достигает высшей реальности. Ведь все существа всегда свободны.

На самом деле, здесь нет рабства или невежества, которые необходимо устранить с помощью религиозных практик. Мудрый знает, что изучение священных писаний и т. д., предпринимаемое для обретения знания, столь же иллюзорно, как и переживания во сне: ибо Атман всегда свободен, чист и просвещен.

Даже когда он говорит, делает и т. д., он осознает только недвойственный Брахман. Цель изучения священных писаний, религиозных практик и т. д. состоит в том, чтобы лишить нас гипнотической идеи о том, что мы не Брахман».

36. Тело, которое действует во сне, нереально, потому что другое тело воспринимается отдельно от него. Как и тело, все, что разум воспринимает во сне, нереально.

Тело, которое активно в состоянии бодрствования, неподвижно лежит в постели, хотя сновидец воспринимает, что он блуждает по разным местам.

Поэтому с точки зрения состояния бодрствования это тело сновидения нереально. Точно так же с точки зрения высшей реальности тело, воспринимаемое в бодрствующем состоянии, также нереально. Тело также является идеей в уме воспринимающего.

Как объекты сновидений нереальны из-за того, что они воспринимаются умом, так и объекты бодрствования нереальны по той же самой причине.

Восприятие умом – общий фактор как в состоянии бодрствования, так и во сне. Следовательно, опыт обоих состояний несет на себе печать нереальности.



37. Поскольку переживание объектов во сне похоже на то, как это происходит в состоянии бодрствования, бодрствование считается причиной сна. Однако состояние бодрствования считается реальным только для воспринимающего, поскольку это причина сна.

Шанкара дает следующий комментарий: «По этой же причине объекты, испытываемые в состоянии бодрствования, нереальны.

Сновидения, как и переживания наяву, характеризуются субъектно-объектными отношениями. Другими словами, утверждается, что состояние сна – следствие состояния бодрствования, которое является причиной.

Если это так, т. е. если сон является результатом переживаний наяву, тогда они реальны только для воспринимающего сновидение (то есть для того, кто считает сон реальным) и ни для кого другого.

Смысл этой карики заключается в том, что сновидение кажется нам реальным, то есть объекты сновидения кажутся объектами обычного опыта, а значит, реальными только для сновидца.

Так и переживания бодрствования, являющиеся причиной сновидения, кажутся так, как если бы они были в пределах общего опыта всех и, следовательно, реальными. Но объекты, воспринимаемые в состоянии бодрствования, не для всех одинаковы. Переживания в состоянии борствования воистину похожи на переживания во сне».


38. Поскольку порождение не может быть установлено, все это известно как нерожденное. Ни при каких обстоятельствах из не-сущего не может родиться сущее.

39. Увидев в бодрствующем состоянии нечто нереальное и захваченный этим, человек затем видит это и во сне. Однако, увидев нечто нереальное во сне, он не видит это после пробуждения.

40. Нереальное не может быть причиной нереального, и нереальное не может быть причиной реального. Реальное не может быть причиной реального. Как же тогда реальное может быть причиной нереального?

В Бхагавад-гите (2.16) говорится:
«У нереального нет бытия, у реального нет небытия. Такое знание открыто для видящих истину».

Реальное – это то, что не меняется и остается неизменным во все периоды времени – в прошлом, настоящем и будущем. Нереальное – это то, что не остается неизменным в течение двух последовательных мгновений.

То, что не существовало в прошлом или не будет существовать в будущем, не может действительно существовать в настоящем. То, чего нет в начале и чего не будет в конце, но то, что кажется существующим в настоящем, называется нереальным.

Любой объект, обусловленный законом причины и следствия, не является абсолютно реальным, потому что каждое следствие – это изменение, вызванное причиной, а каждая причина временна.

Гаудапада отвергает здесь мнение некоторых ведантистов, считающих, что вездесущий Брахман является причиной этих иллюзорных феноменов.



41. Как человек, находящийся в бодрствующем состоянии, из-за ложного знания обращается с объектами как с реальными, природа которых непостижима; также во сне человек из-за ложного знания воспринимает объекты, существование которых возможно только в этом состоянии.

Шанкара комментирует:
«Как и в бодрствующем состоянии, человек из-за отсутствия должного различения воображает змею, видимую вместо веревки, как реальную – природу которой, на самом деле, нельзя по-настоящему определить, – так же и во сне, из-за недостатка различения, воображает, как будто кто-то действительно воспринимает такие объекты, как слон и т. д. Эти объекты сновидений, такие как слоны и т. д., присущи только состоянию сна; они не являются результатом переживаний наяву».



42. Мудрый дает наставления о порождении тем, кто отстаивает реальность внешних объектов из-за своего восприятия и принятых норм поведения, и тем, кого пугает учение о нерожденности.

Шанкара дает следующий комментарий: «Мудрые люди, то есть представители философии Адвайты, без сомнения, поддерживали причинность. Но они делали это только ради тех, у кого мало различения, но стремятся познать Истину и наделены верой.

Эти люди утверждают, что внешние объекты существуют как реальные, потому что они их воспринимают, а также потому, что они цепляются за соблюдение различных обязанностей, связанных с различными варнами и ашрамами?

Наставления относительно причинно-следственной связи предназначены только для них как средство достижения (некоторой) цели. Позвольте им придерживаться идеи причинности».


43 Те, кто из-за своего страха перед истиной нерождения, а также из-за своего восприятия, отклоняются от пути, те не подвергаются влиянию зла, вытекающего из веры в порождение. Это зло, если оно и есть, ничтожно.

44. Как иллюзорный слон считается реальным из-за восприятия и похожего поведения, точно так же и объекты считаются реальными из-за восприятия и похожего поведения.

Шанкара дает следующий комментарий: «Слон, созданный иллюзионистом, воспринимается как настоящий слон. Хотя он и нереален, его считают (настоящим) слоном из-за того, что он наделен такими атрибутами слона, как возможность привязать его веревкой или забраться на него и т. д.

Точно так же говорится, что множественные объекты, указывающие на двойственность, существуют благодаря тому, что они воспринимаются, а также благодаря возможности нашего практического взаимодействия с ними.

Следовательно, два приведенных выше основания не могут доказать существование (внешних) объектов, устанавливающих факт двойственности».


45. Сознание, которое кажется рожденным, движущимся и вещественным, на самом деле нерождено, неподвижно и невещественно; оно спокойно и недвойственно.

46. Итак, ум никогда не рождается. И все сущности считаются нерожденными. Кто знает это, тот не подвержен заблуждению.

Абсолютную реальность нельзя назвать одной или многими. Ведь эти предикаты, будучи коррелятивными, применимы к относительному миру.

Слово «дхарма» использовалось во множественном числе, чтобы указать, что все, что существует, – это Атман. Если кто-то видит множественность, это также недвойственный Атман.

Отражения солнца, пойманные в миллионах волн и пузырей, – не что иное, как отражение того же самого солнца. Точно так же один и тот же Атман воспринимается либо как объекты нашего бодрствования, либо как идеи сновидений, либо как недифференцированное сознание сна без сновидений.


47. Как при движении тлеющей головешки создается видимость круга, прямой линии и т. д., так и при флуктуации сознания создается видимость воспринимающего и воспринимаемого.

Если тлеющая головешка перемещается быстро, она образует круг, прямую или волнистую линию в зависимости от движения. Когда тлеющая головешка не перемещается, она не создает никакой фигуры.

На самом деле есть только точка, которая кажется различными фигурами. Метафора иллюзорного огненного круга (alata chakra) часто встречается в буддийской (Абхидхарма, работы Дхармакирти и Дигнаги) и индуистской литературе, а также иконографии: Шива, танцующий в огненном круге; мандалы, где мир самсары изображается в огненном круге.

Шанкара в комментарии к этой карике пишет: «Чтобы объяснить истину, касающуюся уже изложенной абсолютной реальности, сказано: «Как и в обычном опыте, замечено, что тлеющая головешка при перемещении образует линии, кажущиеся прямыми, искривленными и т. д., так же как и сознание проявляется как воспринимающий, воспринимаемое и тому подобное.

Что такое воспринимающее, воспринимаемое и т. д.? Это – сознание, приведенное в движение. Однако в сознании нет движения. Это только кажется движущимся. Это появление происходит из-за авидьи или невежества.

В сознании невозможно движение, которое когда-либо становится недвижимым. Уже было сказано, что сознание нерождено и неподвижно».

Макс Планк сказал в 1944 году:
«Как человек, посвятивший всю свою жизнь самой ясной науке, изучению материи, я могу сказать вам в результате моих исследований атомов вот что: материи как таковой нет.

Всякая материя возникает и существует только благодаря силе, которая приводит частицу атома в вибрацию и удерживает вместе эту мельчайшую солнечную систему атома.

Мы должны предположить, что за этой силой существует сознательный и разумный дух [orig. Geist]. Этот дух – матрица всей материи».


48. Если тлеющая головешка не движется, то нет порождения видимости, так же и сознание без флуктуаций свободно от порождения видимости.

Сознание остается таким же, какое оно есть на самом деле. В неподвижном состоянии головешка не образует фигуры, это всего лишь точка.

Даже при перемещении головешка – только точка. Она отображает только видимость круга или прямой линии.

Точно так же, даже во время состояния невежества, сознание всегда остается тем, чем оно является, а именно неизменным и неподвижным. Кажется, что оно изменяется и приобретает формы только из-за невежества: воспринимающего ума.



49. Когда головешка находится в движении, видимости не появляются откуда-то извне. Когда головешка не движется, они также никуда не уходят и не входят в нее.

Шанкара комментирует: «Более того, когда эта головешка находится в движении, видимость линии прямой или кривой и т. д., не приходит к ней откуда-либо, кроме головешки. И видимости входят и не уходят куда-нибудь из головешки, когда она неподвижна».


50. Они не исходят из головешки, поскольку по природе несубстанциальны. Это также относится к сознанию, поскольку видимости здесь такие же.

Шанкара комментирует: «Проявления не возникают из головешки как нечто, выходящее из дома. Причина в том, что видимости не имеют природы субстанции. У видимости нет реальности, появления и т. д. Можно обсуждать реальные вещи, но не что-либо нереальное».

Ср. с махаянским текстом «Сутра о царственном сосредоточении» (39.156):

«Они понимают, что разум – без души, без бытия,
И возникая из условий, подобных огненному кругу факела,
Ниоткуда не возникая и никуда не уходя:
Это то, что называется высшей сдержанностью ума.
Они никогда не объективизируют ум,
И лишены концептуализации и гордости;
Они не зацикливаются на нем и не привязываются к нему:
Это то, что называется высшей сдержанностью ума.



51. Пока в сознании присутствует флуктуация, видимости не возникают откуда-то извне. Когда в сознании нет флуктуаций, видимости не уходят в другое место и не входят в него.



52. Они не возникают из сознания, поскольку по природе несубстанциальны. Они всегда непостижимы, так как не имеют отношения к причине и следствию.

Шанкара комментирует:
«В отсутствии причинно-следственной связи неразумно устанавливать отношения между создающим и произведенным (между сознанием и видимостями). Видимость, будучи иллюзорной, всегда немыслима».

Образы, увиденные во сне и состоянии бодрствования, нельзя назвать несуществующими, потому что они воспринимаются. Также образы на экране монитора нельзя назвать реальными или нереальными. Нельзя также сказать, что они существуют, потому что они не воспринимаются в глубоком сне. Поэтому определить их истинную природу невозможно. Следовательно, они так же иллюзорны, как змея, увиденная на веревке.


53. Субстанция может быть причиной другой субстанции. То, что не является субстанцией, может быть причиной другого, не являющегося субстанцией. Но сущности не происходят от субстанции или чего-то отличного от субстанции.


54. Таким образом, сущности не порождаются умом, и ум не порождается сущностями. Так мудрые придерживаются принципа нерождения причины и следствия.



55. Пока существует вера в причину и следствие, причина и следствие существуют. Когда вера в причину и следствие исчезает, исчезают причина и следствие.

Шанкара дает следующий комментарий:
«Что происходит с теми, кто цепляется за веру в причину и следствие? В ответ сказано: «Пока есть вера в причинность, пока человек думает: «Я деятель; эти добродетельные и порочные дела принадлежат мне. Я буду наслаждаться результатами этих действий, будучи рожденным с течением времени, как некое существо».

Другими словами, до тех пор, пока человек ложно приписывает Атману причинность и посвящает ей свой разум, причина и следствие должны действовать на него; иными словами, человек должен без перерыва подвергаться рождению и смерти, которые являются результатом его привязанности к вере в причинность».

56. Пока существует вера в причину и следствие, сохраняется круговорот рождений. Когда вера в причину и следствие исчезает, круговорот рождений перестает существовать.

Шанкара дает следующий комментарий: «В чем вред, если закон причины и следствия продолжает действовать? В ответ мы говорим: „Пока вера в причинность не разрушена правильным знанием, наш путь (рождения и смерти) в этом мире будет продолжаться. Но когда эта вера разрушена (правильным знанием), мир также перестает существовать из-за отсутствия какой-либо другой причины для его существования“».



57. Все порождается только с точки зрения относительной реальности, поэтому нет ничего постоянного. Все вечное по природе не рождается, а поэтому нет уничтожения.

Слово «самврити» в тексте означает (иллюзорный) опыт эмпирического мира, вызванный невежеством. Все это рождено этой силой невежества, которая порождает иллюзорные переживания мира.

По этой причине в царстве невежества нет ничего постоянного. В Упанишадах, в работах учителей веданты, а также в разных буддийских школах можно найти разнообразные подходы к концептуализации различных уровней реальности (истины, опыта).

Развитие и взаимосвязь этих концепций представлены во многих исследованиях.

Эти три порядка реальности – абсолютное, объективное (то есть независящее от индивидуального сознания) и субъективное.

В онтологии йогачары-виджнянавады различаются три основных уровня реальности (истины, опыта) (см., например Васубандху «Trisvabhāvakārikā», объясняющую, что онтология и феноменология йогачары состоит из единства трех естеств (свабхава):

1) воображаемой, концептуальной (парикальпита-свабхава) – опредмечивание сознанием собственных идей. Воображаемая природа – это только «нереальная концептуальная конструкция» по двум причинам:

(i) это зависимая природа – репрезентации – просто двойственно овеществляемая разумом и

(ii) воображаемая природа – это дуалистическое воплощение существ и объектов как реально существующих, и внешне такой реальности не существует.


2) зависимой (паратантра-свабхава) – функционирование сознания через собственные механизмы причинно-следственных связей.

Описания зависимой природы двоякое:
а) то, что проявляется в наших познаниях, является исключительно репрезентациями, которые есть проявленные формы подсознательных впечатлений, и

б) что вся паутина конвенциональной реальности, которая феноменологически представляется нашим познаниям различными способами, является исключительно проявлением этих представлений.

3) совершенной (паринишпанна-свабхава) – освобождение этого функционирования от полагаемого ложным «опредмечивания», вследствие чего в сознании манифестируется абсолютная и «чистая» сущность «таковости» (татхата).

Васубандху определяет «совершенную природу (parinipanna) как вечное несуществование „того, что кажется“, из „того, что появляется“, потому что оно неизменяемо».

«То, что появляется» – это зависимая природа – серия когнитивных событий, репрезентаций.

«Как кажется» – это воображаемая природа – нереальная концептуальная фабрикация двойственности субъект-объект.

Васубандху определяет совершенную природу как высшую истину и отождествляет ее с «только сознанием» (читта-матра).

Философы школы мадхьямака утверждают, что теория двух истин является сердцем философии Будды. По их словам, он служит зеркалом, отражающим основное послание учения Будды и сутью философской литературы, которую он вдохновил.

В основе теории двух истин лежит всегда острая экзистенциальная и сотериологическая забота Будды о реальности вещей и жизни.

Нирвана, абсолютная свобода от страданий, обусловленных желаниями, достигается, согласно теории двух истин, только при правильном понимании двух истин…

Нагарджуна в своей книге «Муламадхьямакакарика» (24:8) приписывает эти две истины Будде следующим образом: «Дхарма, которой учат будды, основывается именно на двух истинах: истине мирских условностей и истине высшего».


58. Сущности, которые рождаются, вовсе не рождаются в реальности. Их рождение похоже на иллюзию, но и этой иллюзии не существует.

Шанкара комментирует: «Майя или иллюзия – это имя, которое мы даем чему-то, которого на самом деле не существует, но которое воспринимается».

Д. Чалмерс, размышляя о виртуальном реализме и виртуальном ирреализме, пишет: «А как насчет восприятия в виртуальной реальности? Если виртуальные объекты не реальны, то их восприятие это своего рода галлюцинация, сродни восприятию летающего слона. Но даже если виртуальные объекты реальны, как я утверждал, их восприятие может быть иллюзорным, потому что мы воспринимаем виртуальные объекты как обладающие невиртуальными свойствами, которых у них на самом деле нет».


59. Иллюзорный росток возникает из иллюзорного семени. Этот росток не вечен и не уничтожим. То же самое применимо и к прочим сущностям.

Шанкара дает следующий комментарий: «Итак, является ли рождение видимых существ иллюзией? На этот вопрос мы отвечаем следующим образом:

„Из иллюзорного семени манго рождается манго, который также иллюзорен. Этот росток не является ни постоянным, ни разрушаемым просто потому, что его не существует.

В подобной манере идеи рождения и смерти применяются к дживам. Смысл в том, что с точки зрения высшей реальности ни рождение, ни смерть не применимы к дживам“».


60. Ко всем нерожденным сущностям нельзя применять слова «вечное» и «невечное». Где слова непригодны, там невозможно говорить о различии.


61. Как во сне ум движется посредством иллюзии, проявляя видимость двойственности, так и в бодрствующем состоянии ум движется посредством иллюзии, проявляя видимость двойственности.


62. Несомненно, в состоянии сна недвойственное кажется уму двойственным. И несомненно, что в состояние бодрствования недвойственное кажется двойственным.


63. Когда сновидец двигается во сне, он видит разнообразие рожденных существ во всех десяти направлениях.


64. Эти существа являются объектами восприятия ума сновидящего. Они не существуют отдельно от его ума. Точно так же этот ум сновидца является объектом восприятия только сновидца.

Шанкара дает следующий комментарий: «Эти существа, воспринимаемые разумом мечтателя не существуют вне сознания человека, который мечтает о них. Точно так же ум сновидца снова воспринимается только сновидцем. Следовательно, не существует отдельной вещи, называемой умом, которая бы существовала отдельно от самого сновидящего».



65. Когда бодрствующий двигается в состоянии бодрствования, он видит разнообразных рожденных существ во всех десяти направлениях.

Шанкара комментирует: «Дживы, воспринимаемые в бодрствующем состоянии, не существует нигде, кроме как в уме воспринимающего, ибо они не видны независимо от ума. Эти дживы подобны дживам, воспринимаемым во сне, которые познаются только умом спящего».