В.Шмаков "Основы Пневматологии"

условно пункт (б)

Категория разума есть природа объективированных форм и их иерархий. Последние могут мыслиться или в приложении к им соответствующим содержаниям, или абстрактно, но в обоих случаях они являются реальностями особого вида. Эта реальность отлична от конкретно-эмпирической и, вообще говоря, недоступна восприятию элементарными органами чувств, т. е. является как бы неосязаемой. Отсюда явилось понятие об отвлеченном мышлении. Между тем очевидно, что и наиболее отвлеченная из мыслей есть некая вполне определенная реальность, необходимо входящая в категорию бытия. Это доказуется и a priori, ибо ничто не может быть ни содержанием действия, ни орудием действие совершающим, и a posteriori, ибо мысль обладает действенной силой, что не может быть предикатом ничто. Особенность отвлеченного мышления и определяется самим филологическим смыслом его наименования, а именно, что оно отвлечено от всякого конкретного эмпирического содержания, т. е., вообще говоря, от всякой конкретно-эмпирической материи. Эта именно категориальная односторонность отвлеченного мышления и предопределяет факт его бытия вовне конкретно-эмпирического. Отсюда уже неправомерно делается вывод, что мысль в себе, т. е. отвлеченное мышление, вообще не обладает никакой материей, никаким особым в себе содержанием. В противоположность этому эзотеризм утверждает, что стихия разума есть не только мир монадных форм и их взаимоотношений, но и пластический поток, обнаруживающийся в категории предстояния. Природа этого потока в себе едина и неделима, но в категории разума осознаются лишь те его вибрации, которые ей соответствуют. В результате объективации этих вибраций здесь возникает особая материя природы разума; индусы называли ее ч и т т о и. Таким образом, ч и т т а есть материя абстрактных форм, их взаимоотношений и иерархий. Каждая мысль, независимо от того — приложена ли она к конкретному эмпирическому или нет, есть не только система интеллигибельных форм, но и некоторое определенное материальное содержание. Мысль не есть только отвлечение от конкретно-эмпирической действительности и существует не только как искусственное порождение мыслящего сознания. Мысль есть особая вещь в себе, живущая в особой природе, действующая и развивающаяся в ней по особым законам. Творческая мысль потому первичнее бытия феноменального, что она уже обладает конкретностью в себе, что она есть уже целостная реальность, свободная и не зависящая от последующих феноменологических проявлений и приложений. Только эта доктрина открывает доступ к постижению творческой мысли, Слова, Логоса, мощью которых видимый мир возник к бытию. «Арманти, Совершенная Мысль, есть твоя Мысль, о Агура-Мазда! Твое духовное знание — это творить мир». Мысли возникают в нашем сознании, живут и развиваются, взаимодействуют и творят, но не оно является их первичным источником, творцом и родоначальником. Мы мыслим потому, что Мысль мыслит нас и наше мышление. В акте мышления наше сознание входит в соприкосновение с самобытным миром мысли, воспринимает его данности, живет его жизнью. Истинный процесс мышления совершенно ошибочно отождествляется со статическими утверждениями абстрактных беспредметных формул и механическими построениями их связующих логических фигур. Это есть только одна сторона действительности, и притом неправомерно выделенная из единого и неделимого целого. Чистая абстракция в абсолютном значении этого понятия существовать не может; во всякой мысли эта ее теоретически абстрактная форма нераздельно соединена с живым и динамическим содержанием. Всякое мышление есть необходимо вместе с тем и переживание мыслей, есть непосредственная слиянность с обнаруживающимся в них естеством. Переживание в разуме мыслей отлично от эмоциональных переживаний в категории мистики. Здесь воспринимается и чувствуется не содержание, определяемое формой как его периферией, но содержание самой формы как особой вещи в себе. Поскольку элементы разумной стихии представляют собой иерархически нисходящие разветвления идеи ипостасности, они лежат в монадной категории; поскольку же эти элементы суть обнаружения естества, они являются становлениями пластического потока. Поэтому родство, взаимоотношения и последовательность отдельных мыслей развертываются различно и по различным законам в основоположных категориях модификаций Реальности. В монадности распределение, соотносительность и чередование мыслей подчинены закону иерархического распорядка и монадного всеединства. Здесь каждая мысль в себе недвижна, определена статическими соотношениями с другими и в процессе чередования или замещается новой, или входит элементом в последующую, В своей пластичности отдельные мысли суть только объективированные становления динамического потока. Поэтому в себе они непосредственно имманентны друг другу и целостной Реальности, они динамичны и в процессе чередования в поле конкретно-эмпирического сознания целокупно перерождаются друг в друга. Таким образом, мышление есть не только восприятие и созерцание иерархий интеллигибельных форм, но и непосредственное имманентное сопричисление к пластическому потоку разумной стихии. Мысли не только предстоят пред человеком как недвижные образы, ноитекут в его сознании. Он их не только созерцает в холодном спокойствии отвлеченности, ноипереживает их естество, их пластическую природу. Совершенная мысль подобна ограненному кристаллу, чарующему строгой гармонией, незыблемостью и покоем своих граней; но она также подобна и мощному потоку, знающему лишь беспрерывную смену состояний, лишь мгновенные явления форм, тотчас же сменяющихся новыми в живом и целокупном перерождении. Отсюда становится понятным известное уже в глубочайшей древности сближение мышления с водной стихией. Наш разум и проявляющая его речь только тогда становятся совершенными и обладающими действительной силой, когда вместе с гармонией форм и изяществом их построений они обладают также и плавностью, текучестью и гармоническим ритмом. Всякая истинно глубокая мысль, как и всякое великое ораторское красноречие, мощно действуют на других людей только тогда, когда они, сверкая блеском аргументации, в то же время непосредственно входят в душу и вызывают в ней ответный гармонический ритм. Более того, как и везде, пластичность имеет первенствующее значение перед монадностью. Самые блестящие построения интеллекта, самые яркие мысли и самые глубокие идеи при отсутствии должного пластического ритма в их изложении остаются мертвыми и бессильными воздействовать на людей. Наряду с этим даже при условии крайней наивности форм, ее грубости и даже при явной несостоятельности формальной системы построений внутренний пластический ритм может делать поистине чудеса. Развиваясь и действуя в подземной стихии сознания, этот ритм неведомыми и непостижимыми путями потрясает слушателей, приводит их в соответствующее интеллигибельное состояние и весьма нередко уже затем пробуждает их самих восполнить пробелы и исправить промахи оратора.

Категория мистики есть стихия содержания центрированных на самости видов индивидуального бытия. Это содержание может восприниматься как в объективированном чрез соответствующие формы состоянии, так и помимо их, оставаясь в обоих случаях самобытной реальностью. Как и в категории разума, эта реальность отлична от конкретной эмпирической, откуда и возникает понятие об отвлеченном переживании. Однако природа этого отвлечения в данных двух категориях существенно различна. Монадная категория разума соотносительна с категорией предсто-яния пластического потока. В конкретном эмпирическом как целостном сопряжении монадности с пластичностью форма возникает непосредственным объективированием становящегося в предстоянии естества; здесь она обладает двумя последовательными видами конкретности: во-первых, в своей собственной стихии и, во-вторых, по органической причастности к определенному естеству. Эта вторая конкретность выражается в эзотеризме идеей имени. — Всякая конкретно-эмпирическая форма имеет особое имя. Напротив, отвлеченная форма обладает только конкретностью в себе, а потому безлична и безымянна. Развитие монадного индивидуального сознания и состоит в последовательном переведении безымянных макрокосмических форм в микрокосмические, дважды конкретные и имеющие имя. Отсюда и возникает формула, что су1цяость человеческого творчества состоит в наречении имен предстоящему. Дальнейшее углубление и развитие этой идеи и может привести нас к пониманию так называемой «магии имени», играющей столь значительную роль в практическом эзотеризме и даже в дошедших до нас отрывках с описаниями древних ритуалов и мистерий. Монадная категория мистики соотносительна с категорией естества пластического потока. В конкретном эмпирическом содержание, аналогично форме, обладает двумя видами конкретности, но здесь они уже неотделимы друг от друга. Конкретность собственной стихии содержания и конкретность предстоящего естества неразрывны и динамически тождественны. Поэтому и отвлеченное содержание также обладает двумя видами конкретности; всякая единичная ovaia одновременно и макрокосмична, и микрокосмична. Все это и приводит к доктрине. — Конкретность стихии мистики в себе степенью выше таковой же конкретности стихии разума. Отвлеченность абстрактного мышления определяется его отвлеченностью от конкретного естества; отвлеченность высших мистических переживаний заключается лишь в отсутствии непосредственной связи с единичной конкретной формой. Конкретность в себе разумной стихии возникает в силу ее одновременной монадности и пластичности; монадное организующее начало имеет опору, приложение и материю своей природы в предстоянии пластического потока. Аналогично этому стихия мистики есть не только мир центрированных на самости монадных содержаний и их родства в иерархических соподчинениях, но и становление естества пластического потока.

Природа этого потока в себе едина и неделима, но в категории мистики осознаются лишь те его вибрации, которые ей соответствуют. Здесь обнаруживается непосредственно ovaia потока, его естество, безотносительно к его динамическому устремлению и предстоянию. Это есть космическое начало всякой материи, то всеобъемлющее лоно, из которого рождаются объективацией все виды и состояния материи конкретно-эмпирического; это начало в Индии именуется акашей, а в западном оккультизме — Те-лес ми, или Астралом. Таким образом, акаша есть сущность всякой материи, имманентно обнаруживающаяся в природе мистической категории. Каждое чувство, независимо от того, приложено ли оно к конкретно-эмпирическому или нет, есть не только объективированное формой спекулятивное содержание, но и некоторое определенное количественное и качественное состояние материи. Чувство в себе не есть только отвлечение от конкретно-эмпирической действительности и существует не только как искусственное порождение эмоционального сознания. Чувство есть особая вещь в себе, живущая в особой природе, действующая и развивающаяся в ней по особым законам. Творческая эмоция потому первичнее бытия феноменального, что она уже обладает конкретностью в себе, что она есть уже целостная реальность, свободная и не зависящая от последующих феноменальных проявлений и приложений. Чувства возникают в нашем сознании, живут и развиваются, взаимодействуют и творят, но не оно является их первичным источником, творцом и родоначальником. Мы чувствуем и переживаем потому, что Чувство чувствует и переживает наше бытие и нашу мистическую деятельность. В эмоциональных переживаниях наше сознание только входит в соприкосновение с самобытным миром чувства, воспринимает его данности и живет его жизнью. Истинный процесс эмоционального переживания совершенно ошибочно отождествляется с раскрытием искони вложенного в индивидуальную самость человека содержания, с последовательным изживанием статической иерархии способностей к восприятию и влечению. Это есть только одна сторона действительности, и притом неправомерно выделенная из единого и неделимого целого. Не только объекты, возбуждающие восприятия и влечения, одновременно и приходят в наше сознание извне, и являются его порождением; самый процесс эмоции также слагается из двух органически сопряженных частей, из которых одна есть исконное достояние индивидуальной самости, а другая по своей природе макрокосмична. Во всякой эмоции раскрытие соответствующего ей модуса индивидуального естества неразрывно соединено с динамическим прохождением в ее природе пластического потока. Всякая эмоция есть не только переживание индивидуального бытия, но и необходимо, вместе с тем, есть переживание и обнаруживающейся в ней пластической стихии. Поскольку элементы мистической стихии представляют собой иерархически нисходящие разветвления идеи микрокосмической ovoia — они лежат в монадной категории; поскольку же эти элементы суть обнаружения естества — они являются становлениями пластического потока. Поэтому родство, взаимоотношения и последовательность отдельных эмоций развертываются различно и по различным законам в основоположных категориях модификаций Реальности. В монадности распределение, соотносительность и чередование эмоций подчинены закону иерархического распорядка и монадного всеединства. Здесь каждая эмоция в себе недвижна, определена статистическими соотношениями с другими и в процессе чередования или замещается новой, или входит элементом в последующую. В своей пластичности отдельные эмоции суть только динамические становления потока. Поэтому в себе они непосредственно имманентны друг другу и целостной Реальности и в процессах чередования в поле конкретно-эмпирического сознания динамически целокупно перерождаются друг в друга. Таким образом, мистическое переживание есть не только восприятие и созидание иерархий эмоций, но и непосредственное имманентное сопричисление к пластическому потоку мистической стихии. Эмоции не только предстоят перед человеком, как недвижные его состояния, но и текут в его сознании; оно не только принимает ravoc, данной эмоции, но и действительно переживает ее, т. е. вторит сменяющимся волнам ее вибраций. Наше чувство и его проявления только тогда становятся глубокими и обладающими действительной силой, когда вместе с яркостью индивидуальных красок они обладают также и непосредственной слиянностью со вселенской правдой, когда наряду с замкнутостью в отдельных состояниях они исполнены также и плавности, текучести и гармонического ритма. Всякое истинно сильное чувство, как и всякое великое переживание, мощно действуют на других людей только тогда, когда они, поражая глубиной отдельных эмоций и мощностью их нарастания, в то же время непосредственно входят в душу и вызывают в ней ответный гармонический ритм. Более того, как и везде, пластичность имеет первенствующее значение перед монадностью. Самые глубокие проявления чувства, самые сильные томления и переживания при отсутствии пластической связи проходят бесследно для других людей. Напротив, даже при условии весьма слабого владения способностью выражения в монадных средствах создавшаяся пластическая слиянность душ свободно и мощно передает все движения сердца, все извивы чувства и увлекает всех за собой. Категория воли есть стихия проявлений волевого центра индивидуальной самости. Эти единичные воления могут восприниматься или в приложении к феноменальному, или в себе, но в обоих случаях они остаются самобытной реальностью. Как и в категориях разума и мистики, эта реальность отлична от конкретной эмпирической, откуда и возникает понятие об отвлеченном волении. Волевая категория обладает двумя модификациями, и каждой их них присущ особый вид конкретности. Высшая воля по отношению к низшей является дискретной, ибо она не сопряжена с определенным видом монадного бытия и онтологически предшествует конкретному монадному пневматологическому триединству. Но наряду с этим, подобно отвлеченному разуму, высшая воля обладает особой конкретностью в себе макрокосмического порядка. Это является следствием доктрины, что стихия воли есть не только мир проявлений монадных волевых центров и взаимодействий этих центрированных сил, но и мир становления устремлений пластического потока. Природа этого потока в себе едина и неделима, но в категории воли проявляются лишь те его вибрации, которые ей соответствуют. Согласно этому каждое воление принадлежит одновременно и монад-ности, и пластичности, т. е. уже в своей собственной природе неизменно обладает слиянностью трансцендентных импульсов со всеобщим лоном динамического естества. Обнаружение этого потока в гранях монадной волевой категории, его устремление и составляет особую материю природы воли. Сказанное и определяет первичную конкретность волевой категории в себе. Ее низшая модификация возникает в акте сопряжения действенных веяний высшей с мистикой и разумом. Так как мистическая категория обладает в себе двойственной конкретностью, то и низшая модификация воли необходимо обладает таковою же. Отвлеченность волении заключается лишь в отсутствии непосредственной связи с единичными факторами феноменального, но не с конкретным естеством вообще, ибо через посредство мистики конкретные отвлеченные воления являются также и динамическими становлениями естества динамического потока. Оставаясь в себе единым и неделимым, этот поток обнаруживает здесь одновременно всю триаду своих категорий, а потому отвлеченные воления низшей воли могут быть определены как конкретное эмпирическое высшего порядка. Каждое воление, независимо от того — приложено ли оно к конкретно-эмпирическому или нет, есть не только спекулятивный импульс, но и некоторое определенное количественное и качественное состояние материи. Воление в себе не есть только отвлечение от конкретно-эмпирической действительности и существует не только как искусственное порождение волевого сознания. Воля есть особая вещь в себе, живущая в особой природе, действующая и развивающаяся в ней по особым законам. Творческое воление потому первичнее бытия феноменального, что оно уже обладает конкретностью в себе, что оно уже есть целостная реальность, свободная и не зависящая от последующих феноменальных проявлений и приложений. Воления возникают в нашем сознании, живут и развиваются, взаимодействуют и творят, но не оно является их первичным источником, творцом и родоначальником. Мы обладаем способностью волить потому, что Воля утверждает наше бытие и изливает мощь в нашу деятельность. В изъявлении волений и во всякой волевой деятельности наше сознание только входит в соприкосновение с самобытным миром воли, воспринимает его данности и живет его жизнью. Истинный процесс волевого действования совершенно ошибочно отождествляется с раскрытием искони вложенной в индивидуальную самость человека способности воления, с последовательной актуализацией ступеней статической иерархии творческой воли. Это есть только одна сторона действительности, и притом неправомерно выделенная из единого и неделимого целого. Не только объекты, к которым прилагается наше волевое действование, привходят в наше сознание извне, одновременно будучи его собственным порождением; самый процесс воления также слагается из двух органически сопряженных частей, из коих одна есть раскрытие исконного достояния индивидуальной самости, а другая по своей природе макрокосмична. Во всяком волений актуализация соответствующего ему модуса индивидуального волевого центра неразрывно соединена с динамической слиянностью в ее природе с устремлением пластического потока. Всякое воление есть не только творческое раскрытие индивидуального бытия, но и необходимо вместе с тем есть обнаружение в ней динамического устремления пластической стихии. Поскольку элементы категории воли представляют собой иерархически нисходящие разветвления микрокосмически центрированной tovoc, — они лежат в монаднои категории; поскольку же эти элементы суть обнаружения устремления — они являются становлениями пластического потока. Поэтому родство, взаимоотношения и последовательность отдельных волений развертываются различно и по различным законам в основоположных категориях модификаций Реальности. В монадности распределение, соотносительность и чередование волений подчинены закону иерархического распорядка и монадого всеединства. Здесь каждое воление в себе может быть представлено определенным вектором, определено статическими соотношениями с другими, и в процессах чередования волений оно или замещается новым, или входит элементом в последующее. В своей пластичности отдельные воления суть только динамические становления потока. Поэтому в себе они непосредственно имманентны друг другу и целостной Реальности и в процессе чередования в поле конкретно-эмпирического сознания динамически целокупно перерождаются друг в друга. Таким образом, волевое действование есть не только актуализация и созидание иерархии волений индивидуальных волевых центров, но и непосредственное имманентное сопричисление к пластическому потоку волевой стихии. Воления не только предстоят пред человеком как недвижные его состояния, но и текут в его сознании; оно не только принимает rovoc, данного воления, но и действительно переживает его, т. е. вторит динамическим волнам его потока. Наша воля и ее действенные проявления только тогда становятся свободными от непосредственно окружающих условий и обладающими действительной творческой силой, когда вместе с ярким обнаружением личности они обладают также и непосредственной динамической слиянностью с напряжением и устремлением пластической природы, когда наряду с резкостью отдельных состояний они исполнены также и плавностью, текучестью и гармоническим ритмом. Всякое истинно сильное волевое воздействие мощно действуют на других людей только тогда, когда, будучи внешне непреодолимо, оно вместе с тем непосредственно действует и на их внутреннюю природу и приуготовляет ее к восприятию этого воздействия извне, когда наряду с мощью оно исполнено также и покоем в своем устремлении, устойчивостью в постепенном нарастании напряжений и импульсов. Более того, как и везде, пластичность имеет первенствующее значение перед монадностью. Самые сильные и резкие толчки и удары при отсутствии пластической связи или легко отражаются, или только на короткое время прерывают бывшее дотоле равновесие, вновь вскоре возрастающее при затухании колебаний. Напротив, даже весьма незначительная волевая сила при надлежащей пластической слиянности свободно и мощно вызывает соответствующий ей ритм и тем сразу достигает желательных творческих результатов.

Таким образом, доктрина о двух основоположных категориях модификаций Реальности в приложении к эзотерической пневматологии приводит: во-первых — к учению о системе категорий пластического потока в предстоянии, необходимо возникающей в конкретно-эмпирическом сознании всякого порядка, а во-вторых — к учению о природе каждой из пнев-матологических категорий как одновременном и гармонически сопряженном проявлении монадности и пластичности. В силу этого всякая феноменология в каждой из них должна быть изучаема одновременно с двух различных точек зрения и при свете двух различных систем законов. Только следуя этому пути возможно преодолеть ту пропасть, которая до сего дня неизменно отделяла всякую философию от непосредственной действительности. Только здесь теоретическая философия становится вместе с тем и практической и наряду с исследованием высших и конечных причин получает возможность должного осознания и разрешения повседневных задач, т. е. делается конкретно-спекулятивной в прямом и самом глубоком и общем смысле. Исполнение этого и составляет предмет третьей и четвертой книг «Основ пневматологии» — «Пневматологии индивида» и «Пневматологии обществ».

Оглавление

III. Религия.

§ 80

Всякая религия, определяя отношение человеческого существа к Бытию Первоначальному, есть тем самым целостная реальность. Всякая религия имеет внешнюю форму и общий синтетический лик. Этот лик определяется системой догматики, теологии и канона, превращающих ее в конкретно-организованную иерархию реальностей различных порядков и их взаимоотношений. Внешняя форма создается подробностями культа и местными особенностями религиозного мировоззрения. До сих пор изложение, история и философия религии обычно ограничивались восприятием и исследованием только этой их ипостасной составляющей. Этим религии, с одной стороны, сводились к догматическим философским системам, а с другой — к легендам, образам и символам, запечатлевающим этнографические особенности каждого данного народа. Между тем не только мало-мальски вдумчивое отношение к религиозной жизни и ее многообразным проявлениям, но и непосредственная интуиция психического состояния всякого верующего человека не может не указать крайней неправильности и наивной плоскости таких взглядов. Если у ремесленников интеллекта построения философского порядка еще могут в отдельных случаях оставаться отвлеченно-логическими, оставляя в стороне всю глубинную психическую жизнь, то всякое религиозное переживание, а тем паче религиозный экстаз, всегда глубоко конкретны, целостны и всеобъемлющи. Лишь в искусственно созданных логических дисциплинах человек может проявляться только в создании абстрактных схем и взаимоотношений теоретического разума, но и здесь его успехи всегда будут весьма невеликими, если он не сможет или не захочет целостно внедряться и жить в изучаемом им мире. Если во всякой, даже самой отвлеченной научной работе ее плодотворность всецело зависит от уменья человека целокупно сосредоточить на ней всю пытливость ума, всю силу чувств и все напряжение воли, то всякое искреннее религиозное переживание не может не исполнять собой все человеческое существо. Что в религиях и во всяком религиозном сознании чувство играет основную роль — это факт общеизвестный, но природа этого чувства никогда не могла быть исследована с должной адекватностью. Наконец, всякая религия ближайше связана с этикой и волевой деятельностью человека вообще.

Каждая религии раскрывается во всех трех пневматологических категориях и обнимает все области психических проявлений человека. Восприятие религии и феноменология религиозного сознания чрез посредство форм обнаружения в первом приближении искусственно сводит их к явлениям общелогического порядка и лишь к особому виду произведений человеческого разума. Здесь главнейшее значение приобретает теологическая форма, и весь религиозный завет понимается по существу однородным со всеми философскими системами. Религия есть только популяризация философии, и притом приноровленная к особенностям и условиям жизни данного народа. Культ и его ритуалы, с одной стороны, являются лишь неустранимой уступкой неразвитости масс и их атавистической инстинктивной жажде чудесного, а с другой — суть лишь символические выражения общефилософских доктрин. Во всем этом первенствующее положение занимает разум, чувство же и воля соподчинены ему, лишены самостоятельного обоснования и значения и рассматриваются только как объекты разумного сознания. В современности такой гипертрофированный рационализм восприятия религии свойствен в особенности протестанству и некоторым английским сектам. Если это первое приближение в восприятии религии через посредство форм явно обнаруживает свою несостоятельность и ниспровергается всяким непосредственным религиозным опытом, то второе приближение на этом пути также раскрывает свою односторонность, а потому недостаточность, лишь при более вдумчивом исследовании. Здесь уже не имеет места односторонне центрирование на разуме, но реальность религии и религиозного опыта утверждается во всем триединстве пневмато-логических категорий.

Параллельно с разумно-интуитивным познанием конечных причин при свете данной откровением религиозной доктрины утверждается также и самобытная первоосновность эмоциональной и волевой природ религиозной реальности и феноменологии религиозного сознания. Человек не только познает Божество и раскрывающий Его мир в разуме, но и переживает в мистическом чувстве Его благодатное присутствие в себе и во всем окружающем. Религия здесь может открываться помимо систем теологических умозрений в непосредственных переживаниях, и именно этот живой опыт составляет основную сущность религии и сознания верующего. Здесь культ получает несравненно более глубокий смысл, как орудие возбуждения и возвышения переживаний, как средство живых и непосредственных общений; пламенеющего человеческого духа с горним миром. Наконец, такое же пер-воосновное и самобытное значение получает и воля. Человек не только познает и переживает религиозные ценности, но и воплощает их в эмпирической действительности. Вся его жизнь и деятельность входят в компетенцию религии, и ни один его акт уже не остается безразличным с религиозной точки зрения. Не только его внешние поступки, но и порывы внутренней психической жизни непрерывно оцениваются и регламентируются религиозным сознанием. Прежде всего здесь первенствующее положение приобретает этический канон, а затем вся волевая деятельность переходит из положения объекта в положение субъекта. Она не только оценивается как подчиненный фактор, но и становится орудием и путем возрастающего религиозного опыта. Преобразуясь в свободное творчество, волевая деятельность религиозного сознания непосредственно осуществляет эволютивное воссоздание в человеке божественного начала, преодоление феноменальной субъективности и рождение в жизнь вечного и необусловленного. Но наряду с этой правильной общностью концепции, объемлющей все пневматологиче-ское триединство, она и здесь продолжает утверждать основоположность начала формы. И в разуме, и в мистике, и в воле вся феноменология религиозного сознания есть лишь последовательное чередование его определенно объективированных состояний, его единичных форм. Равным образом и природа Божественной Реальности представляется здесь развертывающейся лишь в категории монадности. Космос есть синтетическая совокупность монадных иерархий единств и множеств, ибо он образуется лишь единичными деятелями и их субъект-объектными отношениями. В силу этого жизнь человека и его отношение к окружающему и Божественному центрированы на идее самости, и именно в повышении иерархического достоинства индивидуального и эмпирического личного начал заключается сущность эволюции. Между тем непосредственная интуиция нас убеждает, что последнее лишь отчасти гармонирует с сущностью религии и состоянием религиозного сознания. Наряду с этим в них имеется и нечто существенно иное, не укладывающееся в идею эволюции в индивидуальной самости и даже прямо этому противопоставляемое. Более того, во всякой великой религии наряду с идеей личного развития мы неизменно встречаем также и идею ее преодоления, перерождения всей системы сознания в некоторое совершенно своеобразное состояние, непонятное и чуждое монадному мировоззрению. Уяснить это с полной отчетливостью мы и можем при свете доктрины о бинере модификаций Реальности.

Всякая религия, наряду с синтетическим ликом и внешней формой, неизменно представляет собой также и поток определенного устремления. Религия есть стихия непосредственного обнаружения Безначальной Реальности во множественности проявлений жизни. Она не только развертывается в монадных иерархиях и утверждается в особых тональностях на каждой иерархической ступени, но и пронизывает их все как бы изнутри, в их подземных истоках. Лишь поскольку она монадна, религия дифференцируется во множествах своих единичных своеобразных феноменологических проявлений и тем дает основание различным культам в истории и различным их восприятиям отдельными людьми. В своей пластичности религия вечно себе тождественна и неизменна; ее внутренняя природа нисколько не зависит от времени и места поклонений, ибо здесь в каждом единичном раскрывается безусловная вечность и все частное возводится до живого и неотделимого единения с Безначальным. Если в монад-ности трансцендентная сущность религии лишь эволютивно становится в исторических ее образах и воспарениях верующих, то в пластичности она перманентно остается вещью в себе и как таковая магически пробуждает в сознании каждого его глубинную безначальность, его бытие как вещь в себе. В этом выспреннем ведении человек непосредственно и имманентно сливается с Реальностью и Ее творческой жизнью; оно одновременно оказывается в себе и вовне себя, постоянством Всеобщего и динамически мелькающим становлением, более высоким, чем все его идеалы, и последними низинами, дремлющими во тьме. В пластической религиозной стихии спадают все путы не только внешних условий соотносительных положений, но и конкретности определенной самости и ее прикованности к определенному положению и достоинству в космической синархии. Если в монадности религиозный опыт человека состоит в эволютивном устремлении к бесконечно далекому Трансцендентному Богу, то в религиозной пластичности Бог открывается в самой душе человека, целостно исполняет ее и живет в ней. Поэтому пластичность религий есть стихия абсолютной интимности с Богом: здесь Он не отдален от человека бесконечно его несовершенством, но делается близким, родным, непосредственно осязаемым, каков бы человек ни был, раз только он нашел в себе силы войти в религиозный поток. Так реализуется здесь доктрина о вечной актуальности и абсолютном имманентизме космической пластичности и ее самотождестве Пластичность религии есть динамический поток естества Реальности, где все становления в категории предстояния вечно имманентны Ее всеобщей безначальности. В монадной категории религии человек эволютивно переходит с одной иерархической ступени на последующую; здесь религиозный опыт и черпаемое им различны для каждого человека и каждого его единичного состояния; здесь каждая историческая религия имеет свои особые качествования, отличные от других. В пластичности религии может быть для человека только два положения: он может или стоять своим сознанием вне потока, или быть в нем и им; пластический религиозный опыт абсолютно в себе тождествен для всех людей, всех времен и всех народов, а потому в пластической стихии все исторические религии абсолютно тождественны.

Та же самая реальность воспринимается различно в зависимости от состояния сознания, его развитости и способа подхода. Пластический опыт, проецируясь в конкретно-эмпирическое сознание, воспринимается и окрашивается им различно соответственно достигнутому состоянию развития в монадной категории. Поэтому надлежит различать пластический опыт в себе от его конкретно-эмпирических восприятий и оформлений в монадных средствах. Только первый остается повсюду и вечно тождественным, второй же окрашивается условиями места и времени. Отсюда ясно, что попытки установить тождественность исторических религий, столь свойственные современным теософам, основаны или на недомыслии, или на явном недоразумении. Будучи тождественны в онтологической пластичности, исторические религии, как конкретные эмпирические, не могут не включать в себя принцип монадного многообразия и субъективной ценности. А потому теософические потуги суть лишь попытки уничижения этой второй органической компоненты при отсутствии понимания и первой, т. е. крайнее оплощение красочности и глубинности истинной действительности4. Наряду с этим к индивидуальности каждой отдельной религии примешивается и другой фактор — историческая преемственность. Иначе говоря, каждая религия есть не только монадное проявление индивидуальности соответствующего народа, но и законная наследница всех предшествующих культов и вероучений. Всякая новая религия получает уже готовым громадный духовный и умственный материал, выработанный за предыдущие эпохи истории, а потому историческое чередование религий в подавляющем большинстве случаев является эволютивным. В частности, это с особенной силой проявилось по отношению к христианству, ибо эта религия впитала в себя все глубокие духовные достижения как античного мира, так и Востока. Поэтому глубоко справедлива мысль Шеллинга, что «историческая конструкция христианства вследствие универсальности своей идеи не может мыслиться без религиозной конструкции всей истории»5.

В категории монадности культ даже в наивысших восприятиях утверждается только или как система символических обнаружений доктрин, или как мистериальное средство возбуждения эмоциональных переживаний. В обоих случаях он не является самобытной вещью в себе, а только вторичным методом, средством или орудием раскрытия иной, главной ценности. Поэтому культ монадному мировоззрению не может не оставаться чуждым по существу, оно только терпит его и с ним считается, но ни в коем случае не идет далее. В полную противоположность этому в пластической категории культ приобретает самое первенствующее значение и обнаруживается как вещь в себе, как непосредственная стихия реальности, как поток ее становления. Здесь культ является не символическим обнаружением в эмпирическом высших трансцендентных реальностей, но стихией непосредственного имманентного сосуществования как с первоначальной Реальностью в Себе, так и со всеединой иерархией Ее динамических становлений и предстояний. Равным образом здесь культ оказывается уже не мистериальным средством возбуждения эмоциональных выспренних переживаний, но самой сущностью мистерии нового рождения обособленных субъективных начал в безначальной вечности Всеобщего. Именно в культе вселенский поток необусловленной жизни развертывает свою высшую свободу и постоянство тождества единого во многом и многого в единстве. Именно здесь снимается односторонняя подчиненность единичных существ категории монадности и закону иерархического распорядка и тем преодолевается субъектная замкнутость их бытия и возможностей. В с я к и и культ есть связующее звено между пластичностью Реальности и конкретно-эмпирическим сознанием человека. Культ в себе есть божественный все-единый поток, проходящий и исполняющий собой изнутри все виды бытия ограненного, как объектированные становления динамически устремленного естества. Каждый человек воспринимает культ как глубинную напоенность жизнью, как царствующее над всем могучее устремление к Свету, как ритм Его волн, и влекущих, и призывных, и жизнетворящих одновременно. Истинный религиозный экстаз есть погружение в поток вселенской Жизни, есть целокупная исполненность его безгранично мощным устремлением, победно царствующими над всеми пределами, гранями и покровами. Religio есть не только воссоединение конечного и относительного бытия с Бытием Безначальным и Безграничным6 в эротическом восхищении по иерархическим ступеням к трансцендентному, но и непосредственное имманентное Его переживание, целокупное сосуществование с Ним.

Раскрываясь параллельно и в монадности, и в пластичности, религия именно в последней обнаруживает то таинственное нечто, что резко выделяет ее из среды философских учений и субъективных, хотя и целостных мировоззрений. Это нечто есть культ; он составляет глубинную первооснову и сердце всякой религии; он не сопутствует только ей, как вторичное и производное, но сам основополагает все системы форм, теорий, догм и учений, как и соответствующих им символов в категории монадности. Всякая монадность неразрывно сопряжена с субъектностью и субъективностью: мо-надное мировоззрение может достигать весьма высокого иерархического достоинства и соотносительного ему совершенства, но всегда и при всех условиях оно не может не оставаться координированным на личном начале, на самости единичного или коллективного автора. Поэтому всякая философия, как чисто умозрительная, так и теологическая, всегда носит на себе печать замкнутой относительной субъективности. Все религии в их мо-надном аспекте относительны и субъективны, хотя и то и другое может достигать различной, даже и весьма высокой степени совершенства. В противоположность этому пластическая стихия всегда объектна и объективна: человек может находиться своим сознанием вне ее или в ней, но в последнем случае его состояния и переживания необходимо столь же объектны и объективны, как и природа исполняющей его реальности. Все личные особенности его самости всецело остаются по ту сторону его пластической жизни, ибо в последней может быть и чувствовать лишь то, что первичнее всякой ограненности и всех видов относительной самозамкнутости. Все религии в их пластическом аспекте безусловны и объективны; религия может быть только истинной или ложной, т. е. быть или не быть включенной в космический поток пластического естества, но в этой пластической стихии они связаны законом абсолютного между собою тождества. Пластический аспект религии и ее культ суть синонимы; всякий культ есть стихия абсолютной объектности и объективности, а потому внутреннее пластическое тождество истинных религий есть тождество их культов, их действенной теургической первоосновы.

Так как культ есть сердце всякой религии, есть сущность ее объективной всеобщности, а философская догма и форма учения суть только внешние субъективные покровы, то сопряженность верующего с религией может осуществляться только в культе и никаким иным образом. Самое прилежное и детальное исследование религиозных учений может дать только познание субъективной и этнографической сторон религии. Чтобы сделаться ее действительным адептом, чтобы действительно стать членом Церкви, необходимо войти в проходящий через нее поток. Только в глубокой мистерии включения индивидуального пластического вихря в поток религиозного организма свершается преображение замкнутой в себе единичной человеческой самости в динамическое устремление Всеобщего в единичном и единичного ко Всеобщему. Каждая религиозная община связана законом магической цепи, и именно этим она отличается от всякого монадного коллектива. Церковь есть не только организм в монадном аспекте, т. е. не только сопряжение множественности низших единичных начал между собой и сопричисление к высшему трансцендентному для каждого из них единству, но и действительная целокупная слиянность в едином устремлении, пронизывающем все и все в себя включающем. Поэтому истинная идея соборности не может изучаться только в монадном сознании и не может быть раскрыта в системе философских понятий и средств. Адекватное ведение соборности требует от человека творческой, теургической работы, перерождения всего внутреннего психического мира, внедрения в пластический поток и имманентного сосуществования с этой целостной реальностью.

Если культ в его целом есть мистерия рождения дотоле обособленного человеческого существа во всеединстве Всеобщего и имманентного сосуществования с Реальностью, то отдельные его действенные акты, обряды и церемонии суть единичные становления динамического устремления его потока в категории предстояния, суть различные этапы вхождения субъектной самости в пластическую стихию. В монадном восприятии культовые действа являются лишь символическими воспроизведениями в эмпирическом исконных онтологических соотношений. В пластической действительности в них реально и онтологически свершается сущность мистерий. Так, например, в христианстве истинное глубинное значение таинств обнаруживается лишь в пластическом созерцании. — В крещении погружение в воду в монадном аспекте есть лишь символическое воспроизведение Крещения в Иордане и иерархическое соподчинение нового члена Церкви Христу. В пластической действительности это есть реальное «вхождение в поток» (Гераклит) Божественной Реальности и Вселенской Церкви. Освященная вода есть конкретно-спекулятивное, а потому вхождение в ее эмпирическое естество есть и включение в Пластичность Божества, во вневременный Иордан. В таинстве евхаристии то, что в монадности есть лишь символическое воспроизведение Тайной Вечери и сопричисление ко Христу в Его аполлоническом (хлеб) и дионисийском (вино) ликах, в пластической стихии есть реальная теофагия, слияние с Божеством одновременно и в Его монадности (частицы хлеба), и в Его пластичности (вино). Лишь в пластическом созерцании догмат пресуществления перестает быть только символом и выражает онтологическую действительность. Сюда же относится глубокое, сложное и страшное учение о к р о в и как сущности жизни и основе всякого культа7. В таинстве священства благодать передается наложением рук епископа. Всякий церковный сан возникает в непрерывной преемственности от апостолов и передается непосредственным прикосновением, как бы заряжением. Если в монадности это воспринимается лишь символически, то в пластичности это есть акт реального включения в непрерывный поток христианской соборной Церкви. В таинстве покаяния человек уничижает свою субъективную самость, отрешается от эгоизма и стремится очиститься от грехов через погружение в поток. Это и свершается наложением рук священника на голову кающегося. Аналогичное сказанному нетрудно установить и по отношению к другим таинствам.

Внутреняя жизнь религиозного сознания и величественные образы религиозных деятелей истории также становятся доступными пониманию только при свете доктрины о пластической стихии. Здесь логические нормы и монадные методы оказываются совершенно неприложимыми: самая яркая религиозная личность, самые возвышенные ее переживания и самое глубокое ее влияние на современников и даже на ряд последующих поколений — в монадных категориях представляются бледными, плоскими, однообразными и патологически непонятными. Все, что может сделать монадный биограф, психолог или историк, — это только указать причудливость и эксцентричность деталей, факт их выхода за пределы обычного, их непонятность и общую иррациональность. Прямое постижение здесь вовсе является недоступным, а потому все излагается не иначе как противопоставлениями и методом от обратного. Религиозные деятели естественно разделяются на две группы. — Первая, сравнительно весьма немногочисленная, определяется ярким доминированием монадности: здесь религиозный пафос обусловливает лишь общее устремление мировоззрения, его эротическую теоцентричность, но самый процесс восхищений к горнему и конкретная реализация интуитивных данностей свершается по приемам и в формах монадной категории. В западном христианстве классическими примерами могут служить блаж. Августин и Фома Аквинат, а в восточном — кагшадокийцы. Подавляющее большинство религиозных деятелей и по количеству, и по важности значения относится ко второй группе. Природе их сознания и внешней эмпирической деятельности монадность или вовсе чужда, или, во всяком случае, находится в крайне соподчиненном положении. Все усилия из духа были всецело направлены на ту. глубинную психическую жизнь, которая совершенно невыразима в каких бы то ни было формах и логических фигурах. Эта жизнь состоит лишь в беспредельном углублении самоощущения, в раскрытии несказанных тайников сердца, в безмолвном умилении ума и в цело-купном перерождении отношения к себе и ко всему окружающему. Сюда относятся все те подвижники, аскеты и святые, которые именно и составляли всегда и у всех народов основную сущность и силу религии, как в ее духовном основоположении, так и в аспекте историческом. Сами основатели великих религий в подавляющем большинстве случаев не оставляли ни определенно выраженного монадного мировоззрения, ни даже писанных книг. Своим пламенеющим духом они лишь возбуждали могучий поток устремления к Горнему, основополагали основные качествования его ритма, и уже только спустя сравнительно много времени этот поток в своем историческом прохождении выкристаллизовывал системы теологии, этики и других дисциплин целостного монадного мировоззрения. Настроенное в монадной категории конкретно-эмпирическое сознание совершенно бессильно понять глубину и полноту духовной жизни этих подвижников. Что делали люди, жившие целые десятки лет в полном одиночестве, какая сила подвигала их на тяжкие испытания, откуда брали они решимость возлагать на себя тяжкие невзгоды и идти на мученическую смерть? Все попытки дать на это ответы жалки и явно несостоятельны, равно как и находятся в очевидном противоречии с непосредственной эмпирической психологией. Даже под влиянием сильнодействующих наркотиков и патологических заболеваний экстазы длятся лишь весьма недолго и скоро вызывают пресыщение и разочарование. Равным образом и никакая любовь к интеллектуальным созерцаниям не может устоять перед тяжкими лишениями и мучительнейшими пытками. Чтобы принести все блага жизни в жертву, нужно иметь надежду получить нечто бесконечно ценное. Одной надежды на будущий мир слишком мало; такая сильная надежда возникает весьма редко, да и не может удовлетворять все запросы в течение десятилетий. Очевидно, что уже в этой жизни подвижники получали великую награду за все понесенные лишения, и притом такую, что она вполне оправдывала все для этого претерпенное. И действительно, все жизнеописания подвижников полны рассказов о великом блаженстве молитвенных созерцаний и умилений души. В глубине сознания они находили целый мир, глубина и богатство которого неописуемы. Их переживания были так сильны и так многообразны, что они вполне наполняли долгие гоДы пустынножительства и удовлетворяли психологически непреоборимую жажду вечно нового и сильного, Эти люди жили не в мире своей ограниченной самости, не в мире форм и их реализации и систематики, но в пластическом потоке духовного мира. Все аскетические упражнения были не только этическими средствами очищения от греховности, исправлением проступков или влечений. Аскеза есть творческое делание, есть теургия, реальное перерождение естества человека. Приемы аскезы, науки йоги тождественны на протяжении тысячилетий и во всех религиях. Монадное восприятие аскезы как только этической дисциплины есть наивное искажение ее действительной сущности. В Индии, где аскеза получила столь широкое распространение, она прямо объявлялась лежащей по ту сторону добра и зла, т. е. преодолевающей самую сущность этики. Так, мы читаем в «Бхагават Гите»:

Аскеза есть не только путь искупления в монадном смысле, т. е. уравновешивание дурных деяний на весах небесного правосудия, т. е. нечто вторичное, но прямой метод пластического развития. Аскеза очищает естество человека в самом прямом, непосредственном и даже материальном смысле. В аскетических упражнениях человек утончает вибрации своего индивидуального потока, т. е. повышает иерархическое достоинство его становления в категории предстояния. Этим он реально входит в интимное соприкосновение с высшими планами, сливается с горними реальностями, входит в их среду. Сопряжение с высшими монадными началами является уже только следствием, ибо его душа получает возможность унисонного вибрирования с их высшей природой, воспринимать более тонкие веяния и жить в природе этих высших сфер. Это утонение духовного естества отражалось и на внешнем облике подвижников, в силе и глубине их глаз, в изменении самой материальной структуры тела. Интимное сопряжение с глубинностью вселенского потока наделяло их теургической властью, даром чудотворения и пророчества. Все их существо и самые простые их слова и деяния были напоены магической силой, и в этом тайна окружавшего их обаяния и их мощного влияния на судьбу людей и целых народов и культур. Великий подвижник есть реальная великая твердыня силы, и в этом лежит онтологическая причина их почитания как основополагателей и защитников народов.

Все изложенное и показывает, что проблема религии, ее природы и истории, равно как и феноменологии религиозного сознания, должна изучаться в гармонической сопряженности монадной и пластической категорий. Только в пластической стихии основополагатели религий и души великих подвижников восстают во всем своем истинном величии и значении. Только здесь они становятся живыми и понятными, как великаны духа, преодолевшие ярмо монадной относительности и победно вернувшиеся в область действительного бессмертия и интимного сосуществования с Божеством. Только здесь у нас раскрываются глаза на ту великую бездну, которая отделяет жалкие потуги человеческого интеллекта от истинного творчества сынов Света.

Оглавление

IV. Психология.

§ 81

условно пункт (а)

До сих пор мы обычно определяли содержание сознания как совокупность монадных форм, благодаря чему его деятельность представлялась заключавшейся только в объектировании, выявлении и огранении этих форм параллельно с их организацией по различным цепям последовательной причинности и соподчинением во многообразных иерархиях. Различные степени яркости сознания определяются и измеряются лишь по совершенству актуальной выявленное™ этих форм, конгениально чему актуально обнаруживаются и соответствующие этим формам содержания. Подсознательная область есть хранилище таких элементов сознания, которые обладают невыявленной актуально формой, а потому и необъективированными взаимоотношениями с другими. По мере того, как эти формы получают надлежащую актуальную формулировку, их содержания становятся данностями дневного сознания. Присутствие подсознательного обнаруживается различными путями, но в каждом случае возникающие влечения, ассоциации и инстинкты неизменно обладают той или иной актуальной формой. Порог сознания есть в то же время и порог актуальности форм элементов. С другой стороны, обычная психология пользуется также и идеей «потока сознания», но и здесь все представление о нем не выходит за пределы категории монадности. Действительно, идея потока сознания является лишь противоположностью идеи закономерно-логических цепей форм и построений. Этим психология лишь констатирует факт, что природа сознания и его динамическая деятельность не могут быть иллюстрированы непрерывно последовательным прохождением через поле сознания логических фигур. Отдельные элементы сознания сопряжены между собой связями различных порядков лишь частично, т. е. через сознание проходят, вообще говоря, разрозненные группы и множества их в прерывности по смыслу и качествованиям и лишь в длящейся последовательности по координате времени. Таким образом, в понимании современной психологии поток сознания есть лишь поток форм и их групп, которые как бы взвешены в стихии времени. Несомненно, здесь не могут не возникать вопросы: каким образом устрояется эта временная длительность потока сознания, какова природа этой арупической между элементами связи или реальной среды, в которой они взвешены, или какими путями преодолевается априорная необходимость такой среды для возможности осуществления хотя бы и прерывной, но длящейся в определенном необратимом устремлении последовательности? Все эти вопросы остаются, однако, без ответа. Поток сознания, как непрерывное или прерывное чередование элементарных форм элементов или их групп во времени, просто постулируется как quasi-эмпирическая данность или рабочая гипотеза. Проблема соотношения такого потока с глубинной сущностью человека, утверждающей общее единство сознания, смягчается в своей резкости тем, что это единство или так же условно постулируется, или его существование вовсе устраняется из исследования как недоказанное и относящееся, во всяком случае, к другим научным дисциплинам. Таким образом, ни идея о подсознательном, ни идея о потоке сознания ни в коей мере не изменяют односторонней монадности' современной психологии. Эта наука знает только ограниченные в формах психические данности и различные виды их организации и вполне удовлетворяется воздвигнутыми ею таким путем пределами.

Между тем даже непосредственная интуиция — эмпирическое самоощущение — нас убеждает, что содержание сознания отнюдь не исчерпывается ограненными в формах данностями, равно как и его деятельность вовсе не заключается исключительно в объективировании этих форм и распределении их по иерархиям различных видов и порядков. Параллельно с этим и несравненно большее значение имеет иной вид содержания сознания и его деятельности. Сравнительно только весьма немногие данности и состояния сознания подвергаются процессу строгого огранения, а затем и соподчинения другим таковым же. Только во время наивысшего напряжения самоконтроля и самоанализа и при желании достичь какой-нибудь вполне определенной цели мы стараемся действительно следить шаг за шагом за состояниями и процессами нашего сознания. Но и здесь достижение полной и закономерной ясности в процессах сознания представляется только конечным идеалом. Так, полное овладение чередованием и развитием мыслей, ясное осознание каждой из них как определенной реальности в ее взаимоотношениях и с предшествующими, и с долженствующими возникнуть в будущем, полная власть вызывать или пресекать ассоциации и всякого рода побочные и сопутствующие соображения, наконец, обладание даром с полной сознательностью от одной концепции переходить к новой, закономерно из нее вытекающей, — все это представляет собой далекий и недостижимый идеал совершенного логического мышления.

Точно так же и в области чувства постепенное, последовательное и закономерное нарастание переживания или вообще всякого душевного состояния становится возможным лишь при полном владении и регулировании эмоциональной природы через неразрывное сопряжение с совершенным и уравновешенным разумом. Аналогичное должно сказать и по отношению к волевой деятельности. Вполне ясная осознанность каждого нарастающего влечения, этапов его развития, его связей с иными и разрешения в конкретном волении может явиться результатом лишь чрезвычайно долгой и упорной тренировки, да и то это может продолжаться лишь в течение ограниченных периодов времени. Всякий раз, когда мы начинаем стараться достигнуть таких результатов, наше сознание необходимо переходит в состояние особой напряженности и искусственности. Следить за каждой мыслью, за каждым влечением или волением и за каждым эмоциональным состоянием или переживанием мы можем лишь при особом переключении нашего обычного самосознания, при крайнем напряжении центрированности на личности, внимания и деятельности задерживающих центров. Такое состояние сознания резко отлично от обычного, требует огромной затраты сил и быстро вызывает крайнее утомление. Но при исполнении всех этих условий такая задача всегда оказывается исполненной лишь с известной приближенностью. Как бы мы ни регулировали деятельность нашего сознания, мы всегда продолжаем ощущать в себе течение бесчисленного ряда иных процессов. У нас все время возникают различные мысли, эмоции и влечения, которые хотя и могут отталкиваться волевыми усилиями от порога сознания, но это нисколько не уничтожает их, не прекращает их непрерывного течения по ту сторону этого порога. Обычное состояние нашего сознания и характеризуется тем, что через него проходит неисчислимое множество всевозможных данностей и процессов во всех трех пневматологических категориях. Из этого множества лишь сравнительно ничтожная часть подвергается отчетливому осознанию в раздельных формах и распределяется по последовательности и по видам хотя бы в некоторой степени закономерности. Обычнб этот поток образов, чувств и влечений обозначается смутным термином «бессознательного» или «подсознательного». Между тем ни тот, ни другой термин в их общепринятом понимании в действительности неприложим к этому потоку. В самом деле, этот поток проходит не вне сознания, не под сознанием, но в его собственной природе. Применяя эти термины, мы должны были бы сказать, что обычное состояние нашего сознания внесознательно или подсознательно, т. е. явную бессмыслицу. Такой результат является естественным следствием из неправильности обычного определения самого понятия о сознании, его природе и сущности процессов.

Современная философия, а в частности психология, характеризуется стремлением к крайней механизации и замещению ею истинной органической действительности. Соответственно этому первенствующее значение приобретает разум, и свойственной ему закономерности приписывается всеобъемлющий смысл. Наше сознание провозглашается не только разумным, что именно и определяет его сравнительную высоту пред сознанием животных, но и самая природа его в себе, как и всякого вида его деятельность, признается всецело построенной по законам того же разума. Существо человека определяется исключительно как обособленная самость и, в гармонии с этим, все содержание его сознания исчерпывается совокупностью обособленных единичных данностей и состояний. Всякая деятельность сознания заключается лишь в выявлении факта бытия этих данностей или созидания их вновь, после чего наступает их организация и соподчинение в иерархическом распорядке. Наконец, поток сознания есть только чередование во времени единичных элементов или обособленных их групп, следующих по прерывному закону. Все это вместе и показывает, что современная психология односторонне утверждает только монадный аспект истинной действительности и пытается все объяснить, развиваясь исключительно в гранях монадной категории. Следуя этому пути, психология не могла не замещать сложность действительности искусственными схематическими построениями. Выделяя из этой сложной действительности только одну ее составляющую часть, по существу неразрывно связанную с другою, она в то же время необходимо должна была хотя бы обозначить эту вторую условно отбрасываемую составляющую, что и привело к образованию терминов «вне-сознательного» и «подсознательного». В результате оказывается, что только некоторая часть психической жизни человека подчинена определенным законам, да и то только в состоянии ее искусственной отвлеченности от целого. Реальная же действительность представляет собой крайнюю сложность и запутанность и оказывается действующей как-то вне поля действия законов. Отсюда и вытекает с неумолимой силой, что законы монадной категории в отдельности недостаточны и что параллельно с их системой необходимо должна существовать и некоторая иная.

Эзотеризм утверждает, что как бытие человеческого существа в его первооснове есть одновременно монадная эгоцентрическая индивидуальная самость и пластический поток определенных вибраций и устремления, так и всякое его сознание, независимо от его актуального достоинства и иерархического положения, есть также одновременно и обнаружение индивидуальной самости, и становление в предстоянии пластического потока. Всякое сознание есть одновременно и иерархия обособленных соподчиненных иерархически элементов, и динамический поток пластической стихии. Этот поток, образующий сознание, совершенно отличен от «потока сознания» в его обычном понимании в современной психологии. Последний всегда представляется как конкретно-эмпирическое и, как уже было показано, есть в действительности только поток форм. Первый не только конкретен, но и спекулятивен, т. е. он не только эмпирически создает феноменологию сознания, но и онтологически предшествует ей, как особая вещь в себе, как нечто только обнаруживающееся в процессе эмпирической деятельности в своих конкретных становлениях. Он не гетерономен монадному началу самости и создаваемым им иерархиям, но самобытно развертывается в своей собственной стихии в подчиненности системе особых законов. Всякая эволюция протекает только в монадной категории, и раскрытие искони потенциально вложенного в трансцендентное в эмпирическом есть постепенное осознание глубинности имманентной стихии пластичности. Таким образом, деятельность и эволюция всякого конкретного эмпирического сознания заключается в постепенной объективации и утверждении становящихся данностей пластического потока. Действие трансцендентного на эмпирическое выражается лишь в организующих веяниях, соответственно чему всякое творчество здесь определяется идеей организации. Материал для этого творчества и вообще всякая материя как предстоящих объектов, так и всех процессов и сил всякого вида субъектности черпается из всебъемлющего пластического лона. Отсюда и вытекает доктрина, что всякое конкретно-эмпирическое сознание рождается из пластического потока в своей творческой деятельности под организующими веяниями трансцендентного. Всякое такое сознание в себе прежде всего пластично, и уже только по мере развития своей субъектной деятельности эволютивно облекается в иерархии форм монадной категории. Пластическая стихия есть вечная и постоянная первооснова всей природы конкретно-эмпирического сознания, а степень его монадного совершенства есть только результат и показатель свершенных им усилий.

Каждое целое существо человека есть пластический поток определенных вибраций и устремления и система трех иерархий пневматологических категорий. Его актуальное эмпирическое сознание образуется тем же исконным пластическим потоком и кинетическими агентами как актуальными реализациями в постепенно возрастающей степени пневматологических ипостасей монады. Так как пластическая стихия перманентно всеедина и имманентна Реальности, то она составляет своим потоком как бы внутренний стержень человеческого существа и глубинную природу актуального сознания. Пневматологические категории только в своих трансцендентных ноуменах также имманентны Реальности в свойственных монаде индивидуальных тональностях, но в обнаружении в кинетических агентах как конкретном эмпирическом сливаются с периферией космической синархии. Поэтому содержание всякого конкретно-эмпирического актуального сознания может быть представлено символом потока в виде трехгранной призмы, где ее тело есть динамическая пластичность, а грани — монадные Пневматологические категории. Соответственно системе последних становления пластического потока разделяются в природе эмпирического сознания на три основных вида, благодаря чему и возникают категории: естества, устремления и предстояния. В силу обособленности каждой из пневматологических категорий и определяемой этим обособленности соответствующего вида становлений пластического потока в предстоянии его целостная и неделимая природа наведенно расчленяется на три различных потока. Это расчленение реально существует только для эмпирического сознания, но в его природе каждой пневматологической категории соответствует особый поток. Пользуясь этой идеей, мы можем определить содержание всякого конкретно-эмпирического сознания как органическую совокупность становлений потоков пневматологических категорий, объективируемых и утверждаемых в системе иерархий монадности и по ее законам.

Эта теоретическая доктрина сразу дает ключ к пониманию эмпирической природы и конкретной деятельности актуального сознания. Ограничение способностей и возможностей актуального сознания одной только монадной категорией совершенно произвольно и противоречит действительности. Только в наших строгих научных дисциплинах это ограничение является общепринятым постулатом, но именно в нем же и лежит корень схематичности, мертвенности и искусственности всех интеллектуальных построений. Самый строгий интеллектуальный ученый во всех условиях своей жизни, кроме специфически научного чтения или изложения, не отдавая себе в этом ясного отчета, пользуется наравне с монадностью и пластичностью. Бинер основоположных категорий составляет не только онтологическую сущность всякого бытия и всякого сознания, но и определяет природу эмпирической деятельности и возможностей последнего. Наше сознание всегда не только монадно, но и пластично, оно не только воспринимает и создает объективированные в формах и распределенные по ступеням иерархий данности, но и непосредственно переживает пластические потоки различных видов, вибраций и устремлений. Поскольку сознание монадно — оно подчинено синтетической категории последовательности и воспринимает единичные объективированные в формах данности по закону прерывности. Поскольку сознание пластично — оно непосредственно воспринимает и творит в категории длительности и переживает становления пластического потока в их непрерывном перерождении друг в друга. Отсюда вытекает, что все элементы содержания сознания, независимо от их сравнительного достоинства и принадлежности к той или иной пневматологической категории, одновременно и монадны, и пластичны, причем эти две их природы, будучи неразрывно органически соединены, в то же время глубоко различны и не могут ни смешиваться, ни замещать друг друга. Эта эзотерическая доктрина и ставит на очередь проблему полного пересоздания всей системы общепринятой психологии, ее законов и методов.

Так, в категории разума мысль есть не только система определенных форм и их взаимоотношений. Состояние мыслящего определенной мыслью сознания вовсе не есть только постоянное и статическое сохранение в нем соответствующих этой мысли форм. Мысль не есть только статическая реальность, и она не остается всегда себе тождественной. Наше сознание движется во времени, благодаря чему и все находящиеся в его содержании мысли также движутся во времени. Отсюда возникла идея о временном потоке сознания и о том, что каждая мысль, передвигаясь во времени, создает не-1 который поток. Согласно этому статичность мысли обычно и принимается в отвлечении от этого равномерного во времени движения. Между тем с точки зрения эзотеризма идея такого временного потока сознания и движения мыслей во времени совершенно отлична от идеи их внутренней динамичности. Мысль не есть только форма, недвижная в себе и плавно несущаяся в потоке времени; всякая мысль есть вместе с тем и особое состояние естества, есть непрерывно действующие вибрации, есть пластический поток. Каждая мысль есть не только форма, но и состояние. Подобно тому, как всякое физическое тело ответствует, например, тепловым или магнитным лучам извне определенными состояниями тепловыми и магнитными, т. е. определенными вибрациями своих атомов и молекул, так и каждое сознание, обладая определенной мыслью, ответствует ее потоку соответствующим состоянием и определенными вибрациями. Поскольку мысль монадна, она есть единичный элемент сознания, она замкнута в себе и занимает определенное место в содержании сознания. Поскольку мысль пластична, она пронизывает все содержание сознания, и притом не своими отзвуками, ассоциациями и взаимоотношениями с другими, но непосредственно собою в своей целостности и неделимости. Нарастание мыслей по количеству и иерархическому качеству в монадности повышает объем содержания сознания, в пластичности же это влечет за собой повышение общего потенциала сознания, высоты и тонкости его вибраций. Развитие сознания в категории разума состоит в монадности — в постепенном переходе на высшие ступени иерархической системы, в повышении его органической синтетичности, в пластичности же — в непрерывно возрастающем повышении тонкости и мощности вибраций. Эти два вида эволюции неразрывно связаны между собой и друг друга обусловливают.

Аналогично этому в категории мистики переживание есть не только определенное состояние сознания, застывший в недвижности определенный окрас всех восприятий и проявлений. Состояние переживающего определенную эмоцию сознания вовсе не есть только постоянное сохранение ей соответствующего вида. Переживание или эмоция не есть только статическая реальность, и она не остается всегда себе тождественной. Напротив, благодаря преимущественной близости мистической категории с пластичностью глубинная динамичность эмоций представляется непосредственно очевидной. Подобно мыслям, эмоции движутся во времени соответственно временному потоку сознания, но и в данном случае это движение не должно быть отождествляемо с их внутренней исконной динамичностью. Эмоция не есть только состояние воспринимающего или проявляющегося сознания, последовательно изменяющее недвижные в себе формы в плавном течении в потоке времени; всякая эмоция есть вместе с тем и особое состояние естества, есть непрерывно действующие вибрации, есть пластический поток. Каждая эмоция есть состояние не только статическое, но и динамическое. Каждое сознание, переживая определенную эмоцию, ответствует ее потоку динамически видоизменяющимся состоянием и определенными вибрациями. Поскольку эмоция монадна, она есть единичный элемент сознания, она замкнута в себе и занимает определенное место в его содержании. Поскольку эмоция пластична, она пронизывает все содержание сознания непосредственно в своей целостной неделимости. Эволютивное раскрытие эмоциональных способностей по количеству и иерархическому качеству в монадности увеличивает объем содержания сознания, в пластичности же это влечет за собой повышение общего потенциала сознания, высоты и тонкости его вибраций. Как и в разуме, здесь эволюция сознания неразрывно сопряжена в монадности и в пластичности, где в первой она заключается в актуализации последовательно восходящих ступеней иерархии эмоциональных потенций, а во второй — в утончении и соответственном увеличении мощи вибраций.

Оглавление

условно пункт (б)

Совершенно тождественное мы наблюдаем и в категории воли. В о — ление есть не только определенное состояние сознания, неподвижно фиксированное действенное отношение к вне его лежащему. Состояние совершающего определенное воление сознания вовсе не есть только постоянное сохранение соответствующего ему напряжения и вида динамической устремленности. Воление не есть только некий выделенный из общего содержания сознания статическими соотношениями элемент, и оно не остается всегда себе тождественным даже в свободном течении при отсутствии внешних и внутренних отклоняющих или сдерживающих факторов. Подобно мыслям и эмоциям, воление движется во времени соответственно временному потоку сознания, но это движение не должно быть отождествляемо с их внутренней исконной динамичностью, предшествующей феноменологической. Воление не есть только действенное состояние сознания, последовательно изменяющее недвижные в себе формы в плавном течении в потоке времени; всякое воление есть вместе с тем и особое состояние естества, есть непрерывно действующие вибрации, есть пластический поток. Каждое воление, независимо от динамического течения своего феноменологического процесса и статических в себе форм его последовательных состояний, есть в своей собственной природе динамическое устремление естества. Каждое сознание, совершая определенное воление, ответствует его потоку динамически видоизменяющимся состоянием и определенными вибрациями. Поскольку воление монадно, оно есть единичный элемент сознания, оно замыкается в себе и занимает определенное место в его содержании. Поскольку воление пластично, оно пронизывает все содержание сознания непосредственно в своей целостной неделимости и напряженности. Эволютивное раскрытие видов волевой способности по количеству и иерархическому качеству в монадности увеличивает объем содержания сознания, в пластичности же это влечет за собой повышение общего потенциала сознания, высоты и тонкости его вибраций. Развитие сознания в категории воли состоит: в монадности — в постепенной актуализации ступеней иерархии волевых центров и отождествлении эмпирического центра с ними, в пластичности же — в непрерывно возрастающем повышении тонкости и мощности вибраций. Эти два вида эволюции неразрывно связаны между собой и друг друга обусловливают.

Ограничивая идею сознания и его содержания монадной категорией, мы естественно приходим к необходимости определить последнее как хранилище единичных обособленных и в себе замкнутых данностей. Все их связи и взаимоотношения сопрягают их только извне и периферически, в себе же эти элементы чужды друг другу. Равным образом и всякое изменение и движение представляется лишь чередованием таких недвижных в себе и разъединенных элементов. Такова именно монадная идея апперцептивной массы. И мысли, и эмоции, и воления — одинаково представляют собой недвижные, а потому и мертвенные величины. Полную противоположность этому составляет не искусственно созданная, а действительно существующая живая душа человека. Как целостное содержание есть не только сложная иерархия форм, но и вечно живой пластический поток, так и каждый элемент, обладая обособленной формой, в то же время есть частный поток той же пластичности. Органическое соединение монадности и пластичности и составляет сущность жизни, а потому каждый элемент живого сознания есть также живая сущность. Сама по себе эта идея не нова для современной психологии, и мы встречаем ее ясное выражение, например, у Карпентера. — «Все наши желания и страсти суть психические единства или сущности, имеющие собственную сознательную жизнь, хотя они и составляют часть всей нашей души, находясь в которой они действуют»9. Однако обычно эту идею принимают только как эмпирический факт, как нечто необходимо вытекающее из вдумчивого наблюдения психической жизни. Глубинное обоснование этой идеи, возможность и причина жизненности единичных элементов психики раскрывается лишь учением о пластической стихии. Каждый элемент, будучи, подобно целостному сознанию, раскрытием трансцендентного ноумена, только в модусе низшего иерархического порядка, также точно подобно ему есть становление пластического потока и обладает сопряженными, но в себе независимыми корнями бытия в его динамической творческой стихии. Поэтому целостное содержание сознания человека, его душа, жива не только как нечто единое, но и во всех наималейших частях своих. Никакая совокупность мертвенных частей и ни в каком сочетании не может образовать живого целого — и, обратно, всякий живой организм необходимо состоит из живых органических частей. Это остается одинаково справедливым в приложении и к физическим организмам, и к миру психики. Наша душа есть синтетическое собирательное целое, и независимо от того, содержит ли или несодержит бодрствующее сознание известные элементы в данный момент, они всегда остаются живыми в себе и способными к творческому развитию. Находясь вне поля бодрствующего сознания, они отнюдь не представляют тогда собой только форм, как отпечатков пережитого, но непрерывно продолжают свой собственный процесс жизни. Вхождение элемента в поле бодрствующего сознания или выпад из него есть только сознательное сопричисление его жизненной энергии и творческой способности и деятельности соответствующего этому сознанию синтетического целого, но отнюдь не воскрешение его к жизни или исключение из нее. Поле бодрствующего сознания в каждый данный момент объемлет лишь ничтожно малую часть общего количества и содержания элементов. Объем этого сознания и его содержание беспрерывно колеблются и изменяются, частью от последовательного во времени изменения состава находящихся в нем элементов, частью же от колебания по иерархической высоте общего синтетического уровня и достоинства сознания. Человек не только беспрерывно изменяет направление своего устремления и внимания, т. е. не только все время привлекает в поле своего сознания то те, то иные группы элементов, но и также все время то повышает синтетичность мировоззрения и самоощущения, то понижает ее. Но как бы высоко ни было его воспарение к трансцендентному в монадной категории в исключительные и решительные мгновения жизни под действием особых условий, как, например, в момент переживания мистерии посвящения или пред лицом неминуемой смертельной опасности, — поле его бодрствующего сознания включает в себя и ясно отдает себе отчет только по отношению сравнительной малой части всех элементов. Правда, в совершенно исключительных случаях бодрствующее сознание может достигнуть как бы вершины пирамиды монадных иерархий и тем включить в себя, в сущности, все виды множеств элементов, но здесь отчетливое осознание деталей представляется уже невозможным. Достигнув высочайшей вершины, путешественник иногда может окинуть взором целую страну на многие сотни верст, но он тщетно бы пытался познать все детали ее поверхности. Даже обладая превосходным инструментом, он должен был бы изучать страну по малым кусочкам, постепенно переходя от одного к другому, но при этом никакая память не могла бы удержать всего виденного. Более того, если бы благодаря какому-нибудь фантастическому инструменту все детали страны отчетливо предстали одновременно, он все равно не мог бы их все воспринять по самому устройству механизма глаза — по недостаточности количества разветвлений зрительного нерва. Чем грандиознее панорама, тем более ускользают детали, и внимание приковывается только большими и яркими контурами. Совершенно тождественное мы наблюдаем и в области психической жизни. Чем более расширяются грани поля бодрствующего сознания, благодаря повышению его общего синтетического уровня, тем более детали сливаются в общий смутный фон и внимание сосредоточивается только на сложных концепциях и группах. Ни при последовательном в течение хотя бы короткого времени прохождении в поле бодрствующего сознания большого количества единичных элементов, ни при одновременном их восприятии это сознание одинаково бессильно осознать их порознь и во всех дифференциальных взаимоотношениях. Все это вместе и показывает справедливость доктрины, что поле бодрствующего сознания всегда и при всех условиях включает только незначительную часть общего количества и содержания целостного сознания, т. е. целостной души.

Обособленность форм, их замкнутость в себе и последовательная со-подчиненность в иерархиях имеют место только в монадной категории. Только в ней единичные виды бытия формально чужды друг другу и связаны только периферическими взаимоотношениями и аналогическими соответствиями в различных звеньях иерархических координат. Напротив, в пластической стихии всякое бытие имманентно сосуществует всякому другому и непосредственно сопряжено с ним в глубинных недрах. Наше бодрствующее сознание в своем поле объемлет лишь часть элементов целостного сознания, но это справедливо лишь по отношению к монадной категории. В пластичности все элементы вечно и целокупно сосуществуют друг другу, и динамическое устремление каждого непосредственно сопряжено с устремлениями всех других. Поскольку бодрствующее сознание монадно — его возможности, восприятия и деятельность ограничиваются количеством и содержанием элементов, соответствующих его полю; поскольку это сознание пластично — оно непосредственно соучаствует в пластической жизни всех элементов, воспринимает ритмы их вибраций и устремления, ответствует ему своим общим целокупным состоянием. Постоянно ограненное в монад-ности, бодрствующее сознание постоянно же преодолевает ограненность в пластичности. Живя как часть целого, оно в своей пластичности есть вместе с тем всегда и все целое и живет жизнью этого целого. Будучи одновременно монадно и пластично, бодрствующее сознание постоянно воспринимает свою природу, содержание и деятельность одновременно в обеих основоположных категориях. Все это и приводит нас к пониманию эмпирического факта, что наше сознание кроме ясно сознаваемых в объектированных формах содержания и жизни все время ощущает и какое-то иное, безмерно более широкое содержание и какой-то мощный поток жизни, бьющий в подземных его недрах. Когда сознание настраивается в резко монадном аспекте, это ощущение подземной жизни блекнет, расплывается, проваливается куда-то внутрь. Тогда сознание становится чрезвычайно ясным, ярким по своей огра-ненности в целом и частных деталях, но в то же время оно поразительно бледнеет, делается плоским, изолированным от всего живого и окружающего, а ощущение уединенной личности и ее субъектности возрастает до нестерпимой резкости. Напротив, достаточно ослабеть этому искусственному монадному напряжению, как тотчас же за счет затухания монадной разме-жеванности возникает и начинает быстро возрастать ощущение иной жизни. Чем больше человек отходит от непосредственно окружающего феноменального, тем с большей силой и яркостью обнаруживается в нем поток подземной пластической жизни. Грани его сознания быстро начинают расплываться, делаться как-то прозрачными, и через них свободно начинают проходить отовсюду отзвуки иного бытия и иных видов жизни. В глубине своей собственной природы сознание начинает ощущать невиданное и непередаваемое богатство содержания, бесконечные дали и исполненные чуда возможности. Все самоощущение перерождается, расплывается сознание уединенности и обособленности личности, становится близким, родным и понятным все бывшее ранее чуждым, поднимается завеса тайны, и душу наполняет восторг. Чем медленнее и слабее деятельность ограненного сознания, чем скорее затухает его режущий и надменный свет, тем большая тишина, жуткая и сладостная, охватывает душу человека, тем полнее ее напоенность жизнью, тем ближе она к глубокому источнику всего. Здесь душа человека не только открывает доступ сознанию свободно спуститься до последних низин и почувствовать биение жизни во всех уголках своих, но и роднит вообще со всем живущим и царственными волнами Жизни в себе. Пластическая стихия через ведение собственной природы целостного человека ведет к ведению в ней и вселенской всеобщности, роднит с Божеством и со всей природой. Вот почему преодоление монадного аспекта сознания, отрешение от самости и погружение в безымянную тишину пластической жизни есть естественный посвятительный путь. Аскетическое уничижение эгоистической самости и йогическая медитация и являются только методами достижения такого погружения сознания в его внутренний пластический поток. Одновременная пластичность и монадность всех элементов целостного содержания сознания, в связи с постоянством актуальности пластической стихии, открывает возможность правильного уяснения идеи о бессознательном. Современная философия и психология уже давно пришли к необходимости ввести проблему бессознательного в круг своих исследований, но до сих пор она остается чрезвычайно смутной, и даже самый термин «бессознательное» совершенно неопределен. В большинстве случаев «бессознательное» просто противопоставляется содержанию бодрствующего сознания, но и здесь последнее иногда принимается только в его определенном состоянии, а иногда во всем целом истории его жизни и деятельности. Такое понимание «бессознательного» слишком обширно и неопределенно, а потому параллельно ему возникли понятия «подсознательного» и «сверхсознательного». При этом «подсознательное» является излюбленнейшим термином психологии, а «сверхсознательное» встречается главным образом в разного рода мистической литературе, равно как и в учениях об интуиции. Таким образом, имеются три различных термина, содержание которых и соотношения до сих пор остаются без должного точного определения. Эзотерическая философия дает ясное разрешение этой проблеме и вполне точно разделяет вышеприведенные три термина. «Подсознательное» и «сверхсознательное» определяются по отношению к актуальному конкретно-эмпирическому сознанию. Первое выражает собой совокупность таких элементов сознания, которые по тем или иным условиям не могут переступить его порог, т. е. войти в поле бодрствующего сознания. Эти элементы вполне актуальны, т. е. одновременно с пластичностью обладают также и реализованной монадной формой, но процессы их деятельности проходят за порогом сознания и только проявляют свои результаты в разного рода инстинктивных движениях или обособленных рефлексиях. Подсознательные психические процессы разделяются на две основных группы: первая управляет физиологической жизнью тела, а вторая создает как бы общий фон для высшей сознательной деятельности и есть хранилище кармического и наследственного психического опыта. Если «подсознательное» может быть вообще определено как низшие состояния сознания, до которых оно в своей бодрствующей модификации уже не в состоянии опуститься, то «сверхсознательное», напротив, есть совокупность высших психических процессов, до которых бодрствующее сознание еще не в состоянии подняться. Таким образом, сверхсознательное, бодрствующее сознание и подсознательное составляют последовательно нисходящий иерархический ряд. Мы обычно живем и пользуемся только средним членом этого ряда, но убеждаемся также в факте бытия двух других и a priori, ибо только их деятельностью может быть объяснен целый ряд особых процессов актуального сознания, и а posteriori, ибо бытие высшего члена ряда непосредственно обнаруживается-в предвосхищениях будущего развития, а бытие низшего доказуется фактом разного рода автоматических и инстинктивных процессов. Но и подсознательное, и сверхсознательное одинаково не отличаются коренным образом от актуального бодрствующего сознания, принадлежат к тому же типу возрастания. Все три этих вида сознания в целом и все элементы их содержаний одновременно монадны и пластичны, а потому в себе суть одинаково конкретное эмпирическое, только различного порядка и иерархического достоинства. В противоположность этим трем видам сознания, образующим один последовательный иерархический ряд, бессознательное занимает совершенно особое положение в целостном существе и сознании человека. Если подсознательное и сверхсознательное отличаются от бодрствующего сознания только своим иерархическим положением, но в некоторых особых случаях последнее может отождествляться временно как с тем, так и с другим и имманентно их воспринимать, то бессознательное в себе принципиально и ни при каких условиях не может быть адекватно познаваемо конкретно-эмпирическим сознанием. Бессознательное — это пластический поток в себе, а потому никакие монадные категории к нему неприложимы. Пластическая стихия вечно в себе актуальна и имманентна Реальности, в то время как монадная только становится актуальной в эво-лютивном историческом процессе. Она есть исконная природа Реальности, предшествующая бытию космоса, который она и порождает в своем становлении в предстоянии. Пластичность в себе в монадном сознании может быть определяема только апофатически («nirgunam» Индии и отрицательное богословие александрийской и патристической философии — «dtofaryia алскратк?!»)', это и есть Нирвана. Традиционная формула, что космос возник из Нирваны творчеством Логоса, есть выражение эзотерической идеи, что всякое конкретное эмпирическое есть монадное объективирование становящегося в предстоянии пластического потока. Человек есть микрокосм, а потому к его онтологической сущности приложима формула: «aham Brahma asmi» («Я есть Брахма»); как вселенская Реальность раскрывается в бинере монадной и пластической стихии, так истинное существо человека есть бинер пластического потока и монадной синархии, бессознательного и иерархии состояний монадного сознания, Нирваны и сознания «имен и форм» («Nama Rupa»). Только монадная природа человеческого существа подлежит познанию путем дифференциации и организации, в каковом процессе и возникают объективированные и соподчиненные модусы Реальности, благодаря чему она и определяется как синархическая совокупность своих качествований; в Индии эта монадная природа и именовалась «sagunam», т. е. «качественной». Напротив, пластическая стихия всеедина и неделима, а потому не может иметь единичных качествований, а потому и называлась индусами «nirgunam», т. е. «бескачественной». Всякое конкретное эмпирическое бытие лежит на грани Нирваны и Манвантары, пластического потока в себе и его монадно объективированных становлений в предстоянии, и именно во взаимодействии членов этого бинера рождается всякая жизнь. Итак, бессознательное в человеческом существе есть не его низшая природа, подлежащая эволютивному развитию, как не есть и темная его сторона, уходящая в пустоту небытия, но глубинная онтологическая сущность, исконный кладезь всякого бытия и всяческих достижений. Именно через свое бессознательное человек непосредственно связан с Реальностью, с Божеством, а потому эта бессознательная пластичность есть действительно стихия абсолютной интимности Бога и человека. Вселенская Реальность в своем всеединстве разлита во всем мире и присутствует в каждом человеке как его бессознательное. Преодоление монадной ограниченности и погружение в бессознательное, в Нирвану, есть слияние с Безусловным, но это слияние, будучи чуждо сознанию имен и форм, представляется последнему как угашение всяческого бытия. Это есть не преодоление мира, но бегство из него, ибо действительная победа над феноменальным есть одновременно и возвращение в первородную пластичность, и целокупная реализация трансцендентной монадной самости как совершенного микрокосмического модуса Божества. Погружение в бессознательное на пути развития, с другой стороны, имеет величайшее значение в жизни человека, ибо он здесь, как Антей, исполняется такой мощью, какую он только в силах вместить в себя и которая затем делается двигателем дальнейшего течения его эволютивного процесса.

Пластичность сознания и элементов его содержания разрешает также проблему памяти. Память есть способность сосуществования по протяжению времени и имманентного сопереживания прошедшего с настоящим. В односторонней монадности факт памяти представляется невозможным и неразрешимым, ибо здесь прошедшее может существовать в настоящем только так, как причины существуют в следствиях, но никаким иным образом. Введение в проблему памяти подсознательного лишь переменяет имена неизвестных, но ничего не объясняет по существу. В самом деле, в монадности сознание может одновременно содержать в себе два звена последовательной цепи только тогда, когда оно содержит также и общий объединяющий их синтетический центр. При громадной сложности эмпирической жизни это невозможно даже в бодрствующем сознании; тем более это невозможно в подсознательном, ибо в этом случае последнее было бы более освещено сознанием, чем само бодрствующее сознание, что есть нелепость. Напротив, пластическая стихия, будучи вечно актуальной и имея своей категорией постоянство и целокупность сосуществования всех своих элементов, есть тем самым и стихия абсолютной памяти. Полное преодоление протяженности и последовательности членений координаты времени, тождество прошедшего и будущего настоящему и есть абсолютно совершенная память. Поэтому человек постольку обладает памятью, поскольку его актуальное сознание способно к непосредственному восприятию пластичности, — и, обратно, чем больше человек осознает проходящий в себе пластический поток, тем более раскрывается у него способность памяти. Гипертрофированная подчиненность монадности и односторонняя центрированность на эгоистической личности обусловливают ограниченность возможных восприятий пластического потока. Как только человек найдет в себе силы преодолеть свою эгоистическую личность, он получает свободу более глубокого внедрения в пластический поток и через него пробуждает память высшего порядка — память кармическую. Мы обычно только потому не помним наших прошлых существований, что находимся в рабстве у нашей эгоистической личности, а потому бессильны воспринимать глубинную природу проходящего в нас пластического потока и его совершенную память. Но как бы слабо и несовершенно ни было наше сознание, свойственная пластическому потоку память все же обнаруживается там, где мы бессильны этому помешать. Таковы: биологическая сторона человека, система его инстинктов и явления наследственности. Всякий автоматизм и всякий инстинкт есть следствие многократного повторения опыта. Это результат как длительного опыта нашей Сансары (цепи кармических существований), так и всего нашего рода. Равным образом явления наследственности суть эмпирически осязаемая память далекого прошлого.

Сдерживание и волевое устремление бодрствующего сознания непрерывно изменяются. В монадной категории мы объясняем это явление только вхождением в поле сознания и выходом из него различных элементов, с одной стороны, и колебанием его общего синтетического уровня — с другой. Между тем общеизвестен эмпирический факт, что та же самая совокупность элементов при одинаковом уровне сознания может действовать на него весьма различным образом. Независимо от утомления и желания мы иногда легко воспринимаем и творим, иногда же оказываемся вовсе к этому неспособными, равно как и собрание тех же самых действующих причин в разное время приводит к совершенно различным психическим последствиям. Все это обычно и объясняется состоянием нашего настроения. Было бы ошибкой ограничивать область проявления настроений только категорией мистики, т. е. областью эмоций. Совершенно аналогично эмоциональным настроениям имеются настроения и в категориях разума и воли. Наше настроение непрерывно изменяется и по каким-то особым законам независимо от монадной деятельности сознания. Его значение обычно совершенно недооценивают в науке, между тем как каждый по своему опыту знает, что состояние настроения есть самое существеннейшее условие успешности всяческих достижений как в восприятии, так и в творчестве. Как показывает самый филологический смысл слова «настроение», оно непосредственно связано с идеей гармоничности музыкальных вибраций. Наша душа, подобно всякому музыкальному инструменту, может или звучать гармоническими колебаниями, или быть способной воспроизводить только какофонию. Как правильная настроенность музыкального инструмента зависит только от степени натяжения его струн, так и душа человеческая может обладать внутренними натяжениями в различной степени гармоничности. Эта различная внутренняя гармоничность хотя и проявляется через посредство форм и их соотносительной организации, тем не менее не зависит от них и лежит в совсем иной природе. Настроение есть эмпирическое обнаружение вида и тональностей слиянности актуального сознания с пластическим потоком. Чем глубже и полнее эта слиянность, тем чище и выше настроение, а высшая степень его гармоничности есть экстаз. Отсюда и вытекает, что как слиянность с пластическим потоком есть конечная цель и метод всякого истинного эволютивного пути, так наука о настроениях, умение их видоизменять, преодолевать и создавать есть первооснова действительной психологии и истинного посвятительного пути. Овладение наукой настроений есть залог безмерных достижений и всяческого успеха на своем пути, как и наука управлять настроениями в других людях не может не привести к такому влиянию человека, какое он только захочет приобрести. Овладение своими настроениями есть овладение и регулирование своей слиянности с пластической стихией; овладение настроениями других людей есть дар управления их жизнью через творческое приобщение к тем или иным вибрациям вселенского пластического потока.

Оглавление

V. Гносеология.

§ 82

условно пункт (а)

С эзотерической точки зрения гносеология, теория познания, как наука о природе и возможностях актуального эмпирического сознания и притом преимущественно в категории разума, составляет часть пневматологии, как науки о целостном существе человека вообще в триединстве пневматологических категорий. Если ограничивать область гносеологии одной категорией разума, то этим самым определяется необходимость существования двух других параллельно сопряженных дисциплин, из которых одна имеет своим предметом исследование природы и возможностей эмпирического сознания в его эмоциональной стороне, т. е. в категории мистики, а другая — в категории воли. В современной философии последние две дисциплины почти даже и не намечаются, между тем как гносеология в ее узком разумном смысле в продолжение последних десятилетий является преимущественным и даже почти единственным центром приложения всех усилий.

Современная гносеология представляет собой наиболее крайнее, а подчас и уродливое напряжение одностороннего утверждения монадной категории. Исходным постулатом всех гносеологических изысканий является представление об эмпирическом человеке и его сознании как обособленной единичной субъектной самости. Является ли сознание только агрегатом единичных элементов, объективирующих своими взаимоотношениями синтетическое единство трансцендентальных апперцепции, гносеологический субъект, или же личность возникает не в процессе персонификации, а, наоборот, будучи искони задана, только раскрывается в организованных множествах элементов, — в обоих случаях, одинаково, сознание и его общее содержание определяются как нечто вполне в себе обособленное: это есть или определенное множество, проецирующее обобщающее единство, или определенное единство, раскрывающееся в соответствующем ему множестве. Вторым постулатом современной гносеологии служит произвольное принципиальное отрицание всякого рода высших интуиции, т. е. трансцендентного опыта, и признание, соответственно этому, единственно возможным опытом конкретно-эмпирический. Наше сознание и его общая природа качественно вполне определенны и постоянны, и изменению подлежит лишь количественное содержание сознания. Оно вполне подчинено системе трансцендентальных категорий, предшествующей всякому эмпирическому процессу и неизменной для всякого индивида, каковы бы ни были его состояния и достижения. Всякое даже действительное познание, т. е. синтетическое суждение a priori, не вносит никакой новой реальности из внешнего мира в сознание, но есть только внутренний процесс его разума, как бы только возвращает в него то, что им же самим было вложено в окружающее. Благодаря всему этому иерархический уровень сознания человека строго определен и недвижно закреплен; вся его деятельность сводится только к наполнению эмпирическим содержанием раз навсегда определенной трансцендентальной системы оформляющих категорий. Так как этот трансцендентальный аппарат всецело приспособлен к конкретному эмпирическому, то и опыт возможен лишь в его пределах. По отношению к трансцендентному трансцендентальные условия возможности опыта неприложимы и из чистых воззрений превращаются здесь в пустые и сами себя разрушающие непреодолимым противоречием идеи. Равным образом и все мечтания об особой способности нашего сознания непосредственного познания трансцендентного и опыта в нем высшего порядка, о высшей интуиции, этого, по выражению Прокла, «цвета нашей сущности» («.avdoc, Trj$ ovoiaq rjfuav»), «того единого в душе, что лучше и ума в ней» («то eocvTijg ev, дерп кса таи ev ccvttj tov KpeiTTov»), лишены всякого основания. Мы даже, не потому лишены возможности познавать трансцендентное, что силы ума нашего ограничены, а потому, что здесь познавательные силы направлены на то, что вообще не может быть предметом познания.

Оба эти постулата, приписывая частной истине, справедливой лишь при особых ей соответствующих условиях и состоянии человеческого сознания, значение истины постоянной и всеобщей, одинаково глубоко ложны. Обратимся сначала к критическому анализу второго постулата.

Основная ошибка Канта заключается в неправильном отождествлении конкретно-эмпирических пространства и времени с пространством и временем вообще, как реальностями протяжения. Принимая это основное положение, мы будем принуждены признать справедливость большей и значительнейшей части кантовских критических выводов, столь разрушительных для всякого трансцендентного реализма. Напротив, достаточно уяснить ошибочность основоположного кантовского постулата, как все отрицательные выводы его философии о невозможности познания горнего окажутся утратившими под собой всякое основание. Указанный постулат представлялся Канту при современном ему состоянии науки настолько очевидной и не могущей возбудить никаких сомнений — а тем паче споров — истиной, что он указует на него только вскользь. В глазах Канта пространство определяется предикатом протяжения, и, обратно, протяженности соответствует единственно возможный субъект — прямолинейное трехмерное гомогенное изотропное пространство. Равным образом, по его мнению, существует только одно-единственное время, текущее равномерно и с постоянной при всех условиях скоростью. Так как мы всякое бытие необходимо познаем в категориях пространства и времени, а последние приложимы лишь к миру явлений, то бытие трансцендентное лежит за пределами всякого возможного опыта. Между тем при свете новейших открытий естественно-математических наук мы уже знаем, что эвклидово прямолинейное трехмерное пространство есть только частный случай геометрического пространства вообще. Наше сознание оказывается способным мыслить пространства и совершать в них построения не только высших измерений, но и криволинейные, замкнутые и прерывные. Разным образом и относительно времени принцип относительности совершенно разрушил наивное представление о его единстве во вселенной и постоянстве скорости его течения. Таким образом, даже оставаясь строго в плоскости так называемых точных наук, необходимо приходится признать, что исходная предпосылка Канта о единстве и постоянной тождественности пространства и времени неверна. В нашем сознании действительно имеются некоторые трансцендентальные чистые умозрения пространства и времени, но действительная природа и этой трансценден-тальности, и чистого умозрения, и пространства, и времени совсем иная, чем это утверждал Кант.

Если мы можем мыслить пространства различных качествований, то это с необходимостью указует, что в нашем сознании трансцендентально заложена идея некоего пространства качественно высшего, чем его эмпирические единичные виды, и так или иначе объединяющего их в себе. Действительно, Кант утверждал, что все частные виды пространства необходимо должны быть частями одного и того же пространства, хотя мы и говорим об этих частях во множественном числе. Так как в современной Канту естественно-математической науке имелось представление только об одном возможном пространстве — эвклидовом, то все частные виды пространства необходимо представлялись лишь количественными частями общего пространства. Поэтому кантовская трансцендентальная категория пространства действительно обнимала собою все возможные виды пространства и относилась к ним как целое к частям. Совершенно тождественное мы должны заключить и относительно нашей трансцендентальной способности пространственных восприятий и при более общем и широком понимании идеи пространства, возникшем у нас благодаря новейшим успехам науки. Но, с другой стороны, мы здесь встречаемся и с чрезвычайно важным и глубоким различием. Известные нам виды геометрического пространства — эвклидово, криволинейные и прерывные — качественно различны между собой, а потому не могут быть только количественными частями одного и того же пространства. Иначе говоря, пространство вообще и соответствующая ему трансцендентальная категория необходимо должны иметь синтетическую природу, в противоположность кантовским — суммарным. Если кантовское пространство вообще отличается от каждого конечного пространства только своею всеобъемлемостью, все равно — бесконечно оно или нет, то пространство вообще в современном понимании необходимо должно кроме этого отличаться и качественными своими признаками от единичных возможных видов. Этот неумолимо логический вывод в корне разрушает самую первооснову трансцендентальной эстетики Канта. Идея пространства вообще не совпадает в постоянном тождестве с обычным конкретно-эмпирическим пространством, т. е. эвклидовым, но, во-первых, — первичнее его, как родовое первичнее видового, а во-вторых — качественно сложнее и синтетичнее его, а потому и обладает сравнительно высшим иерархическим достоинством. Если мы даже будем оставаться в плоскости кантовских понятий и определений, то мы необходимо должны признать, что различие между гносеологическим субъектом как синтетическим единством трансцендентальных апперцепции и субъектом эмпирическим несравненно более глубоко, чем это представлял себе Кант. Так как гносеологический субъект утверждает систему трансцендентальных категорий качественно высших и обладающих высшим иерархическим достоинством, чем таковые эмпирического сознания, то и собственная природа гносеологического субъекта качественно выше и обладает высшим иерархическим достоинством, чем субъект эмпирический. Различие иерархических достоинств гносеологического и эмпирического субъектов ео ipso утверждает трансцендентность первого второму, что и разрушает кантовские основоположения как о тождестве субъекта познаваемого субъекту познающему, так и о невозможности познания трансцендентного. В самом деле, Кант учил, что акт субъекта может быть действительным познанием поскольку и познаваемое есть акт того же субъекта. Между тем мы пришли к выводу, в корне ниспровергающему кантовский трансцендентальный или критический идеализм, ибо субъект, актом которого является познание, и субъект, осуществляющий акт действительного познания, различны, и первый транс-цендент второму.

Мы выявили идею гносеологического субъекта, оставаясь в узкой плоскости геометрического пространства и лишь использовав новейшие открытия естественно-математической науки за последние десятилетия. Эти мы совершили иерархический transcensus, сравнительно весьма незначительный с возможным вообще. Однако как бы мал он ни был, вполне достаточно даже дифференциально малой его величины, но действительности по существу, чтобы раскрыть ту «ахиллесову пяту» кантовской философии, которая несет гибель ее вьюодам, отрицающим возможность трансцендентного опыта. В сущности, вполне достаточно указать в априорном математическом законе наималейшую неправильность, чтобы он перестал уже быть законом. Точно так же достаточно доказать, что гносеологический субъект хотя бы дифференциально мало трансцендентнее субъекта эмпирического, чтобы величественное здание трансцендентального идеализма зашаталось во всех своих основаниях. Это исполнено мною, но при свете эзотерической философии возможно пойти несравненно далее, и тогда основные положения Канта получат действительно глубочайший смысл, хотя и прямо противоположный тому, который старался вложить в них Кант. Оружие, им поднятое, оборачивается против него самого, и трансцендентальный идеализм в действительности превращается в трансцендентный идеализм, война против которого была смыслом и целью всей жизни великого кенигсберща.

Путь к такому дальнейшему развитию идей невольно указан самим Кантом. Он утверждает, что причинность есть классическое синтетическое суждение a priori. Мы никогда и ни при каких условиях не можем аналитически вьтести следствий из причин, но только заключаем о причинной зависимости в чередовании последовательной цепи явлений. Итак, по Канту, причинность не есть эмпирическая данность и не может быть таковой, а возникает лишь в процессе познающего и мыслящего сознания. В этом положении Кант совершенно правильно указует на основной признак мира явлений, который в эзотерической философии и определяется синтетической категорией последовательности. Но в действительности в конкретно-эмпирическом имеются также и другие две синтетические категории — причинности и органичности, как проекции в него истинных синтетических категорий — иерархического строения и синархичности, свойственных высшим планам космоса. Утверждая постоянство качественного достоинства эмпирического мыслящего субъекта, Кант не мог не утверждать-, параллельно этому, одинаковости качественного достоинства всех предстоящих ему объектов. Разум Канта абсолютно плоскостей, и так же абсолютно плоскостей познаваемый им мир явлений: и тот, и другой совершенно лишены внутренней иерархической перспективы, и оба они, одинаково, движутся только в категории количества. Если два последовательно проходящие в поле сознания явления качественно одинаковы, т. е. обладают равным иерархическим достоинством, то всякая причинная между ними зависимость необходимо приобретает исключительный феноменологический окрас и заключается лишь в периферических между ними соотношениях. Тогда, действительно, последующее не заключается в предыдущем, второе не может быть аналитически выведено из первого, и причинная между ними зависимость может быть установлена не иначе, как синтетическим суждением a priori. Таким образом, последнее кантовское положение в действительности есть только схолия основного произвольного и неправильного постулата, что все явления качественно одинаковы, что разум и познаваемый им мир иерархически плоскостны. Между тем достаточно отвергнуть этот постулат как ровно ни на чем не основанный и противоречащий эмпирической действительности, чтобы прийти к совершенно иным выводам,

Эзотеризм утверждает, что космос построен по иерархическому закону, а потому все единичные реальности и явления обладают качественно различным достоинством, всякая высшая ступень in nuce заключает в себе всю нисходящую цепь низших ступеней и каждую из них в отдельности. В силу этого всякое низшее может быть выведено из иерархически высшего аналитическим суждением. Разность уровней иерархического достоинства и есть исходный источник всякой причинности вообще. Какую бы мы ни наблюдали причинную зависимость между явлениями, она всегда непосредственно или опосредованно возникает из одной или нескольких разностей иерархических потенциалов. В конкретно-эмпирическом причинность, как это правильно указал Кант, познается нами синтетическим суждением a priori из восприятия цепи последовательных явлений или состояний. Это значит, что причинность обнаруживается через посредство категории времени — в длительности его протяжения, в последовательности чередования его отдельных моментов. Но, с другой стороны, очевидно, что сущность причинности совершенно отлична от времени и последовательности чередования его моментов: состояния или виды явлений изменяются в протяжении времени, но это качественное их изменение составляет особую категориальную реальность. Если идея времени и его протяжения составляет нечто вполне определенное и специфическое, то принцип последовательности имеет более общий характер и одинаково приложим и к чередованию отдельных моментов времени, и к чередованию качественно сменяющих друг друга звеньев причинной цепи. Эзотеризм и объясняет это тем, что последовательность есть вообще синтетическая категория конкретного эмпирического, а потому всякая высшая реальность или начало, независимо от свойств и достоинства собственной природы, в этом конкретном эмпирическом обнаруживается необходимо через посредство категории последовательности. Отсюда и явствует, что связь причинности с. последовательностью вовсе не специфична особенно ей как таковой, а потому хотя мы и воспринимаем причинность сквозь призму последовательности, но, пользуясь только эмпирическим фактом последовательности, нельзя прийти к идее причинности. Этой идее в конкретно-эмпирическом необходимо должен соответствовать особый субстрат, ей одной свойственный; это и есть качественное изменение явлений или состояний, образующих причинную цепь. Это качественное изменение обнаруживается в категории последовательности, но вместе с тем есть нечто вполне своеобразное. Так как источником всякой причинности является разность уровней иерархического достоинства, то всякая причинная цепь может быть представлена как разряд разности иерархических потенциалов, происходящий в силу синтетической категории конкретного эмпирического в нем в постепенной последовательности. Следствие по своему иерархическому достоинству может совпадать с первоначальной своей окружающей средой или быть выше нее, но при всех условиях оно необходимо ниже, чем иерархическое достоинство высшего полюса действующей разности потенциалов, высшего изливающего энергию начала. В силу этого факт совместного существования причины и следствия всегда и необходимо выявляет качественное протяжение, нисходящее от первой ко второму. Это качественное протяжение только проецируется в конкретное эмпирическое как последовательное во времени чередование явлений или состояний, но само по себе и составляет особый субстрат причинности. Таким образом, причинность, будучи по отношению к последовательной цепи феноменов результатом синтетического суждения a priori, в то же время есть непосредственное эмпирическое восприятие разности уровней иерархических потенциалов. Этим мы и пришли к уже известной эзотерической доктрине, что категория причинности есть проекция синтетической категории иерархического строения в мир, подчиненный синтетической категории последовательности. Причинность как таковая, т. е. как мы ее обычно мыслим, есть действительно исключительное достояние нашего сознания, но самый факт ее бытия с несомненностью указует на бытие некоторого высшего ее прототипа — закона иерархического строения. Если мы воспринимаем весь космос sub specie категории причинности, то это значат, что космос развертывается в перспективе бесконечно возрастающего по достоинству качественного протяжения.

Категория количества может иметь приложение только к обособленным элементам равного иерархического достоинства или в аспекте такого равенства, или, наконец, при предпосылке игнорирования причинной между ними зависимости. Количественные множества возникают по принципу количественного счета единичных аппрегендированных данностей. Именно такую природу имеет всякое геометрическое пространство. Каждая его часть есть количественное членение целого, а потому, во-первых, может быть обособлена в себе независимо от всех других, а во-вторых, абсолютно рядоположна им, т. е. части пространства не могут между собой совпадать. Целое образуется лишь в пределе последовательно возрастающего рядоположного присоединения частей друг к другу, т. е. по принципу количественного счета. Эти два предиката количественного пространства — обособленность частей и их рядоположность — и обобщаются положением, что одно и то же тело не может одновременно занимать двух различных частей равного ему объема пространства, и, обратно, та же самая часть пространства не может быть одновременно занята двумя телами. Таким образом, всякое количественное пространство качественно абсолютно плоскостно, лишено всякой внутренней в себе глубины. Совершенно обратное всему этому мы наблюдаем по отношению к пространству качественному. Здесь связь целого с элементом или вообще большего объема с меньшим определяется одновременным действием двух существенно различных, хотя и сопряженных законов. Во-первых, здесь также имеется закон количественного возрастания, и множество образуется из элементов по принципу количественного счета, но, во-вторых, здесь действует также и закон чистого качественного возрастания. Возрастание, в первом случае, приводит к образованию различного вида множеств, которые, будучи аппрегендированы, могут образовать по тому же принципу количественного счета множества высших порядков. Во втором случае закон качественного возрастания единицы или монады приводит к образованию последовательных ступеней иерархии монад, Таким образом, природа качественного или иерархического пространства определяется законом двойственной иерархии монад и множеств, между тем как в природе количественного пространства могут существовать лишь количественно отличающиеся единицы, т. е. иерархия множеств. Отсюда непосредственно и вытекает, что количественное пространство есть только частный случай целостного качественного пространства, возникающий при положении, что параметр качественности есть определенно заданная и неизменная константа.

Правильно установив, что пространство есть «чистое воззрение» (intuitus purus, riene Anschauung), Кант совершенно произвольно и неправильно ограничил пространство его количественным видом, т. е. его частным случаем. Это было бы справедливо только в том случае, если бы все наши познавательные действия и процессы протекали исключительно в категории количества, т. е. если бы категория качества была для нас совершенно закрыта. Между тем сам Кант строит, параллельно трем категориям количества, три категории качества, как заложенные в нашем сознании трансцендентально, При этих условиях невольно напрашивается предположение, что идея качества вообще не получила у Канта должной выявленное™. И действительно, он полагает следующие категории качества: «реальность», «отрицание» и «ограничение». Первые две категории («А есть В» и «А не есть В») суть ничто иное, как основные положения логики, т. е. наиболее отвлеченной дисциплины чистого разума, а потому они формальны, но отнюдь не качественны. Эти два положения лежат в основании всякого диалектического процесса и хотя могут быть прилагаемы и к качеству, но в себе чисто спекулятивны, т. е. предшествуют всякой качественности. Третья категория — «ограничение» («А есть не В») возникает, по Канту, тогда, когда предикат мыслится как признак, содержащийся в субъекте, причем он исключается таким образом, что за субъектом оставляются все другие признаки, кроме этого. Ясно, что в понимании Канта предикаты рядоположны в субъекте, т. е. образуют лишь количественное множество, а потому каждый из них может выделяться как бы коллективным отсечением. Содержание субъекта есть только сумма содержаний его аспектов, содержание всякого целого есть только сумма содержаний его отдельных составляющих. Отсюда с несомненность вытекает, что Кант воспринимал всякое качество через призму количества, что всякое качество он сводил к количеству и что совсем был лишен самостоятельной идеи качества как содержания. Наглядным и очевидным доказательством справедливости этого утверждения служит отсутствие в философской системе Канта надлежащего места для материи. Все попытки ее определения в «Metaphysische Anfangsgraende» и догматичны, и наталкиваются на непреодолимые противоречия с основоположениями его трансцендентального идеализма. Наконец, здесь же и заключается объяснение того, что кантовская философия, при такой силе отрицания и разрушения, так бедна положительным содержанием.

Как Кант в своем гипертрофировании разума естественно отошел от идеи самобытного содержания, подчинив ее началу формы, так эзотеризм учит о бинерности этих двух начал и самобытности обоснования в себе каждого из них. Когда множество отдельно объективированых элементов объединяется в некоем новом целостном единстве, то здесь совершается особый акт. Кант говорит о способности «воспроизведения» (Reproductio), но вовсе не вскрывает особенность его природы. Между тем здесь именно и совершается transcensus no качеству, имеющий основоположное значение как для идеи качества вообще и возможности ее восприятия нашим сознанием, так и для возможности восприятия законов качественной эволюции и ее конкретного осуществления. Целое не есть только сумма составляющих элементов, но содержит в себе и нечто существенно новое, не заключавшееся ни в каком элементе порознь и ни в каких периферических их взаимоотношениях и сочетаниях. Целое есть не только суммарное единство, но и единство синтетическое, и именно в силу заключающегося в нем существенно, сравнительно с элементами, нового оно и представляет собой реальность качественно высшего порядка, обладает высшим иерархическим достоинством. Мы действительно не можем мыслить отвлеченного конкретного пространства в себе, но мы косвенно получаем его идею из эмпирического наблюдения различной количественной протяженности физических тел. Именно в этом акте наблюдения трансцендентальная категория исполняется соответствующим ей содержанием и чистое воззрение соединяется с эмпирической действительностью. Совершенно аналогично этому мы не можем переживать отвлеченной качественности, т. е. отвлеченного содержания, но мы так же косвенно получаем его идею из эмпирического наблюдения различной качественной напряженности, интенсивности и общности воспринимаемого. Одинаково в этом акте конкретного переживания трансцендентальная категория содержания получает эмпирическое приложение, и чистое воззрение соединяется с феноменальной действительностью. Интуиция количества и интуиция качества параллельны между собой, одинаково равноценны и самодовлеющи с эмпирической точки зрения. Как в первой мы воспринимаем протяжение количества и различную величину его эмпирических проявлений, так во второй результатом наблюдения и переживания оказывается протяжение качества, различные степени и разности интенсивности его обнаружений в феноменальном.

Оглавление

условно пункт (б)

Все изложенное и может быть резюмировано следующим образом. Мы обладаем одинаково способностями количественных и качественных восприятий, причем эмпирически последняя вовсе не соподчинена первой, а проявляется в некоторой ей параллельности. И количество, и качество возникают как общие идеи из сравнения различных эмпирических единичных количеств и качеств. Количество связано с принципом последовательного счета и имеет приложение лишь к обособленным элементам равного иерархического достоинства или однородным. Качество связано с началом причинности и имеет приложение лишь к соподчиненным иерархически элементам различного иерархического достоинства. Количественное протяжение и количественное пространство в действительности суть только частные случаи качественных протяжения и пространства. И количественное протяжение, и качественная причинность обнаруживаются в чередовании соответствующих явлений и состояний, но это есть лишь следствие подчиненности конкретно-эмпирического мира синтетической категории последовательности. Глубинным источником всякого протяжения вообще служит закон иерархического строения и перспектива его качественных протяжений. Отсюда самый эмпирический факт возможности восприятия причинных качественных протяжений с непоколебимой несомненностью устанавливает, что трансцендентальная категория пространства есть в действительности высшее начало, чем категория пространства количественного, что она первона-чальнее ее обладает высшим иерархическим достоинством, а последняя находится в причинной от нее зависимости и относится к ней как видовое к родовому. Так как источником системы трансцендентальных категорий является гносеологический субъект, то его природа и деятельность раскрываются лишь в идее качественного причинного иерархического пространства. Из этого вытекает ошибочность разделения Кантом внешнего и внутреннего по отношению к сознанию человека миров по признаку исключительной прост-ранственности первого. Внутренний мир человека также обладает пространством, живет и действует в нем, но это пространство количественно только во времени, между тем как внешний мир количествен также и в геометрических протяжениях. Но как тот, так и другой мир одинаково обладают качественным причинным пространством, одинаково же трансцендентально в них предустановленным. Эмпирический субъект и его сознание постигают причинную иерархическую пространственность и своего внутреннего мира, и мира внешнего лишь в известной степени и приближенности, возрастающих по мере эволюции. Актуальное достояние эмпирического субъекта и его сознания отличается от императивно заданного не только количественно, но и качественно, а потому достижение полного обладания и сознания заложенной во внешнем и внутреннем причинности может быть представляемо только как конечная энтелехия развития. Отсюда явствует, что гносеологический субъект есть трансфинитум возрастающего ряда состояний качественной эволюции эмпирического субъекта и что достижение им первого возможно лишь в пределе качественно же возрастающих transcensus'oB.

Наряду с этим Кант совершил еще другую ошибку величайшей важности и значения. Он совершенно произвольно и противно истине принял постулатом абсолютное тождество разума, природы и деятельности сознания у всех людей. Эта его идея нормального, или чистого разума, в связи с отрицанием исконной индивидуальности у людей, и привела к неисчислимым бедствиям при приложении ее к области политико-социальной. Между тем он не мог не установить этого постулата, ибо в противном случае это ниспровергло бы весь его трансцендентальный идеализм. Только принимая абсолютное тождество разума и природы сознания у всех людей, Кант мог объяснить при своем понимании гносеологического субъекта такую же одинаковость у всех системы трансцендентальных категорий. Система трансцендентальных категорий действительно для всех людей одинакова, но объяснение этого требует тождества эмпирических субъектов лишь при произвольном и неправильном качественном сближении или отождествлении эмпирического субъекта с субъектом гносеологическим. Гносеологический субъект для всех людей тождествен — это есть бесспорная истина, которую эзотеризм принимает вместе с Кантом, но различие индивидуальностей и природы эмпирических субъектов нисколько этому не противоречит и даже необходимо вытекает а priori при ведении доктрины о — качественном иерархическом пространстве. Гносеологический субъект потому тождествен для всех людей, что он имеет качественно высшую природу, чем всякий субъект эмпирический и всякое их множество и сочетание; гносеологический субъект есть единство не ге-нерическое, но генетическое и синтетическое для всякой множественности и всех иерархий микрокосмов. Поэтому гносеологический субъект должен быть также определен как синтетическое средоточие всех трансфинитумов — энтелехий возможного эволютивного качественного возрастания эмпирического субъекта каждого человека. Каждый человек, как микрокосм, наделен особой индивидуальностью и потому обладает особым индивидуальным же типом возрастания. Преодоление этого типа возрастания принципиально невозможно, и все возможности, лежащие за его пределами, не могут не оставаться навсегда закрытыми. По этим основаниям гносеологический субъект открывается каждому эмпирическому индивиду только как трансфинитум соответствующего ему типа возрастания. Гносеологический субъект в себе не микрокосмичен, но макрокосмичен: он трансцендентален всякому эмпирическому субъекту и иерархически выше всякого трансфинитума возрастания всякого эмпирического субъекта, а потому трансцендентен ему. Кант сравнивал свою заслугу с Коперниковой. Между тем в действительности он поставил в центре мироздания человека, а Бога сделал производным. Поэтому его дело есть, в сущности, воскрешение системы Птоломея после того, как система Коперника была уже известной. Его можно сравнить только с Тихо Браге, ибо кантовский гносеологический субъект вполне подобен вымышленным и беспредметным точкам — центрам циклического вращения планет по Тихо Браге. Вывод эзотерической философии — Бог есть вселенский гносеологический субъект — восстанавливает истинное мировоззрение, подобное коперниковскому, ибо здесь Первичное есть центр, а вторичное и производное тяготеет к Нему и движется по Его законам. Основная идея Канта — о подчиненности деятельности нашего сознания искони заданной системе трансцендентальных категорий — остается в полной силе, но ее смысл и значение в корне изменяются. Неведомый и непонятный законодатель нашего разумного сознания в кантовской философии при свете эзотеризма обретается в Бытии Первоначальном, а потому действительном и равно обязательном для всех. Общение с высшим миром и его познание есть действительно приобретение новых ценностей, ибо это есть эволютивное усвоение единичным эмпирическим субъектом достояния Абсолютного Гносеологического Субъекта.

Заслуга Канта остается в полной силе в деле ниспровержения ложной метафизики. Оставаясь в границах обычного конкретно-эмпирического сознания, человек действительно не может иметь правильного суждения и действительного познания конечных причин. Если он все-таки пытается делать это, то в результате такого софистического умствования может возникнуть лишь лжеименное знание, дурная метафизика. Субъект познания и его объект соотносительны, и чтобы быть в праве иметь суждение о высшем, необходимо обладать даром повышения качества своей субъектности, иерархического достоинства ее природы и деятельности. Ограниченность познавательных возможностей конкретно-эмпирическим справедлива для всякого сознания, усвояющего только простейшую и низшую модификацию категории пространства — категорию пространства количественного. Напротив, как только человек начинает подниматься до идеи самодовлеющей качественности, он получает возможность реализовать природу высших ступеней трансцендентальной категории пространства, т. е. осуществлять опыт, трансцендентный природе синтетической категории последовательности. Всякое бытие в себе синархично, но обнаруживается актуально по закону иерархического строения. Это значит, что всякое бытие раскрывается в трансцендентальной категории пространства и, обратно, трансцендентальная категория пространства возглавляется бытием в себе как трансфинитумом возрастающего ряда. Чем выше качественное достоинство единичного бытия, тем ему соответствует более высшая ступень в макро-космической иерархии трансцендентальной категории качественного причинного иерархического пространства. Именно в этой категории и обнаруживается внутренняя глубинность бытия, перспектива его единичных ка-чествований и состояний. Для эмпирического сознания, подчиненного синтетической категории последовательности, опыт в трансцендентном невозможен именно потому, что, как показал Кант, к нему не может быть приложима трансцендентальная категория пространства, становящаяся здесь пустой и лишенной всякого положительного содержания. Напротив, при показанном должном расширении идеи трансцендентальной категории пространства она различными ступенями своей качественной иерархии гармонирует со всеми возможными видами и порядками бытия, а потому и всякий трансцендентный опыт оказывается не выходящим за ее пределы в пустоту, т. е. делается возможным и действительным. Таким образом, эмпирический факт возможности восприятия причинной зависимости, приводя к идее качественного протяжения и иерархического пространства, устанавливает беспрерывно возрастающую иерархичность трансцендентальной категории пространства и макрокосмическую всеобщность ее высшей ступени, т. е, трансцендентность всякому единичному эмпирическому субъекту и миру синтетической категории последовательности. Такая природа трансцендентальной категории пространства и утверждает возможность трансцендентного опыта, обусловливая ее только соответствующим повышением качественного достоинства, т. е. иерархического уровня эмпирического актуального сознания познающего.

Показав на пути только что приведенного краткого конспективного изложения критики с эзотерической точки зрения второго постулата кантовского трансцендентального идеализма его ошибочность, т. е. возможность трансцендентного опыта вообще, обратимся к анализу первого постулата. Принимая, что эмпирический человек и его сознание есть только обособленная единичная субъектная самость и ее раскрытие в соответствующем ей множестве единичных элементов, мы неправомерно ограничиваем природу человека и познаваемого им окружающего одной только основоположной категорией монадности. В этом случае первенствующее и основное значение приобретает закон иерархического строения, а проблема гносеологии сводится: во-первых, к закономерной возможности утверждения этого иерархического закона как действительной, объективной, всеобщей и эмпирической истины, а во-вторых, к возможности осуществления иерархических transcensus'oe эмпирическим сознанием, т. е. возможности познания бытия высшего порядка, чем обычно феноменально ему свойственное, и положительного реального опыта в этих высших трансцендентных планах космоса. Отсюда явствует, что второй постулат трансцендентального идеализма непосредственно связан с первым и гетерономен ему, ибо только в одностороннем утверждении монадности и человеческого существа как обособленной самости возникает проблема возможности преодоления субъектной эмпирической ограниченности, т. е. трансцендентного опыта.

Эзотерическая философия и разрешает положительно эту проблему, утверждая и показывая действительную возможность трансцендентного опыта, равно как и единственный путь к реализации этой возможности, превращения ее из закрытой в свободную, эволютивным возрастанием качественного достоинства и иерархического положения эмпирического субъекта и его сознания. Но наряду с этим эзотерическая философия через доктрину о двух основоположных модификациях Реальности расширяет предмет гносеологии и ставит проблему преодоления субъектной эмпирической относительности в более широком значении и глубоком смысле. Целостное человеческое существо есть не только эгоцентрическая обособленная субъектная самость, но и пластический поток определенных вибраций и устремлений. Актуальное эмпирическое сознание также есть одновременно и раскрытие триединства пневматологических категорий в системе их кинетических агентов, и обнаружение становлений пластического потока в его предстоянии. Всякое бытие в себе обладает совместно обеими модификациями Реальности, а потому и его актуальное обнаружение также должно быть одновременно и монадно, и пластично. Так как эволюция актуального бытия заключается в его количественном и качественном возрастании, то она должна одновременно и сопряженно протекать в монадной и пластической стихиях. Поэтому и обратно — с точки зрения актуального эмпирического сознания цель и источник его деятельности, предмет и природа его творчески-познавательных процессов необходимо должны обнаруживаться и в монадности, и в пластичности. Отсюда, параллельно с проблемой возможности познания и иерархических transcensus'oB в монадной категории, возникает аналогичная проблема возможности усвоения становлений пластического потока и постепенного углубления имманентного с ним сосуществования и сопереживания его вибраций и устремлений. Это значит, что параллельно и сопряженно с монадной гносеологией необходимо должна существовать также и гносеология пластическая. Обратимся же к краткому изложению ее наиболее существенных эзотерических доктрин.

Первый встречающийся здесь вопрос касается возможности познания пластической стихии вообще, параллельный в некотором смысле начальному кантовскому вопросу о возможности синтетических суждений a priori. Так как пластическая стихия, подобно монадной, прорезывает всю иерархическую перспективу космоса, то подобно ей же отношение к пластичности конкретного актуального сознания и его познавательные возможности необходимо должны быть различными в зависимости от достоинства последнего и природы непосредственно предстоящего объекта. Иначе говоря, гносеологическая проблема в пластической категории, аналогично тому, как это имеет место в монадной категории, необходимо должна расчленяться на подразделения, соответственно основным видам природы опыта. Но наряду с этим между монадностью и пластичностью имеется существенное различие в том, что раскрытие бытия в первой осуществляется по закону иерархического строения, между тем как природа второй определяется вечной актуальностью и всеединством. Если сопряжение с монадностью и познание ее происходит в постепенности в ряде последовательно качественно возрастающих transcensus'oB, то слияние с пластической стихией в себе есть простой и неделимый акт, принципиально чуждый всякой постепенности и последовательности. Тем не менее всякое конкретное эмпирическое есть одновременно и реализация некоторых частных модусов монадного бытия, и обнаружение становлений пластического потока в предстоянии, т. е. оно одинаково причастно обеим основоположным категориям. Это указывает, что и в обнаружении пластичности есть некоторая иерархичность и постепенность, а потому надлежит прежде всего выяснить — в чем именно она заключается и что именно отличает ее от таковых же качеств раскрытия монадного бытия. В монадности иерархический закон составляет самую сущность бытия, и каждое звено иерархии, независимо от его порядка, в свойственных ему тональностях имманентно раскрывает соответствующую составляющую целого бытия. Иначе говоря, иерархическое достоинство конкретного эмпирического не есть только его собственная принадлежность, но и достояние самого Всеобщего в соответствующем модусе, т. е. это достоинство есть не только эмпирическая данность, но и реальность спекулятивная, становящаяся конкретной. Равным образом и постепенная последовательность эмпирического прохождения ступеней иерархического достоинства периферически аналогирует переживанию реальностью перспективы своей глубинности. В противоположность этому пластической стихии в себе иерархический закон совершенно чужд, и качественное апп-регендирование лишь известной части его вибраций в предстоянии всецело обусловливается природой и состоянием воспринимающего их конкретного эмпирического. Иерархический распорядок и качественно возрастающая последовательность в восприятии вводятся в предстояние пластичности исключительно конкретным эмпирическим и существуют только по отношению к нему же в эволютивной соотносительности. Таким образом, если в монадности эволюция есть действительное и реальное восхождение по ступеням иерархии, то в пластичности эволюция заключается лишь в углублении способности восприятия и усвоения того же самого вечно актуального и всеединого предстоящего потока.

Природа Реальности в себе раскрывается бинером целостного монадно-го иерархического закона и ее пластическим потоком в себе; всякое конкретно-эмпирическое есть также сопряжение некоторого иерархического звена с соответствующими вибрациями предстоящего потока. В силу этого гносеологическая проблема в пластической категории естественно разделяется на два членения: возможности познания пластической природы всякого конкретно-эмпирического и возможности познания пластической стихии в себе. Эти членения соответствуют аналогичным гносеологическим проблемам в монадности: возможности познания конкретного эмпирического и возможности трансцендентного опыта. Но наряду с указанной аналогичностью гносеологических проблем между ними имеется и весьма существенное отличие, обусловливаемое основным различием природ этих двух видов познания: в монадности познается часть целого, в пластичности же всегда подлежит познанию целое в части. Действительно, всякое иерархическое звено есть реально аппрегендированная часть целого, между тем как тональности предстояния пластического потока всецело обусловливаются по отношению к нему извне — видом монадного бытия или качественным состоянием воспринимающего актуального эмпирического сознания. Отсюда вытекает, что в монадных понятиях и терминах всякий пластический опыт трансцендентен по самому своему существу и что в его эволюции повышается только порядок этой трансцендентности. В самом деле, трансцендентность опыта определяется двумя сопряженными признаками: во-первых, преодолением замкнутости в эмпирическом положении на данных ступенях иерархической системы, и во-вторых — непосредственным сопряжением со Всеобщим. Как это уже было ранее показано, всякий иерархический transcensus осуществляется через Всеобщее, хотя бы только мгновенным с ним сопряжением в определенных относительных тональностях. Это сопряжение со Всеобщим становится действительным, постоянным и устойчивым только по достижении высшего звена иерархии, а до этого является только вспышкой мгновенного озарения и служит средством к повышению иерархического уровня сознания в последовательной постепенности, не составляя еще самой цели. В пластичности всякое познание есть также преодоление замкнутости в эмпирическом положении на данных ступенях иерархической системы, но это есть не повышение иерархического уровня сознания в непрерывной или в прерывной постепенности, но выход в стихию, чуждую всякой иерархичности вообще. Это есть непосредственная слиянность с исконной природой Всеобщего, хотя и воспринимаемая только через призму своей актуальной качественности. Следовательно, в пластическом опыте всегда имеются налицо оба признака, определяющих природу трансцендентного опыта.

Наше сознание может познавать в конкретном эмпирическом параллельно монадной составляющей также и пластическую потому, что, будучи системой органически сопряженных кинетических агентов пневматологических категорий, оно также обладает и системой соотносительных с предстоящим потоком категорий: естества, предстояния и устремления. Эти категории эмпирически представляются самобытными и развертываются в особой стихии пластического опыта. Совершенно аналогично монадной стихии эти категории также предустановлены здесь для всякого возможного эмпирического опыта вообще, т. е. для всякой познавательной деятельности актуального конкретного сознания. Посему надлежит прежде всего отчетливо выяснить природу этой заложенности для всякого эмпирического сознания категорий: естества, предстояния и устремления. Выше, в § 19, было показано, что в монадности категории пневматологические относятся непосредственно к Сущему, в то время как трансфинитумы категорий: пространства, времени, причинности и модальности суть категории раскрытия Сущего. Отсюда и вытекает, что пневматологическое триединство онтологически первичнее и выше по достоинству всех иных возможных систем категорий. С другой стороны, на пути только что приведенной критики кантовского трансцендентального идеализма было выяснено, что трансцендентальные гносеологический субъект и соответствующая ему система категорий всякого эмпирического опыта в действительности трансцендентны конкретно-эмпирическому миру и эмпирическому субъекту. Истинный Гносеологический Субъект определяется как синтетическое средоточие трансфинитумов типов возрастания всей макрокосмической семьи индивидов, а потому Его природа не микрокосмична, но макрокосмична. В силу этого идея гносеологического субъекта возрастает до достоинства и всеобщности предиката Бога. Однако онтологически этот предикат вторичен, ибо он не относится к внутренней природе Реальности и не является раскрытием основоположной категории бытия, но по самому существу своему определяет лишь отношение всякого индивидуального модуса бытия к вселенской синархии. Будучи в себе трансцендентной всякому конкретному эмпирическому, идея гносеологического субъекта вместе с тем неразрывно связана и соотносительна с идеей этого конкретного эмпирического в его всеобщем смысле и значении и с идеей конкретного в нем опыта. Для того, чтобы отличить систему категорий пространства, времени, причинности и модальности По основному их признаку сопряженности с конкретным эмпирическим и опытом в нем микрокосмического сознания от пневмато-логической системы, мы и будем их называть монадными трансцендентальными категориями, ибо предикат трансцендентности одинаково присущ обеим этим системам. Обращаясь теперь к пластической стихии, мы видим, что, в силу постоянства ее всеединства и актуальности, в ней не может быть аналогического соответствия пневматологическому триединству. Эта стихия в своей неделимой целокупности есть также категория Сущего и аналогирует только монадной категории в ее синархическом целом. Категории: естества, предстояния и устремления возникают только в акте сопряжения осуществляющего конкретный эмпирический опыт единичного микрокосмического сознания с предстоящим ему пластическим потоком. Отсюда и вытекают следующие положения: 1) Категории предстоящего потока хотя и соответствуют категориям пневматологическим, но не могут быть им аналогированы как вторичные и производные. 2) Категории предстоящего потока по самому существу своему неразрывно сопряжены с идеями: конкретно-эмпирического, единичного конкретного актуального сознания и осуществляемым им опытом. 3) Как монадные трансцендентальные категории относятся к раскрытию Сущего в Его ипостасной природе в синархии, так категории: естества, предстояния и устремления относятся также к раскрытию Сущего в Его пластической природе в синархии. 4) Обе эти системы категорий актуализируются и исполняются конкретным содержанием только в процессе эмпирического опыта каждого единичного микрокосмического сознания, но являются равно обязательными и предустановленными для каждого из них, будучи в себе первичнее индивидуальных особенностей индивидов. Все это и обнаруживает с очевидностью полную аналогичность категории предстоящего потока монадным трансцендентальным категориям. Итак— естество, предстояние и устремление суть пластические трансцендентальные категории.

В монадности трансцендентальные категории центрированы на гносеологическом субъекте как осуществляющей конкретный эмпирический опыт самости. Но так как всякое конкретное эмпирическое есть сопряжение монадности с пластичностью, то отсюда мы непосредственно должны заключить об ошибочности ограничения идей гносеологического субъекта одной только монадной категорией. Равным образом и источник жизни и всякой деятельности человеческого существа — его монада — не может осуществлять конкретно-эмпирический опыт, проявляясь только в монадности, а посему и эмпирический субъект необходимо должен обладать в некотором смысле обеими основоположными категориями Реальности. И действительно, мы видим, что и система пластических трансцендентальных категорий так же соотносительна с гносеологическим и эмпирическим субъектами, как и таковая же монадная система. Все это и приводит к необходимости соответствующего расширения идей гносеологического и эмпирического субъектов. Самая идея субъектное™ существенно монадна, но чтобы быть реальностью, она необходимо должна быть в своем существе соединением монадной и пластической стихий. Монадность субъектности является исключительной только в ее абстрактной идее; поскольку же она есть объективная реальность, монадность составляет лишь tavoc, ее динамического самосознания. Наше сознание и всякая его деятельность преимущественно связаны с монадной стихией двояким образом. Во-первых, основоположением их природы служит их микрокосмичность, т. е. то, что они призываются к бытию обособленным в себе индивидуальным началом, в гармонии с чем и вся деятельность всякого единичного сознания протекает в системе космических иерархий, т. е. в перспективе монадно дифференцировавшейся Реальности. Во-вторых, все результаты эмпирической деятельности сознания утверждаются, собираются и соподчиняются при волевом центрировании на личном бытии. Но, параллельно с этим, и сущность индивидуального бытия, и природа черпаемого опытом конкретно-эмпирического материала, наравне с монадностью, зиждутся и на пластической модификации Реальности. Все это и может быть резюмировано следующим образом. — Наше бытие, сознание и данности эмпирического опыта одновременно монадны и пластичны, но поскольку деятельность нашего сознания есть реализация индивидуально обособленного бытия и эволютивное утверждение актуальной субъектности, постольку все это приобретает преимущественно монадный окрас. Сказанное и раскрывает возможность понять соотношение между системой пластических трансцендентальных категорий и началом субъектности. Истинный гносеологический субъект онтологически в себе одновременно монаден и пластичен, но, предустанавливая трансцендентальные условия всякого эмпирического опыта для микрокосмического сознания, онтологически и эмпирически центрированного на монадной самости, он тем самым необходимо соподчиняет познание и монадной, и пластической стихий началу монадной субъектности. Отсюда и вытекает доктрина. — Обе системы трансцендентальных категорий — монадная и пластическая — одинаково центрированы на идее гносеологического субъекта. Осуществляющий конкретный опыт эмпирический субъект, эво-лютивно выявляя свое самосознание, воспринимает и соподчиняет данности своего опыта в параллельной соподчиненности обеим системам трансцендентальных категорий — монадной и пластической. Так как система пластических трансцендентальных категорий связана с началом субъектности, то эволютивное возрастание эмпирического субъекта раскрывает глубинность и внутреннюю перспективу категорий предстоящей пластичности. В этой эволюции эволюционирует не сам пластический поток, но способность восприятия и усвоения его природы эмпирическим сознанием. Параллельно развитию индивидуального самосознания человек обретает возможность восприятия высших видов бытия, т, е. в категории монадности имеющих высшее иерархическое достоинство, а в пластической — обладающих более тонкими вибрациями своих потоков.

Оглавление

VI. Этика.

§ 83

условно пункт (а)

Этика есть философская дисциплина, имеющая своим предметом исследование цели, пути, средств и возможностей совершенствования человека, из чего гетерономно вытекают нормы и правила его конкретного поведения. Всякая этика существенно динамична, ибо она изучает не замкнутые в себе и находящиеся в равновесии статические системы, но длящееся и постоянно изменяющееся соотношение между живыми и развивающимися единичными тяготениями человеческого существа и всем его целым с так же непрерывно изменяющимися другими людьми и различного рода внешними условиями. Поэтому сущность этики определяется прежде всего идеей пути и восходящего по нему движения. Это восхождение заключается в качественном возрастании существа человека, в повышении его иерархического достоинства. Начальным звеном этой восходящей лестницы является конкретное эмпирическое. Здесь действует закон непосредственной механической зависимости, и все цепи причинности образуются сцеплением факторов исключительно по их периферическим качествам, вне всякой зависимости от их затаенной внутренней природы и при полном отсутствии всякой личной свободы. Где царствует закон механической причинности и где отсутствует всякая личная свобода, там не может быть проблемы выбора, а потому не может существовать и никакой этики. Иерархическая система космоса построена по сопряженным принципам: возрастания качественного достоинства и гармонирующего с этим возрастания свободы единичного. Чем выше порядок единичного существа, тем более глубинна качественная перспектива его природы, тем больше оно включает в себя различных деятелей и систем возможностей, тем к более разнообразным сопричисляется оно законам. Различные ступени иерархической системы сосуществуют между собой так, что хотя каждая высшая и включает в себя всю нисходящую цепь низших, но в то> же время не подавляет их особой самостоятельности, не парализует деятельности каждой из них в свойственной ей среде и по соответствующим ей законам. Так как в таком сложном иерархическом существе эмпирическое сознание может занимать различные качественные положения и действовать, соответственно этому, по различным законам, то здесь только и восстает проблема оценки различных состояний, выбора между ними, предпочтения одних в пользу других, в согласии с призванными к действию теми или иными императивами. Итак, этика рождается только в иерархически сложном существе в силу закона относительной автономности единичных ступеней иерархической системы. Конечной целью качественного развития индивида является его энтелехия, а потому по отношению к единичному человеку предметом этики оказывается проблема отношения всех его отдельных качественных эмпирических состояний между собой и по отношению к этой его конечной энтелехии. Наконец, для всего человечества общей синтетической энтелехией служит Высшая Реальность, в силу чего этическая проблема включает в себя качественные соотношения и всех людей между собою, и всех их единичных состояний по отношению к Божеству. Итак, этика в своем всеобщем смысле имеет своим предметом исследование пути качественного восхождения от конкретного эмпирического к Божеству, Из изложенного вытекает, что наука этики заложена онтологически в самом законе иерархического строения космоса, что она есть автономная стихия обнаружений Божества в мире и потому предшествует эмпирической деятельности и познанию человека. С другой стороны, раскрытие этической проблемы в сознании человека находится в прямой зависимости от достигнутого им уровня развития и возрастает параллельно дальнейшему его совершенству. Для примитивного дикаря этика почти не существует вовсе: он не ведает высших императивов, и, будучи лишен всякой свободы выбора, тем самым оказывается не подчиненным этическому канону и свободным от всякой ответственности. Всякое развитие есть вместе с тем возрастающее обнаружение этической проблемы, есть возложение на себя все новых и новых видов ответственности в гармонии с обретенными новыми видами свободы. Это и выражается законом: свобода и ответственность сопряжены между собой и возрастают параллельно. Непосредственным следствием отсюда вытекает ошибочность мысли о постоянстве, тождестве и неизменяемости этического канона для всех людей. В противоположность этому эзотеризм утверждает, что этика, в себе единая и тождественная, проявляется различно по отношению к разным людям и достигнутым ими ступеням совершенства; этический канон должен быть соотносителен каждому человеку и его конкретным состояниям и изменяться параллельно с его эволюцией. С этической точки зрения Высшая Реальность представляется синтетическим средоточием этических ценностей, т. е. определяется как Высшее Благо, Summum Bonum. Так как мир есть творение Божества и восходящая цепь Его обнаружений, то и этический Его Лик, Высшее Благо, различно проявляется и отражается в бытии единичном и в его соотношениях с ему подобными. Так возникает идея о проявлениях добра, единичном благе и иерархиях его видов. Человек своими конкретными состояниями может соответствовать этим единичным видам добра или, напротив, искажать их и даже представлять собой противное. Отсюда возникает учение о добродетелях и пороках. Каждый человек действует и воспринимает себя самого и окружающее согласно своему конкретному состоянию и свойственной ему природе и законам. Он подходит ко всему с относительной точки зрения и воспринимает вещи не такими, каковы они есть в действительности в себе, а такими, как они ему представляются. Отсюда рождается этическая проблема оценки соотносительно с довлеющим ему этическим каноном. Так как в результате оценки возникают этические ценности различного порядка и достоинства, то это непосредственно приводит к проблеме выбора. Эта проблема, в свою очередь, естественно подразделяется на две: на проблему свободы выбора и на проблему права выбора. Таковы основные членения этической дисциплины. Соответственно учению о двух основоположных модификациях Реальности — монадной и пластической — возникают две различных системы этики. Обратимся же к краткому изложению их основных доктрин.

В основоположной категории монадности Высшее Благо представляется начальным источником всякого добра в мире, его общим синтетическим хранилищем, средоточием и венцом. Всякое добро исходит из Божества, есть проявление Его Высшей Природы, есть ступень восходящей к Нему лестницы. Добро в себе надмирно, оно предшествует рождению всего видимого, внешнего, преходящего, оно живет в себе особой чистой и далекой от всего несовершенного жизнью, оно лишь приходит в мир, как светозарный вестник горнего мира, оно лишь является в этой юдоли неправды и скорби. Высшее Благо трансцендентно миру, оно есть вершина всех бесконечно восходящих иерархий частных видов добра, а потому в себе добро бесконечно далеко от человека, хотя и видимо отовсюду через сонм его отображений. Добро в себе подобно далекому солнцу, освещающему долгий и трудный путь. Вначале на нем царит непроглядная тьма и холод, и уродливые чудовища копошатся и мечутся в мертвенном мраке, их породившем. Далее черная мгла постепенно сменяется сумерками, косые отраженные лучи невидимого солнца временами скользят по поверхности и открывают силуэты еще более причудливые, жуткие и нелепые, чем они есть в действительности, ибо самые тени сливаются с предметами. Наконец, начинает брезжить рассвет; пред взором путника предстают холмы и овраги, и он с ужасом видит, какие опасности грозили ему на пути. Еще далее — путник приходит в царство дня, он видит свет, наблюдает окружающее, но сам источник света продолжает оставаться по-прежнему далеким и недоступным, ибо всякий прямой взгляд на него слепит. Таков путь человека. — Вначале он вовсе не ведает Горнего Солнца, он весь во власти причудливых порождений мертвенной механической причинности. Когда же далее до его внутреннего взора впервые доходят отблески Высшей Правды, то они не дают еще сами света, а делают окружающий мрак и живущие в нем фантомы еще более страшными и причудливыми. Наступает время, и человек познает в своей душе добро, он начинает видеть путь, но именно здесь раскрывают свои бездны тягчайшие заблуждения и величайшие препятствия. И если даже он сумеет пробиться сквозь всю эту цепь заграждений, он все же научается видеть лишь отражения Добра, лишь случайные и разрозненные его отблески, само же в себе Оно остается по-прежнему бесконечно далеким, и всякая попытка прямого устремления к Нему несет одну лишь гибель. Итак, добро в себе монадному сознанию всегда остается бесконечно далеким, живущим где-то по ту сторону всего видимого и воспринимаемого.

В устремлении к Высшему Благу человек должен довольствоваться в наилучшем случае только Его отблесками, единичными отражениями. Так возникает идея об иерархии частных видов добра. Каждое из них определяет в сознании человека соответствующую добродетель. Добродетель есть обладание частным единичным видом добра. Всякая добродетель определяется некоторой особой идеальной формой. Она есть определенное единичное начало, замкнутое в себе и обособленное; ей свойствен особый вид возрастания, как постепенная реализация в феноменальном эмпирическом некоторого внутреннего искони потенциально заданного ядра. Каждая добродетель есть единичная ступень вселенской иерархии добра; как таковая, она занимает определенное место в целостной системе и ей искони довлеют определенные соотношения с другими, ей подобными. Проявляясь в конкретных сознаниях, ноуменальное начало добродетели обнаруживается в различной, соответствующей последним, степени совершенства. Чем ниже этическое развитие человека, чем далее отстоит он от идеальной энтелехии, тем в большем карикатурном искажении проявляется в нем добродетель. Здесь действует закон карикатурного искажения, согласно которому отражение реальности на низших ступенях переходит в полярную антитезу. Порок есть карикатурное извращение добродетели. Он не имеет самобытного онтологического обоснования, т. е. не является особой вещью в себе, но возникает к иллюзорному бытию в силу качественного несовершенства воспринимающего добродетель сознания или среды. Отсюда непосредственно вытекает, что добродетели и пороки попарно сопряжены между собой, что всякой добродетели соответствует определенный порок, как ее искажение, и что самый факт существования какого-нибудь порока тем самым с несомненностью указует на бытие некоторой добродетели, из которой он возник искажением.

Каждая добродетель есть замкнутое в себе единичное начало. Сопрягаясь и органически соединяясь с другими на высших ступенях иерархической системы, добродетель может обнаруживаться в сознании человека в полной внутренней обособленности от таковых же обнаружений других. Благодаря неравномерности и негармоничности развития сознания оно может встречаться с различными видами частного блага в таких сочетаниях и соотношениях между ними, что возбуждаемые ими импульсы сталкиваются между собой и оказываются находящимися порой в непримиримом противоречии. Достижение одного вида блага необходимо требует иногда не только игнорирования другого, но и прямого пренебрежения им и совершения поступков, противоположных им внушаемым. При этих условиях естественно возникает необходимость сравнительной оценки различных видов частного блага и выбора между ними чрез предпочтение одного хотя бы и в ущерб другим. Но так как всякое частное благо является одновременно и самоцелью, и средством достижения сопряженных с ним высших звеньев иерархии, то эта проблема в общем виде оказывается неразрешимой. Оба противоположных решения — иезуитский принцип «цель оправдывает средства» и признание необходимости в каждом средстве видеть также и цель, а потому считаться со всяким частным благом как с нерушимой этической ценностью — одинаково приводят к нелепости. В этом именно и обнаруживается относительность всякого конкретного этического канона и его изменяемость в соответствии с качественным достоинством сознания человека и окружающей его среды. Итак — в монадно воспринимающем сознании определение единичных добродетелей как обособленных начал приводит к столкновению их конкретных проявлений и к невозможности одновременно следовать их противоречивым, а иногда и прямо исключающим друг друга императивным тяготениям, что и обусловливает относительность и изменяемость всякого конкретного этического канона. Эмпирическая необходимость производить относительную оценку различных видов частного блага ставит на очередь проблемы: свободы воли, свободы выбора и права выбора. В виду чрезвычайной сложности этих проблем мы ограничимся лишь указанием факта, что в монадном сознании этика раскрывается в сложной системе антиномий.

В основоположной категории пластичности Высшее Благо есть глубинная природа Всеединой Реальности. Пластическая стихия вечно в себе актуальна, чужда всякой иерархической раздробленности и объемлет все виды бытия в целокупном сосуществовании. В этическом восприятии пластическая стихия есть разлитая во всем мире Любовь, есть непосредственное откровение Божества, есть Его живая и деятельная Природа. Эта разлитая в мире Любовь есть не аспективное и ограненное проявление Творческой силы, не замкнутый в себе и относительный образ Всевышнего, но Его действенная Сущность, стихия бытия Ему имманентная. Слова Кришны: «Бог есть Любовь чистейшая в природе» и Христа: «Бог есть Любовь» — и выражают основную доктрину пластической этики. Стихия любви есть стихия абсолютного имманентизма Реальности. Если в монадности Любовь раскрывается в Эросе как силе единящей и связующей восхищением разделенные относительно объективированными формами ступени вселенской иерархии, если здесь Любовь есть лишь динамическое отражение в органическом сознании исконного всеединства Реальности, то в пластичности Любовь развертывает свое первородное естество, свою абсолютную динамичность и вечное тождество в себе всего в целокупном всеедином сосуществовании. В монадности Высшее Благо и раскрывающая его Любовь в себе абсолютно надмирны, далеки от всего конечного и конкретного, чужды всему слабому и несовершенному, На все земное может падать лишь отблеск их вечного света, оно может лишь жаждать его и тянуться к нему, но всегда и при всех условиях этот горний свет далек и жуток в своей непонятности. Человек предчувствует бытие Горней Любви, но ее законы так отличны от всего ему близкого, так грозны в своей неумолимой и непреклонной силе, что он не может не бояться Высшей Любви, ибо она подавляет его и граничиг с гневом. В пластичности Высшее Благо и его Любовь также бесконечно выше и глубже всего конкретного и относительного, всех преходящих явлений; они также надмирны и предшествуя миру, и увенчивая его одновременно. Но, вместе с тем, здесь нет монадной отчужденности горнего от дольнего; бесконечное и могучее, раскрывая свою надмирную мощь, вливает ее во все частное и единичное, не подавляя, а, напротив, бесконечно возвышая его. Первородное мира и обнаруживает, и скрывает свою безграничность одновременно; не подавляя ничего, оно все вбирает в себя, оно все пронизывает и исполняет собою, и в этом таинстве не конечное тает в бездонных пучинах Бесконечного, но в самом себе развертывает недра, не могущие иметь пределов. И именно в этом дивном единении бесконечного с единичным, вечного с преходящим и раскрывается всеединая природа пластической стихии.

Будучи источником всяческой силы и безмерных возможностей, она постоянно остается близкой и родной всему даже наималейшему и слабейшему в мире. Здесь именно малое в великом становится также великим, ибо, оставаясь самим собой, оно срастворяется с великим. Именно в пластической стихии Высшее Благо, как разлитая в мире Любовь, будучи силой грозной и бесконечной, ничего не подавляет, но чарует всякое существо, входит в душу каждого человека, как мощная и ласкающая сила Вселенского Материнства. Именно через эту стихию любви человек чувствует и сливается с Богом, именно здесь осуществляется глубочайшая с Ним интимность, именно здесь раскрывающаяся в сердце Любовь есть не только путь к Высшему Богу, но и Сам Бог, рождающийся в человеческом сердце. В монадности всякая Любовь, как эротическое единение двух обособленных единичных реальностей, есть нечто существенно конечное. Эмпирически она может расти и развиваться, но для каждого конкретного случая ей искони положен определенный предел, навек непереступаемый. Если эмпирическим развитием конкретная любовь достигла этого предела, то в дальнейшем она должна переменить предмет своей любви; перейдя или на совершенно новый, или восприняв его заново в высшем плане. Но в обоих случаях предмет новой любви уже не тот, что был ранее, а потому всякая монадная любовь, всякое эротическое тяготение индивидуальных эгоцентрических самостей всегда и принципиально конечны. Пластичность есть стихия абсолютной объект-ности. Здесь любовное тяготение не связано. с ограненной целью, а потому здесь нет и не может быть определенно-положенного и заданного предела. Здесь чистая любовь есть не средство и не путь к цели, но сама цель; здесь в самом акте устремления раскрывается и его закон, и влекущая его сила, и идеал. Пластическая Любовь есть стихия Любви как цели, пути и средства одновременно. Она не служит здесь чему-то ей внешнему, но есть и субъект, и объект одновременно; это есть Любовь в себе, не гетерономная, но автономная, есть действительно чистейшее проявление самодовлеющей реальности Любви, есть само Божество, как учил тысячи лет назад Кришна. И если в монадной Любви человек только воспаряет к Богу, если в ней только вскрывается тоска томящейся в этой юдоли скорби души, если здесь она переживает только попытки и порывы взлета к Горнему, то в пластической стихии Любви есть действительная и истинная слиянность с ее первородной природой и сущностью, есть целокуп-ное сосуществование с Божеством, есть растворение в Нем и внесение Его свободы и раздолья в трепещущую в восторге душу, а потому пластическая любовь бесконечна.

В монадности каждый единичный вид частного бытия, каждое переживание Любви не только выражается определенной формой, но и в себе определяется как некоторая обособленная реальность. Всякое эво-лютивное устремление, всякое переживание Любви есть сопряжение обособленных и замкнутых в себе самостей в организованную систему. В этом акте сопряжения элементов в целое их индивидуальные формы соответствующим образом видоизменяются, и именно степень совершенства этого изменения не только обнаруживает, но и составляет сущность единения раздельных в себе и обособленных самостей. Итак, в монадности переживание любви и всякое единение элементов между собой и с высшими ступенями иерархии выражается соответствующей формой и ее изменениями. В пластичности, чуждой принципиально всякой обособленной огра-ненности и дифференциации целого по иерархическому закону, нет и не может быть иерархии частных видов единичного блага и проявлений любви. Будучи чужда началу формы как ограненности и размежеванности, пластичность так же чужда и ее статической устойчивости. Пластическая стихия есть царство абсолютной динамичности и всеединства, а потому проявление целого в части здесь не может не быть совершенно отличным от таковых же монадных проявлений. В самой пластичности разделения вообще быть не может, но единичное конкретное сознание воспринимает в становлении ее потока лишь соответствующее его состоянию, лишь часть его общей целокупности. Иначе говоря, дифференциация пластической стихии всецело обусловливается пластическими трансцендентальными категориями воспринимающего сознания и только в нем и по отношению к нему же она имеет и может иметь место. Динамический пластический поток есть абсолютная исчерпывающая полнота всех вибраций и видов устремления. Воспринимая становление в предстоянии этого потока, эмпирическое сознание в каждый данный момент оказывается в состоянии воспринять только часть его целостной природы. Если в монадности восприятие есть реальное привнесение в сознание извне некоторой совокупности обособленных и объективированных единичных данностей, то в пластичности акт восприятия наилучшим образом может быть выражен идеей ответствования. Здесь эмпирическое сознание не получает чего-либо нового извне, но его собственная пластическая природа начинает вибрировать соответствующими вибрациями и переживать соответствующее устремление. Сопряжение эмпирического сознания с пластическим потоком, акт ответствования, есть ничто иное, как явление детонации. Если в монадности воспринимающее всегда ниже по достоинству и беднее по содержанию питающего источника, то в пластичности то, что воспринимается, и то, что воспринимает, необходимо и абсолютно имманентны друг другу, сосуществуют в одном и том же rovog'e бытия. В силу этого, если в монадности законом возможности акта восприятия служит условие исконной потенциальной органической связанности, то в пластичности аналогичную роль играет закон унисон-ности. Пластическое восприятие есть унисонное вибрирование воспринимающего с воспринимаемым.

Оглавление

условно пункт (б)

В пластической стихии Высшее Благо есть полнота гармонических вибраций. Разлитая в мире Любовь — это та вечная гармония сфер, отзвуки которой долетали до слуха избранных. Подобно исполинскому симфоническому оркестру, эта гармония звучит во всем мироздании, пронизывает все, все наполняет собою и включает в себе все ритмы и все частные гармонии. По своей прикованности к миру преходящего человек глух к этой песне торжествующей в мире Любви, но в мгновения пламенного восторга он в душе своей находит ее отдельные аккорды и отрывки мелодий. И в этом дивном восхищении его душа в полной тишине внешнего начинает звучать тем или иным гимном соответственно природе его восхищения к Высшему. Так рождается единичная пластическая добродетель. Это могучий гимн вечному и надмирному, спустившемуся с горних высот и расцветшему в душе человеческой. Этот гимн полон, насыщен собой, пронизывает все, не ведает леденящих пределов, но в мировом океане гармонии он есть только единичная музыкальная тема, есть только одна из мелодий всеобщей гармонии сфер. Расцветая в душе человека, добродетель подобна отдельному инструменту во вселенском симфоническом оркестре Блага, Любви и Добра. Этот инструмент может отражать в себе даже все звуки в гармонических колебаниях, но все они не могут вместить истинной широты диапазона, сложности и многообразия оттенков и перемежающихся ритмов иных. Всякая пластическая добродетель есть только часть всеобщего Блага, она стремится выражать собой все, но все переводит на свой собственный язык и на свойственный себе ритм. Никогда и ни при каких условиях она не может подняться до вьфажения всей красочности целого, до напоенности его полнотой созвучных ритмов и перекликающихся гармоний. Пластическая добродетель, как и монадная, есть часть целого, но здесь выделенность из него и обособленность чужды его существу в себе, она всегда стремится обнять и выразить все это целое и потому оказывается уже не частью только, а целым в части, да и то лишь в силу несовершенства эмпирического сознания человека, его неспособности подняться до всеобщей полноты.

В монадной категории порок. есть карикатурное извращение добродетели. Подобно ей, он есть также обособленная в форме единичная данность, но эта форма является здесь уродливой и сама себя разрушающей. Порок не есть нечто самобытное, но возникает к quasi-самобытному бытию только в силу несовершенства воспринимающего сознания или среды. Аналогично этому, в пластической стихии порок не имеет особых корней и не может быть составляющей абсолютной гармонии Вселенского Блага. Здесь порок появляется лишь благодаря несовершенству воспринимающего, лишь в силу искажения им изливающегося на него блага. Но, вместе с тем, возникновение порока в основоположных категориях и существенно отлично. В монадности порок есть искаженная форма, и он возникает силою несовершенства оформляющих способностей, а потому порок здесь есть болезнь формы. В противоположность этому в пластичности порок, как и добродетель, создается определенными вибрациями глубинного пластического естества. Если добродетель возникает и проявляется гармоническими вибрациями и обладает закономерным ритмом, то порок есть их какофония. Как искаженная форма образуется из элементов чуждых в себе извращенности и могущих создать при иных условиях также и прекрасное и возвышенное, так и какофонические вибрации порока слагаются из звуков и аккордов, которые в отдельности при иных условиях могли бы создать гармоническую мелодию. В пластичности порок есть порча самого внутреннего естества человеческого сознания; это есть не болезнь формы, но болезнь сущности, есть ее глубинное извращение. Естественным образом и символом возникновения и сущности порока в монадной категории является кривое зеркало, дающее уродливое отражение того, что само по себе совершенно и прекрасно. Аналогично этому, в пластической категории возникновение добродетели и порока может быть пояснено следующими символами. Деки скрипки ответствуют на колебания струн гармоническими вибрациями и не только усиливают звук, но и создают его собственную глубину, тонкость и силу. Струны на всех скрипках одинаковы, но их звук совершенно иной в зависимости от того, вышло ли дерево из рук Страдивариуса или простого ремесленника. Так и душа человеческая различно ответствует на колебания вибраций пластического потока, в зависимости от качества материала своего эмпирического состава. Если же на деке рояля лежат разбитые тарелки, то на самоё художественное исполнение великим артистом глубокой симфонии они при pianissimo будут вовсе безмолвствовать, при fortissimo же отвечать лишь Мерзким дребезжанием; Такова природа пластического порока и таково его возникновение в душе С извращенным естеством. Низкий человек или вовсе глух и нем к божественно прекрасным гармониям, или, воспринимая их, можег ответствовать им лишь хаотическими и негармоническими колебаниями. Приведенный символический образ возникновения и природы порока в пластической стихии при всей своей грубой простоте и наивности может весьма облегчить усвоение дальнейших доктрин эзотерической пластической этики.

Гетерономность природы бытия порока как только искажения реального блага остается одинаково справедливой и в монадной, и в пластической категориях. Как каждому предмету соответствует определенная тень, так и каждая добродетель может исказиться в полярно ей противоположный порок и, обратно, факт существования порока ео ipso с несомненностью устанавливает необходимость бытия некоторой первичной добродетели, породившей его в процессе своего искажения. Все добродетели и пороки попарно сопряжены между собой: нет добродетели, которой бы не мог соответствовать порок, и нет порока, не связанного с известной добродетелью. Каждый индивид есть целостный микрокосм, но тональности его индивидуальности в этическом аспекте выражаются в искони вложенном в монаду тяготении преимущественно к некоторым определенным добродетелям и их определенным же преимущественно сочетаниям. В пластичности эта доктрина выражается в следующей формулировке: устремлению индивидуального пластического потока преимущественно свойственно отождествляться с устремлениями определенных добродетелей, а его вибрациям унисонно вибрировать с вибрациями последних. Находясь на низших ступенях развития, эмпирическое сознание человека не может обладать достоянием монады, но все его единичные свойства и качества представляют собой качественно искаженные прообразы довлеющих энтелехий развития. Поскольку единичное качество феноменально и отлично от своего ноуменального прототипа, оно есть его карикатурное извращение, постепенно гармонизирующееся и просветляющееся по мере дальнейшей эволюции. Это общее положение в этическом аспекте приводит к тому, что эмпирический человек может обладать только такими пороками, которые соответствуют искони потенциально вложенным в индивидуальность монады добродетелям, что сила и разнообразие пороков свидетельствует о высоком типе возрастания, о грядущем высоком этическом достоинстве. Если в монад-ности пороки эмпирического актуального существа человека суть карикатурные извращения потенциально довлеющих ему добродетелей в категории формы, то в пластичности эмпирические пороки суть дисгармонические ответствования на вечно в себе актуальные гармонические вибрации индивидуального потока. Отсюда явствует, что эмпирическая порочность, свидетельствуя о низости достигнутого уровня совершенства, не только не предрешает невозможности эволюции и исправления, но, напротив, прямо указует на глубину типа возрастания человека. Чем более широка и многообразна эмпирическая порочность, чем интенсивнее и ярче эти пороки, тем в будущем этому человеку предстоит достигнуть более высокого этического достоинства. В этом именно и заключается обоснование всего учения о покаянии и искуплении, равно как и объяснение эмпирического факта, что ряд величайших святых в начале своей жизни были людьми глубоко порочными. Путь ко всякой добродетели лежит через порок; чтобы быть добродетельным в каком-либо отношении, необходимо сначала раскрыть в себе сопряженный с этой добродетелью и полярно противоположный ей порок, чтобы затем преодолеть его в его собственной природе. Пороки и дурные страсти не уничтожаются на пути эволюции, но преображаются и просветляются в едином и тождественном устремлении. В монадности это есть создание постепенно совершенствующейся формы, эволютивно приближающейся к ноуменально заданному идеальному прототипу. В пластичности это есть просветление естества, в каковом эволютивном процессе оно раскрывает в себе дар ответствования гармоническим действенным импульсам столь же гармоническими вибрациями.

Сопряженность добродетелей и пороков обусловливает также природу и вид реакции эмпирического сознания на действенные импульсы. В монадности возникновение порока, будучи подобно возникновению извращенного изображения в кривом зеркале, становится тем более ярким и резким, чем ярче и могущественнее дающее свет. Совершенно аналогичное этому мы наблюдаем и в пластичности. Когда несовершенный человек встречается с добродетелью, то в ответ на ее вибрации и устремление в нем возникают прямо противоположные дисгармоничные хаотические волны порока. Это и приводит нас к пониманию весьма интересных и глубоких психических явлений, обычно представляющихся столь загадочными, странными и непонятными. Так, вид великой добродетели человека вызывает в злодее прямо противоположные и мощные чувства. Великая любовь, чистая, возвышенная и прекрасная, легче всего возбуждает в низменном сознании дикую, непримиримую ненависть. Чем выше этическое достоинство человека, чем пламеннее любовь к людям пришедшего в мир пророка, тем более ужасна, низменна и сильна встречавшая их волна ненависти. Сюда также должен быть отнесен общеизвестный факт, что напряженная мистическая атмосфера церкви и мощные вибрации таинств культа весьма часто вызывают в душе приступ злобы и жажды проклятия всего и богохульства. Совершенно справедливо и обратное положение. — Как гармонические волны добродетели возбуждают в низменном сознании хаотическую какофонию, так и лицезрение порока вызывает в чистом существе этически высокого человека вибрации соответствующей ему добродетели. В этом именно и состоит смысл жизни как школы, в этом именно великое воспитательное значение искусства, а в особенности сценической трагедии как наиболее яркого и показательного обнаружения возможных непроглядных бездн падения человека. Из сказанного вытекает, что искусство пробуждения в людях высоких добродетелей, создание соответствующих им пластических вибраций безмерно более трудно и сложно, чем это представляется примитивному сознанию. Пластическое творчество должно одновременно следовать двумя прямо противоположными путями. С одной стороны, в процессе этого творчества пластические вибрации творца и воспринимающих его людей должны быть все время имманентно сопряженными, должны постоянно сохранять унисонное единение. По мере повышения'типа и утонения пластических вибраций творца в плавной постепенности повышаются и утончаются вибрации воспринимающих его людей. Это есть прямое воздействие; но параллельно и сопряженно с ним должно совершаться и воздействие косвенное, по противоположности. Чтобы вызвать этически высшее, проявить вибрации определенных добродетелей, творец должен также действовать и на соответствующие им пороки, пробуждая, вызывая и затем преодолевая их. В совершенно исключительной по внутреннему эзотерическому достоинству серии романов В.И. Крыжановской «Эликсир жизни» встречается рассказ о маге, который путем дисгармонических мелодий возбудил неистовую ярость диких зверей, начавших с бешенством разрывать друг друга. Этот образ верен только наполовину: чтобы возбудить действительно сатанинскую ненависть, необходимо параллельно с прямым действием призывать также к Благу и Любви. В монадности мы видим совершенно аналогичное. Здесь также, например, нельзя создать ложь сильную и яростную путем одной только лжи. Самая страшная и труднопреодолимая ложь всегда необходимо должна хотя бы наполовину состоять из истины. Точно так же нельзя призывать людей откровенно на злодеяния ради них самих, хотя бы они представлялись необычайно заманчивыми и выгодными. Всякая такая проповедь в большинстве случаев осуждена на неуспех, ибо возбуждает в самых отъявленных злодеях воспоминание о добродетели. Призыв к преступлениям должен всегда совершаться во имя хотя бы иллюзорных, но высоких целей и прикрываться возвышенными стремлениями. Это есть не только психологически верный метод, фальшивая позолота, угождающая лишь предрассудкам. Это имеет под собою, как показано выше, несравненно более глубокое обоснование и всеобщий смысл.

Эмпирическое существо человека всегда стремится к тому, что ему соответствует. В монадности он живет и воспринимает в таком плане космоса, который соответствует его иерархическому достоинству. Все, что ниже, представляется ему слишком элементарным, избитым и скучным; все же высшее или вовсе не доходит до его сознания, или же представляется диким, нелепым и во всяком случае крайне неприятным. Как на высоких горных вершинах путник начинает задыхаться от редкости и недостатка воздуха, так и высшие планы бытия представляются несовершенному монадному сознанию лишенными действительной жизни, пустыми и затрудняющими естественное течение всех процессов. В пластичности эмпирическое сознание человека обычно ограждено от восприятия высших и мощных вибраций неразвитостью воспринимающего аппарата. Если бы этого ограждения не существовало, человек бы неминуемо погиб — и прямо — от интенсивности тонких колебаний своего естества, и косвенно — от пробудившихся хаотических волн пороков и их беспорядочных столкновений. Проводники и воспринимающие способности человека развиваются и раскрываются в строгом соответствии с его общим развитием и изливают извне вибрации только такой силы, которую он в состоянии безболезненно воспринять и усвоить. Если при сочетании особых обстоятельств сила вещей поставит его в необходимость восприятия более тонких и мощных вибраций, то это только вызовет в нем тоску и страдание. Простейшим примером к этому может послужить хотя бы действие музыки на некоторых животных: собака, например, почти всегда начинает выть, показьшая всем существом своим тоску и страдание. То же самое действие оказывает строгая симфоническая музыка на неразвитых людей.

Все это и приводит нас к пониманию факта, что многие люди добровольно уходят из условий, которые другим представляются наиболее желанными. Атмосфера духовной напряженности и этической святости слабым духом приносит одну лишь тоску и страдание. Эта идея с необыкновенной образностью и красочностью выражена Сведенборгом. В своих «Memorabilia» (прил. к «Arcana Coelestia») он рассказывает, что, будучи восхищен духом в рай, он проникся мыслью, Как может Всеблагой Господь допускать вечно толпиться бесам в аду. И вот по внушению Господа один из ангелов низринулся в ад и извлек оттуда одного из самых дурных бесов, чтобы доставить ему небесное блаженство. — «Но мне дано было видеть, что по мере того, как ангел восходил к небесным сферам, его пленник менял гордое выражение своего лица на страдающее, и тело его чернело; когда же он, несмотря на свое сопротивление, был вовлечен в средние небеса, то с ним сделались страшные конвульсии, он всем своим видом и движениями показывал, что испытывает величайшие и нестерпимые муки; когда же он приблизился к сердечной области небес, то язык его вышел далеко наружу, как у очень уставшего и жаждущего пса, а глаза лопнули, как от жгучего жара. И мне сделалось его жалко, и я взмолился Господу, чтобы велел ангелу отпустить его. И когда, по соизволению Господа, он был отпущен, то бросился вниз головой с такой стремительностью, что я мог видеть только, как мелькнули его чрезвычайно черные пятки. И тогда мне было внушено: пребывание кого-нибудь на небесах или в аду зависит не от произвола Божия, а от внутреннего состояния самого существа, и перемещение по чужой воле из ада в небеса было бы так же мучительно для перемещаемых, как переселение из небес в ад. И таким образом я понял, что вечность ада для тех, кто находит в нем свое наслаждение, одинаково соответствует как премудрости, так и благости Божией»10.

Различие природ основоположных категорий обусловливает таковое же различие преимущественных проявлений добродетелей в пластичности или в монадности. Монадная категория связана с началом обособленной в себе индивидуальной самости. Поэтому в этой категории все добродетели центрированы на индивидуальном начале и раскрываются в феноменальном параллельно и сопряженно с эволюцией эмпирической личности. Высокое этическое развитие здесь выражается образом героя. В противоположность этому пластическая стихия чужда всякой ограненности и есть все-единая природа Реальности. Пластические добродетели обнаруживаются лишь в непосредственном имманентном сосуществовании со Всеобщим, что достигается лишь уничижением индивидуальной самости и преодолением привязанности к личному началу. Высокое этическое развитие выражается здесь образом святого. Итак — монадные добродетели антропо-центричны и создаются эволютивным повышением качественного достоинства личного начала, а добродетели пластические непосредственно теоцентричны и обнаруживаются в уничижении самости в стихии целокуп-ного сосуществования с Божеством как Высшим Благом.

Обособленность и замкнутая в себе самость добродетелей, как частных видов блага, в монадной категории ставит проблемы: оценки, выбора, его свободы и права его свершения. Как сказано выше, это неминуемо приводит к неразрешимым антиномиям при всякой попытке общего решения. Единая и во всех случаях тождественная этика здесь не может существовать, и этический канон необходимо должен видоизменяться соответственно с достигнутою человеком степенью развития и окружающими его условиями. В пластичности все это предстает в совершенно ином свете. Здесь высшее Благо есть не трансцендентная вершина бесконечно возрастающих этических иерархий, но всеобъемлющая целокупная вселенская симфония всех гармонических вибраций. Как в монадности единичные виды блага соподчиняются иерархически между собой и высшее замещает собой соответствующую совокупность низших, так в пластичности устремления и вибрации расчленяемых конкретно эмпирическим сознанием добродетелей в действительности гармонически сосуществуют между собой, образуя одну

целостную симфонию. В силу этого здесь нет и не может быть столкновений между различными проявлениями Блага, но каждое из них, развиваясь и действуя в своей стихии, находится в гармоническом содружестве со всеми другими и гармонически расширяет полноту и всеобщность их действенной жизни. С другой стороны, общая периферичность начала формы обусловливает возможность близкого, почти неразрывного в монадной категории соединения не только частных видов блага разного достоинства иерархического, но и соединения благого с порочным. Чаще и ярче всего это встречается эмпирически в проявлении красоты. Будучи сама по себе проявлением Высшего Блага, т. е. определяя способность восприятия и создания ее человеком как добродетель, красота может соединяться с пороками и тем видимо возвышать их до достоинства добродетели. Такова всякая демоническая красота, виды и проявления которой неперечислимы.

Ясное сознание и правильная оценка этих проявлений в монадной категории представляет большие трудности, ибо здесь правильно провести грань между благим и порочным почти невозможно, а огульное принятие или огульное отрицание одинаково ошибочны. Именно эти смешанные проявления добродетели и порока и представляют наибольшие опасности на пути этического развития. Напротив, в пластической стихии сознание человека без всякого труда производит это как бы химическое разложение составных вибраций на части. Как наше ухо легко различает гармонические звуки скрипки от шумов проезжающей мимо громыхающей телеги, так и непосредственная пластическая интуиция сразу улавливает во всем ту пропасть, которая разделяет гармонический ритм благого от хаотических вибраций порока. Таким образом, в пластической стихии проблемы оценки и выбора вовсе не имеют той силы, резкости и неразрешимой в общем виде трудности, как в монадности; отделяя непосредственной интуицией порочное от благого, сознание здесь вовсе не задается оценкой этого благого, ибо здесь все одинаково глубинно, бесконечно и имманентно сосуществует с Реальностью, а потому здесь нет и не может быть предпочтения одного другому, т. е. выбора, но все дополняет гармонически друг друга.

Этическая эволюция в монадной категории заключается в постепенном повышении иерархического достоинства, в восприятии, усвоении и утверждении в себе постепенно возрастающих аспективных отблесков Высшего Блага. В пластичности этическая эволюция актуального эмпирического сознания человека состоит не в строительстве нового, не в актуализации искони заданных потенциально индивидуальных качествований и не в привнесении в существо микрокосма реальностей макрокосмических. Эволюция здесь заключается в раскрытии проводников человеческого существа, в развитии способности воспринимать и гармонически ответствовать вибрациям вселенской симфонии Блага и Добра. Эта эволюция подобна постепенному снятию пут с многострунной арфы, когда каждая вновь освободившаяся струна входит в гармонию, начинает звучать в свойственных ей вибрациях и тем повышает красочность, мощь и полноту общей мелодии. Каждая пробуждающаяся добродетель есть струна пластического инструмента природы человека, и чем больше пробуждается этих струн, тем полнее, глубже и ярче становится этическое его сосуществование с Божеством. Параллельно с общим нарастанием красочности и сочности звука происходит также и расширение возможного диапазона колебаний, делаются доступными новые октавы за счет отодвигающихся крайних пределов. Наконец, человеческое существо начинает вибрировать такими вибрациями, которые для обычного сознания оказываются вовсе неуловимыми, подобно тому, как при достаточно большом числе колебаний струны в секунду звук для нашего уха вовсе перестает быть слышимым.

Это есть переход актуального сознания человека в высшие планы космоса, уже недоступные вовсе обыденным способностям и средствам восприятия, но в действительности еще ближе слитые с Царственной Жизнью Реальности в Себе. Таков путь пластического развития. В области этики он выражается не только в раскрытии общеизвестных добродетелей до их наивысших ступеней, но и в рождении в человеческом существе таких тонких вибраций добра, таких высоких добродетелей, что обычное сознание совершенно бессильно не только их вместить, но и иметь о них хотя бы отвлеченную идею. При бесконечной высоте и абсолютном совершенстве конечной цели путь к ней не может не быть бесконечным и, проследовав видимое обычным взором восходящее пространство, он скрывается из глаз, чтобы продолжать восхождение в иных высших мирах к Вечному и Всесо-вершенному Свету.

Оглавление

VII. Эстетика.

§ 84

условно пункт (а)

Эстетика в философском смысле есть наука о красоте, ее природе, законах и проявлениях. Идея возвышенного и прекрасного воспринимается человеком в строгой зависимости от достигнутой им ступени развития. Примитивное сознание дикаря или современного простолюдина почти вовсе лишено способности воспринимать красоту; они проходят мимо нее, не замечая ее присутствия и тем более не оценивая ее достоинства. Но наряду с этим именно здесь проявляется с наибольшей яркостью и очевидностью искони врожденное тяготение к конкретным проявлениям еще совершенно не осознанной инстинктивной силы и потребности воспроизведения красоты. Искусство зарождается в своем примитивном виде на самых начальных ступенях развития, но здесь оно еще не имеет ничего общего с деятельностью эстетического сознания в собственном значении этого понятия. Является ли примитивное искусство чисто прикладным или оно уже имеет особый смысл в себе — в обоих случаях, одинаково, оно здесь есть лишь порождение некоторого безотчетно движущего импульса и может быть аналогировано лишь с игрой. Истинное чувство прекрасного, отвлеченная идея красоты, дар ее видеть, распознавать и оценивать возникают лишь при высокой культуре. Ближайшей иллюстрацией к этому служит исторический факт, что идея красоты вообще и самое понятие о «красоте природы» возникли лишь в весьма недавнее время. Инстинктивное проявление и сознательное творчество — вещи бесконечно различные, ибо первое непосредственно вложено в нас самой природой, а второе есть результат многих сознательных усилий и долгой культуры. В своем первоначальном зарождении идея красоты носит еще вполне гетерономный характер. Ее природа и ценность определяются не самобытно в ней самой, но исключительно по тому влиянию, которое она оказывает на встречающего и воспринимающего ее человека. Так, еще Платон в «Гиппии» определяет красивое тем, что «оно приятно для слуха и зрения» (codiaKorjc, тексио<реш$ yov). Если в «Федре» Платон и определяет горний мир как источник, хранилище и полноту красоты, по отношению к которому все проявления красоты в преходящих явлениях суть только несовершенные отблески идеальных первообразов вещей, то и здесь красота, истина и добро, составляя нечто целостное и единое, не дают основания выяснить особенности собственной природы первой из них. Только начиная с Аристотеля возникает стремление к разрешению проблемы красоты по существу, зарождается автономная эстетика. Идея красоты отделяется от ее конкретного воздействия на сознание человека и испытываемого им при этом переживания. В дальнейшем начинает подвергаться анализу с различных сторон общая проблема соотношения идей красоты и целесообразности. В результате Кант в «Критике способности суждения» дает свое знаменитое определение красоты как «бесцельной целесообразности», более или менее лежащее в основании всех эстетик последнего времени. Так как в эстетике с наибольшей яркостью и очевидностью встречаются и разграничиваются основоположные категории Реальности, то этот факт не мог не отразиться и в конкретных направлениях искусства, и в многообразии эстетических мировоззрений. Но, несмотря на такое чрезвычайно значительное приближение к истине, она все же не получила должного и полного выражения; монадность и пластичность не были осознаны в своей собственной природе, а потому и эстетическая проблема осталась по существу открытой.

Синтетическое учение эзотеризма о красоте в монадной категории, м о — надная эстетика, может быть вкратце изложено следующим образом. Всякое проявление красоты необходимо имеет глубинный характер, т, е. прекрасное наравне с количественным протяжением всегда обладает также и протяжением по качеству. Иначе говоря, прекрасное есть всегда соединение двух или нескольких конкретных видов бытия различного иерархического достоинства, и притом такое, что они, дополняясь и прослаивая друг друга, не подавляются и не ослабляются взаимно, но сочетаются в единое гармоническое целое. Отсюда вытекают следующие условия возможности бытия прекрасного: во-первых — соединяющиеся виды конкретного бытия должны быть причастны общим иерархическим координатам, во-вторых — низшее должно обладать относительной свободой и самостоятельностью в проявлениях, т. е. внешняя окружающая среда должна соответствовать природе этих низших элементов, давать простор им свойственной феноменологии, и в-третьих — природа высшего должна обнаруживаться чрез посредство низшего, благодаря чему деятельность последнего и приобретает внутреннюю качественную глубинность.

Таким образом, все прекрасное есть необходимо и иерархически сложное. Единичные дифференциальные элементы и их суммарные конгломераты принципиально чужды эстетической реальности, но, гармонически со-подчиняясь высшим началам, они могут образовать прекрасное, стать его материальным субстратом. Итак — красота есть качественная организация. Но так как качественная организация, гармоническое сопряжение периферической множественности с центральным единством есть закон организма, то красота есть обнаружение органического строения, есть основной предикат жизни: все живое прекрасно и прекрасно только живое. Синтетическая категория органичности есть феноменальное отражение и соответствие синтетической категории синархичности. Поэтому красота в мире есть непосредственное откровение всеединства, исконной природы Реальности. Красота, как и Любовь, есть раскрытие Бога, бесконечно восходящий путь к Нему и стихия предвосхищения имманентного с Ним слияния. Всякая организованная совокупность элементов может существовать во имя и для достижения некоторой определенной конкретной цели и только ее. Отрицать существование конкретной цели вообще в данном определенном случае мы не имеем права, ибо мы можем лишь констатировать факт отсутствия такой цели в пределах ведомых нам взаимоотношений эмпирического актуального сознания. С другой стороны, всякое качественно организованное множество в природе, деятельности и взаимоотношениях своих элементов обнаруживает их соподчиненность некоторому высшему бытию и стремление к его реализации, т. е. целесообразность. Так как факт этой целесообразности эмпирически очевиден, а сама цель в общем случае лежит вне возможностей познающего сознания, то здесь и возникает вполне закономерно кантовское определение красоты как «бесцельной целесообразности», утрачивая при этом свою парадоксальность. В гармонии с этим изложенное непосредственно указует действительную причину исторически позднего возникновения способности эстетического суждения и зависимость ее развития от общей эволюции культуры.

Чтобы воспринимать красоту, необходимо обладать в сознании внутренней качественной глубинностью; чтобы оценивать прекрасное, нужно раскрыть в себе способность качественного восхищения к конкретно обнаруживающимся источникам красоты. Примитивное сознание, обладающее весьма малым качественным иерархическим диапазоном, плоскостно воспринимает окружающий мир и потому глухо к разлитой в нем красоте. По мере эволюции сознания и расширения его качественного диапазона оно начинает воспринимать более высокие по иерархическому достоинству конкретные виды бытия и, соответственно этому, оно оказывается способным к эволютивному же усвоению возрастающего ряда прекрасного. Чем выше достигнутая сознанием качественная ступень, тем более высокие раскрываются в нем виды прекрасного, тем более оно становится восприимчивым к царствующей во всем мире Красоте.

Эзотерическое определение красоты как качественной организации по существу тождественно формуле Аристотеля, полагавшего ее как единство во множестве. Однако эта последняя краткая формула обладает слишком общим смыслом, ибо она выражает природу Реальности в целом, не улавливая конкретности эстетической ценности. Ev кои лоМ. а, как природа Реальности в себе, существенно первично, предшествует конкретному бытию космоса и его синархии. Напротив, красота возникает лишь в космосе и есть его энтелехийное завершение. Это есть не Реальность в себе, но Ее становление в инобытии, есть просветление феноменального горним естеством. Здесь то ev кса. ло Ха есть результат эволюции, а потому по отношению к собственной природе феноменального есть вторичная, обретаемая ценность. Поскольку единство-множественность Реальности есть Ее вечный незыблемый предикат, центрированный на единстве раскрывающемся, т. е. генетическом, и вместе с тем восстанавливающемся, т. е, синтетическом, постольку единство-множественность красоты имеет определенное динамическое устремление к высшему единству, центрируясь актуально и эмпирически на множественности. Зная это, мы и можем правильно воспринять эзотерическую доктрину. — Красота есть обнаружение в окружающей среде качественного обратного восхождения множественности к породившему ее единству. Так как качественное возрастание множества заключается в его упорядочении, в организации, то отсюда непосредственно вытекает приведенное ранее определение красоты как качественной организации. С другой стороны, организация множества, какими бы высшими императивами и импульсами она ни вызывалась, всегда необходимо осуществляется и обнаруживается непосредственно в иерархическом плане множества, качественно повышающемся с эволюцией последнего. Это значит, что и красота обнаруживается в плане, природе и деятельности множественности элементов прекрасного. Последнее осуществляется двумя органически между собой сопряженными путями: в качественном эволютивном перерождении единичных элементов и в повышении иерархического порядка их взаимоотношений. Качественное изменение частей в себе и их взаимоотношений выражается идеей гармонизации множества. Отсюда следует, что проявление красоты в феноменальном множестве есть гармонизация его элементов, и степень совершенства прекрасного определяется совершенством достигнутой эмпирически гармонизации его составляющих. Организация множества и гармонизация его элементов есть актуальное обнаружение его сопряженности с высшим синтетическим единством, факта сосуществования их в закономерном иерархическом звене. Таким образом, прекрасное возникает в процессе раскрытия синтетического единства в соответствующем ему множестве в природе, среде и законах последнего.

Антиномия определений эстетики по Платону и по Аристотелю заключается в том, что первый полагал единственным источником и вместилищем красоты горний мир, а второй, верный своему общему формальному методу, дал ей определение как единства в разнообразии, что приложимо и к конкретным явлениям феноменального. В первом случае получается, что все прекрасное в этом мире есть только слабый и несовершенный отблеск истинной и непреложной красоты надзвездного мира. В созерцании здешней красоты душа только переживает воспоминание (catx/tvijai) о красоте своего горнего отечества. Поэтому красота открывается только действительно возлюбившему ее (fpiXoKa&oc,}, ставшему ее истинным любовником (epaatrjt;) и в самой любви своей стремящемуся к божественной красоте (cxXrftovt;). Во втором случае учение о красоте выливается в учение о красоте конкретных объективных отношений. Эзотеризм разрешает эту антиномию, весьма близко подходя к идеям Плотина. Горний мир, как абсолютно совершенная синархия, есть идеальное гармоническое сопряжение единства со множественностью, есть мир абсолютно совершенной организации, есть царство вечного го ev кои. лоМа, есть царство первородной красоты. Здесь каждая часть есть и часть, и целое, здесь все гармонично сосуществует друг с другом, и каждое отражает в себе все и ответствует всему. Горний мир и его ангельские иерархии суть высочайшее и совершеннейшее средоточие Красоты, раскрывающей величие Престола Бога. Все прекрасное в космосе, все единичные проявления красоты действительно суть только отблески Красоты Горней. Но, вместе с тем, и всякая земная красота есть реальная объективная ценность; она не оторвана от горнего, но есть его вхождение в феноменальное, и именно в актуальности этого явления актуализируется соответствующий ему надмирный первообраз. Иначе говоря, красота в мире не только спекулятивна и не только конкретна, но конкретно-спекулятивна. Она двухприродна и потому одинаково есть и отблеск идеального, и эмпирическая ценность, могущая и долженствующая подлежать также и объективно-формальному анализу. Красота есть путь от дольнего к горнему, и, одновременно принадлежа им обоим, она возвышает первое до второго. Идея Аристотеля об основоположности отношений в учении о красоте остается в полной силе. Прекрасное всегда иерархически сложно, и каждый элемент прекрасного становится таковым именно в силу сопряженности его собственного качественного состояния со взаимоотношениями с другими. Единичный элемент прекрасного, выделенный из его сложного целого, перестает быть таковым и нарушает также и общую гармонию. С этой точки зрения особый эзотерический смысл получает библейское сказание об изгнании Адама из рая. Грехопадение повлекло за собой отрешение от древа жизни, находившегося среди Эдемского сада, т. е. отрыв адамической множественности от синтетического единства жизни. Нарушение гармонических отношений привело к качественному извращению единичного, к понижению его иерархического достоинства, к извращению его естества (ovoia). Адам получил кожаные одежды — физическое тело, ставшее для человека основанием его субъективной замкнутости. Это есть символ общего закона, что разрыв множественности с синтетическим единством влечет за собой гибель организации и красоты, что субъективно выделившийся элемент извращается и ниспадает на низший план бытия. Но так же справедлив и обратный закон. Красота рождается в единении разрозненного; в преодолении эгоистической замкнутости, в возникновении организации. Гармоническое сочетание единичных дотоле разрозненных элементов неотвратимо привлекает на себя творческие и возвышающие воздействия высших синтетических центров. На этом именно законе основывается реальность соборности, Церкви, и именно здесь раскрывается смысл слов Христа: «Где двое или трое соберутся во Имя Мое, там Я среди них». Организация есть сущность, результат и цель всякого истинного творчества, есть возрастание от феноменального к ноуменальному. Но так как по мере возрастания организации возрастает и красота его обнаружения, то красота есть прямой и естественный путь к Богу, и именно она, по мудрому завету Достоевского, спасет мир.

Основоположная синтетическая категория пластичности есть стихия вечного и постоянного гармонического сосуществования частей с целым, есть царство вечной актуальности го ev кои. лоААа, а потому пластичность в себе есть царство вечной и совершенной красоты. Пластическая стихия чужда обособленности ограниченного бытия, в ней не может быть замкнутости и размежеванности единичного, а потому здесь гармония во всеобщем и природа красоты не могут не быть отличными от таковых же в монадной категории. Множественность единичного здесь отражает в себе высшее единство и достигает гармонической организации не через качественное возвышение субъективных форм и их взаимоотношений. Единичное повышается в достоинстве и соединяется с иными видами бытия не как особый центр с вне его лежащим, но как раскрытие глубинности единого всеобщего бытия и всеобъемлющей жизни. Гармоничность множества здесь устрояется не совершенством периферических взаимоотношений ограненных форм, но полнотою внутренней жизни, которая простирается повсюду и все единит в себе. Поэтому как в монадности ключом к совершенной организации и красоте является закон соотношений обособленных субъектностей, так в пластичности аналогичную роль играет закон непосредственного сосуществования в стихии единой и нераздельной жизни. Отсюда непосредственно явствует, что в монадности совершенная организация и прекрасное является результатом совместной деятельности и напряженных усилий разрозненных вначале субъективных элементов множества. Напротив, в пластичности совершенная красота постоянно заложена и вечно раскрывается в ее собственной стихии в себе. Монадный элемент может быть актуален в совершенно определенных относительных пределах, т. е. принадлежать эмпирически к определенному иерархическому плану, все же дальнейшее его бытие и все виды будущих взаимоотношений остаются всецело в состоянии возможностей, частью свободных, а частью и закрытых. Элемент пластический актуален во всей своей целокупности; он существует как часть постольку, поскольку же и как часть целого, имманентно с ним сосуществующая; проявляясь и действуя как единичное, этот элемент все время неразрывно соединен со всеми иными и со Всеобщим, а потому пластическое бытие и гармоничность суть синонимы. С другой стороны, всякая монадная организация и красота, основываясь на начале формы в ее широком смысле, существенно статичны. Хотя красота и возникает в эволютивном движении феноменального к горнему, но все же по природе своих проявлений она всегда выражает это устремление как бы в застывшем состоянии. Поэтому монадную красоту должно также определить как застывшее движение, как мгновенно схваченный и окаменевший порыв. Рождаясь из движения и побуждая к нему, монадная красота всегда ищет совершенной формы, в которой бы она могла запечатлеться. Она выливается в символ, но как бы ни был велик его внутренний динамизм, символ всегда остается закрепленной формой, недвижным слепком с глубинной и живой действительности. В противоположность этому внутренняя организация пластической стихии, ее вечная царственная Красота не только напоены движением, не только раскрывают его во всех своих членениях, но и суть само движение, непрерывно длящийся и развивающийся живой порыв. Гармония единичного в целом красота сосуществования частей здесь осуществляется непосредственно е стихии жизни, в переплетении и взаимном ответствовании отдельных устремлений. Не форма бытия гармонически связывается с иными формами, но непосредственно его живое естество пронизывает все и исполняется само всем; здесь все внешнее действительно становится внутренним, чуждое — своим; здесь каждое становится всем и все раскрывается в каждом. Чём полнее и глубже бытие, чем интенсивнее его вибрации, чем более сложно, могуче и красочнее его устремление, тем с большим блеском обнаруживается в нем и его гармония со Всеобщим, и собственная гармония Всеобщего во всей ее целокупности. Итак — красота в пластической стихии зиждется непосредственно на глубинности и динамичности жизни.

Актуальное эмпирическое сознание человека есть результат сопряжения монадной и пластической стихий. Его эволюция в первой состоит в реальном созидании новых эмпирических ценностей, а по отношению ко второй заключается в эволютивном раскрытии способности усвоения становлений пластического потока в предстоянии. Как было уже сказано, способность восприятия и сравнительной оценки прекрасного — эстетическое сознание — возникает лишь в результате долгих усилий и высокой культуры. В монадности достоинство и мощь эстетического сознания определяются достигнутым человеком иерархическим достоинством и соответственным последнему возможным для него диапазоном качественного колебания эмпирического сознания по иерархическим координатам. Чем выше это достоинство и шире этот диапазон, тем человек получает возможность восприятия и осознания более сложных видов организации, более высоких и тонких проявлений прекрасного. В пластичности эстетическое сознание зарождается вместе с непосредственной интуицией глубинности бытия и растет и развивается параллельно последней. Как иерархически плоскостное сознание чуждо монадной красоте и неспособно воспринимать прекрасное, так и плоскостное ощущение проходящего жизненного потока устраняет возможность переживания пластической красоты. Если монадная эстетичность, как и вообще общее монадное развитие, осуществляется преимущественно в категории формы и через призму ее, если лицезрение красоты обусловливается здесь способностью восприятия гармонических соотношений между формами, то эстетическое дарование в пластичности развертывается в процессе углубления во внутреннее естество бытия, в созерцании невидимых волн жизни, непрерывно протекающих под покровом внешних форм. Пластическое развитие есть не создание новых ценностей, есть не развитие субъектного начала, но только преодоление односторонней подчиненности закону размежеванных форм, выход из-под его давящего гнета в родимую стихию необусловленной жизни. Пластическая красота — это первородная ткань жизни, это та вечная основа, из которой возникает все обособленное единичное, чтобы вновь войти в нее при достижении энтелехии. Пластическая красота вечно и во всем присутствует, она пронизывает все и раскрывается одинаково как в великом, так и в малом, ибо в ней все есть одно. Эстетическое развитие в пластичности есть лишь раскрытие дотоле дремавшего взора на вечно живое и повсюду предстоящее, есть лишь пробуждение дерзновенно попранной формы свободы непосредственного интимного сопереживания внутренней первоосновы всяческого бытия. Человек постольку чувствует пластическую красоту, поскольку он осознал свою глубинность, поскольку система внешних форм его существа есть лишь периферический узор самобытно вложенного в него содержания, поскольку кроме лицезрения форм и их сочетаний он способен к восприятию жизни, вообще — поскольку он жив и сущность своего самосознания полагает не в утверждении схем и огранений, но в непосредственном устремлении к жизни, становящейся и целью, и путем.

Оглавление

условно пункт (б)

Как было уже сказано, инстинктивные проявления потребности прекрасного зарождаются на самой заре человеческой культуры, и на пути ее истории примитивное искусство предшествует возникновению отвлеченной идеи красоты и эстетического сознания в прямом его смысле. Разумеется, никакое искусство невозможно, если в человеке нет чувства прекрасного и хотя бы смутного тяготения к его идеальным типам. Поэтому позднее возникновение эстетического сознания необходимо понимать лишь в том смысле, что способность эстетического отвлечения от конкретного возникает позже способности его эмпирического воспроизведения. Идея отвлечения, спекулятивной дискретности, есть прямая принадлежность монадного сознания, а потому развитие эстетики в ее узком монадном смысле вовсе не обозначает ни высшей степени искусства, ни рождения новых видов восприятия прекрасного высшего достоинства. В сущности говоря, монадная эстетика в узком смысле представляет собой лишь ответвление от общей магистрали целостного эволютивного пути приобщения человека к красоте и ее проявлениям. Отвлеченная эстетика, в силу самой ее отвлеченности, по существу есть искусственная дисциплина, которая только становится условно закономерной и необходимой благодаря общей преимущественной подчиненности эмпирического сознания монадной категории. Целостное и гармоническое проявление способности человека воспринимать, осознавать и стремиться к красоте выливается в искусство. Всякое искусство есть конкретно-спекулятивная реальность. Оно не есть только подражание эмпирическим вещам, которые, в свою очередь, суть только слепки и подражания первообразам Горнего, т. е. «подражание подражанию», как полагал Платон. Напротив, в искусстве совершается самобытное творчество, теургическое воплощение идеального в эмпирическое, а потому в нем возникает то, что должно быть (otaetvatdei), как справедливо указал еще Аристотель. Будучи конкретно-спекулятивной реальностью, всякое истинное искусство необходимо одновременно монадно и пластично. Именно в искусстве с наибольшей яркостью и наглядностью раскрываются особенности этих двух основоположных категорий, и именно в нем же становится наиболее очевидной необходимость их гармонического соединения и взаимного прослаивания. Как только одна из этих основоположных составляющих чрезмерно развивается в ущерб другой, тотчас же наступает период упадка и извращения искусства, превращения его из дивного гимна красоте в вымученные создания заблудшего и мечущегося сознания. Искусство в себе едино, но различные виды и способы его эмпирических воспроизведений определяют иерархию его отдельных отраслей, на протяжении которой преимущественное доминирование одной постепенно переходит к доминированию другой. Наиболее монадным видом искусства является архитектура. Здесь почти безраздельно царит закон форм и гармонии их сочетаний. Всякое произведение зодчества стремится выразить прежде всего гармонию форм и их иерархический распорядок, дать совершенное распределение деталей в сложном целом. На высшей своей ступени зодчество уже не довольствуется одной только феноменальной красотой, но и задается целью выразить через ее посредство некоторую высшую идею. Последнее может осуществляться двойственным путем. В первом случае произведение зодчества представляет собою иероглифический символ некоторого принципа. Такое значение, например, имеет куб, крест или корабль, как основные формы христианской церкви. Во втором случае выражается не стационарный принцип, но динамическая идея, выражается некоторое устремление к определенной цели, хотя опять-таки чрез посредство недвижной формы. Наиболее яркими иллюстрациями могут послужить египетские пирамиды и обелиски, равно как готические храмы средневековья. Если в первом случае мы видим наивысшее проявление односторонней монадности, то во втором уже намечается переход к пластической динамичности; здесь целью служит не форма и ее закон, но движение, устремленность к намечаемому вдали идеалу. Такой вид искусства и может быть охарактеризован как застывшее движение. В наивысшем одностороннем напряжении монадности архитектура имеет весьма ограниченные средства, а ее произведения оказываются весьма далекими от естественного самоощущения человека. Они могут изумлять и подавлять его, вызвать в нем соответствующее настроение, но всегда остаются какими-то причудливыми и неестественными. Безжизненный камень начинает оживать и делаться действительно одухотворенным лишь по мере умения зодчего воплотить в нем, параллельно с гармонией и иерархическим распорядком форм, также и пластический динамизм. Это достигается, с одной стороны, через изменение основоположного задания, замещение стационарного принципа динамической идеей, а с другой — через соединение с более пластическими видами искусства — скульптурой и живописью.

На второй ступени за архитектурой мы встречаем скульптуру. Здесь также основную роль играет монадный закон и воплощающая его форма, но, параллельно с этим, самобытное значение приобретает также и пластический динамизм. Задача скульптуры вовсе не ограничивается механическим воспроизведением эмпирических форм, но заключается в поиске целостного прекрасного, которое, хотя и воплощается в форме, но в то же время, не исчерпывается ею. Именно по отношению к скульптуре и ее произведениям мы встречаем понятие «пластичности», которое даже в обыденном общепринятом понимании заключает в себе нечто вполне своеобразное и отличное от категории формы как таковой. «Пластичность» изваяний выражает их жизненность, их внутреннюю правдивость и соответствование живой действительности. Пластическая статуя, независимо от совершенства формы, вся исполнена внутренним движением; она не только гармонична в монадном смысле, но и выражает некоторую внутреннюю сущность, устремление и тональности живого существа. Вне пластичности скульптура может создавать лишь мертвенные слепки с действительности, лишь ее маски, лишенные всякой глубинности и действенной силы. Истинное произведение искусства ваяния вовсе не есть подражание эмпирическому, но существенно выше него. Через пожертвование строгостью закона соотношений, через использование гармонической асимметрии скульптор вкладывает в свое творение длительность состояний, улавливает самый процесс движения и жизни. Поэтому форма такого творения не есть уже слепок с эмпирического состояния, пространственная фотография, но есть целая цепь последовательных форм, застывшее движение в самом прямом и глубоком смысле. Нахождение равновесия между различными и параллельными требованиями монадности и пластичности и составляет великую трудность искусства, и именно здесь проявляется величие и глубина дарования ваятеля. Никакая недвижная натура не может дать полного материала для истинного произведения искусства. Самое прекрасное тело и самая выразительная поза при механически точном запечатлении в камне всегда дадут бледное и безжизненное изваяние. Скульптор должен наблюдать саму жизнь, не только находить прекрасные формы, но и улавливать динамический ритм движения. Затем он должен пережить эротический экстаз целостной красоты и в этом восхищении своего духа уловить то синтетическое единство, которое сразу объемлет в себе всю цепь единичных форм и ритм их пластического перехода друг в друга в живом устремлении. Так рождается истинно прекрасная форма, одновременно воплощающая в себе и монадную красоту, и пластический ритм. Изложенное и показывает, что в скульптуре пластическая реальность и ее законы действительно уже имеют вполне самобытное значение и только проявляются через посредство монаднои формы.

На третьей ступени можно поставить живопись. Благодаря ее близкому родству со скульптурой здесь приходится только повторить сказанное по отношению ее. Так как художник имеет в своих руках более разнообразные и полные технические средства, чем скульптор, то соотношение монаднои и пластической составляющих истинного целостного искусства здесь раскрывается с еще большей яркостью, силой и очевидностью. Но, с другой стороны, в живописи прибавляется, по сравнению со скульптурой, существенно новый элемент — краски. Распределяясь по законам категории формы, краски в то же время не исчерпываются ею и обладают чисто пластическими свойствами. Оттенки и переливы красок, их общий тип и своеобразные колориты, их сочность и воздушность — таинственным путем передают индивидуальность и устремление автора и оказывают непосредственное воздействие на внутренний душевный мир зрителей, вызывают в них гармонирующие пластические вибрации и настроения. Поэтому в живописи соотношение монадности и пластичности может и должно быть исследовано и в аспекте категории формы, и в приложении к тональностям красок. Механическое запечатление эмпирической действительности в односторонней монадности приводит или к простой фотографии, или к фотографии раскрашенной. Все равно — изображен ли здесь сложный пейзаж или жанр — в обоих случаях, одинаково, в результате получается лишь фиксированный слепок с мгновенного состояния живой действительности. И формы, и тональности красок тут запечатлевают лишь случайное единичное состояние, а потому совершенно бессильны выразить длительность и полноту непрерывно текущей жизни. Напротив, истинный художник вкладывает в свою картину, наравне с гармонией формы, также и динамическую длительность жизни. Вот почему творение большого мастера не только с тонкостью улавливает общий характер и наималейшие особенности изображенного, но и живет в прямом и полном значении этого слова. Насколько всякая фотография плоскостна и безжизненна, настолько художественный портрет или пейзаж глубинны и живы, и это одинаково проявляется как в начертании контуров, так и в красках. Итак — истинно художественная живопись отличается от фотографии тем, что первая есть гармоническое соединение монадности с пластичностью, между тем как вторая односторонне монадна. Дар пластических восприятий и воспроизведения пластической жизни и кладет непереступаемую грань между самым лучшим и искусным живописцем и истинным художником. Так как гармоническое действенное воссоединение монадности с пластичностью и есть сущность всякого творчества вообще, то признание за художником творческого достоинства является, в сущности, частным следствием из общей доктрины. Художник постольку является творцом, поскольку он воссоединяет в своей картине монадность с пластичностью, т. е. поскольку он реально творит новую жизнь. Поэтому именно художественное произведение вовсе не есть подражание эмпирическому, но создает действительно новые и реальные ценности, есть целостное теургическое действо. Современное искусство выдвинуло два противоположных направления, которые и интересны прежде всего тем, что воочию показывают тщету попыток одностороннего следования только одной из составляющих целого. Так, уродливым гипертрофированием односторонней монадности в живописи является кубизм и попытки transcensus'a эмпирических закономерностей в одной только категории формы, как это мы встречаем в знаменитом изображении «внутренности скрипки» Пикассо. Аналогичным, но противоположным крайним увлечением односторонней пластичностью являются некоторые направления импрессионизма.

За искусством изобразительным начинается искусство слова, и здесь наиболее монадной формой оказывается проза. Литературное изображение действительности и начертание влекущих нас к себе идеалов, подобно графическому искусству, является целостным и жизненным лишь в гармоническом воссоединении монадности с пластичностью. Если автор ограничивается простым записыванием последовательного ряда фактов и изменений состояний, если даже он только констатирует совершающиеся процессы, то в результате получается лишь протокол, безжизненный и пустой перечень событий. Писательское искусство и определяется даром восприятия и воспроизведения внутренней динамичности жизни, непрерывности ее течения и глубинности ее содержания. Истинный роман тем и отличен от протокола, что в нем пред глазами читателя предстают не механически связанные цепи фактов, а живые люди, течения и события. Чем выше дарование автора, тем более живы его герои; они не только являются характерными и верными образами, но и воплощениями действительно существующих устремлений и вибраций человеческой души, они близки, понятны не только по их словам и поступкам, но и по всей внутренней и живой своей природе. Более того, богатство и необычность фабулы, равно как и роскошь окружающей героев обстановки играют сравнительно весьма второстепенную роль. Великие литературные произведения, их действенность и вечная ценность созидаются исключительно глубиною психического анализа, внедрения в сущность переживаемого. Самые, казалось бы, простые переживания в самой повседневной внешней обстановке в руках великого мастера раскрывают неисчерпаемую глубину и всецело захватывают читателя. С другой стороны, литературное произведение только тогда имеет действительно мощное влияние на людей, когда автор действует на читателя по пластическим законам. Не сила монадного убеждения, не яркость красок и форм сопрягают автора с читателем, но унисонность вибраций и устремлений. Именно уменьем вызвать и укрепить соответствующее настроение, создать динамическое тождество между переживаниями героев романа и переживаниями читателя и определяется сила и культурная ценность литературного произведения.

По мере возрастания пластической составляющей в литературном произведении оно переходит из прозы в поэзию, где промежуточными ступенями являются: стихи в прозе и белый стих. При одинаковой справедливости всего только что сказанного для поэзии и для прозы первая отличается от второй наличием чисто пластического элемента — ритма. По мере того, как словесное изложение в самой своей технике начинает отображать со все большей силой пластичность, ее динамизм и текучесть, она и переходит в поэзию. Если законом сочетания слов в прозаическом периоде служит иерархический распорядок и красота соотношений частей, то в произведениях поэзии такое же основоположное значение имеет динамическая текучесть речи и гармоничность вибраций следующих друг за другом звуков. Всякий ритм сам по себе есть могучая действенная сила, ибо он непосредственно потрясает человеческую душу и вызывает в ней ответные устремления. Поэтическое произведение тогда является действительно великим, когда оно равно совершенно и в монадности, и в пластичности, когда оно вместе с глубиной монадного смысла и красотою чередующихся форм наделено также и мощной глубиною ритма. Как жалки попытки плохого стихотворного изложения монадно глубоких идей, так одинаково плоско-стны и бесцельны односторонние увлечения ритмом. Но благодаря глубинности пластической стихии вообще даже такой пустоцветный ритм все же действенно настолько силен, что и здесь увлекает людей. Последнее и дало, как известно, основание Ницше обидеться на поэтов, столь легко побеждающих самые хитроумные построения монадного разума и потому названных им с их слушателями «дураками ритма».

Наивысшей ступенью в этой иерархии, где пластичность приобретает первенствующее и господствующее значение, является музыка. Уже тот факт, что музыкальное произведение раскрывается только во времени, помимо протяжения пространства, показывает его чуждость монадной категории. Действительно, здесь начало формы играет вполне подчиненную роль, относясь только к средствам выражения, но не к собственному ее естеству. Содержание музыки — это чистые вибрации и устремление пластического естества. Помимо монадных форм и соответствующего им закона иерархического распорядка, музыка непосредственно выражает собой пластическую жизнь и устремления автора и сопричисляет к ним души слушателей. Музыка есть исконное искусство природы; она есть непосредственное проявление вселенской пластической стихии, есть внутренняя жизнь его потока. Совершенный гармонический ритм и переливы его вибраций и составляют ту глубинную ткань мира, из которой возникает затем все единичное в процессе монадного огранения. Истинная совершенная музыка, дивная гармония сфер, всегда и вечно звучит во всем мироздании, и только несовершенное ухо земного сознания бессильно ее воспринять. Всякое естество ткется вибрациями, и во всеобъемлющем лоне мировой пластичности всегда и вечно звучат все ритмы и гармонии, которые затем проявляются порознь в блеклых тонах феноменального. Всякая жизнь, движение, рост есть мелодия, и как тонкий аромат она распространяется повсюду, соединяется и гармонирует со всеми иными. Пластичность в себе, этот первородный родник всяческой жизни, есть великая симфония бытия, есть вечное хранилище и источник всех трагических песней жизни в этой юдоли. Поэтому глубинность музыки воистину безмерна. Она пронизывает все планы космоса, все виды бытия и одинаково всему родна и близка бесконечно, и все влечет к безбрежному простору и к жизни внутренней, не ведающей дна. Музыка ответствует всему, она единая способна все выразить, соединить и просветить в себе, она одна не знает никаких пределов и для нее нет ничего ни слишком низкого, ни слишком высокого. Всякое движение сердца, всякая дремлющая в тишине мечта, всякое радование или печаль в ее горделивом одиночестве, все тональности бытия и переливы жизни — одинаково обретают в океане музыкальных звуков и свою сущность, и свое влечение, и путь, и цель. Искусство музыки воистину царственно, ибо оно роднит с безмерной глубиной и в то же время чуждо леденящему закону распорядка, кладущему пределы и налагающему цепи последовательности. Музыка — это магический язык бытия; он ведом и понятен всякому, всему несет великое исцеление, есть сила бодрящая и врачующая надломившуюся в борьбе духовную силу. Музыка есть душа мира, есть океан скорби бытия, вместилище неслышимых стенаний твари, есть песнь торжествующей Жизни, есть вечный гимн Любви и Красоте. Истинно великая душевная сила, мощное переживание пластического естества всегда легко находит и соответствующую систему монадных форм. Напротив, даже высочайшее знание формы и ее законов мертвенно и пусто, остается по ту сторону жизни во мгле иллюзорных фантомов. Вот почему никакое изучение теории музыки не может создать истинного композитора и, наоборот, действительное музыкальное дарование дает также и непосредственное знание систематики форм. Точно так же и в воспроизведении музыкальных творений одностороннее знание техники совершенно обедняет их и распыляет всю вложенную в них силу. Только тот, кому ниспослана великая душа, имеет власть вызвать вложенный в них гений и заставить трепетать сердца. Наконец, должно сказать, что каждый человек истинно жив лишь постольку, поскольку он чувствует и понимает музыку, поскольку его конечное существо способно ответствовать музыке — этой магической основе жизни.

Такова иерархия основных видов искусства. Соединяясь вместе, они создают более сложные и синтетические его виды, среди которых на первом месте стоит искусство сценическое. Как известно, мечтой Рихарда Вагнера было создание музыкальной драмы как искусства абсолютно целостного и объединяющего в себе все его отдельные виды. Здесь именно гармоническое сочетание монадности с пластичностью обнаруживается во всей своей красоте и всеобщности, здесь именно искусство поднимается до своей конечной энтелехии — целокупного теургического воссоздания жизни.

Оглавление

VIII. Социология.

§ 85

1) Проблема монадной и пластической социологии.

Природа, устройство и деятельность человеческих обществ до настоящего времени подвергалась исследованиям хотя и в различных направлениях, аспектах и стремлениях, но все они одинаково не выходили из рамок синтетической категории монадности. Все исторически известные социологические учения, теории и школы неизменно исходили из предпосылки, что человек есть единичный в себе замкнутый субъект, есть индивидуально обособленная самость. Эта предпосылка сама по себе справедлива, но в то же время улавливает лишь одну половину истинной действительности, ее монадный аспект. Между тем эта предпосылка основополагалась как целостная истина, как нечто само собой разумеющееся, как нечто вовсе не долженствующее подлежать особому глубинному анализу. Такая еретическая односторонность в самом корне уничтожала возможность надлежащего усвоения истины и во всех последующих построениях. На пути монадного постижения не могли не встретиться также и такие проблемы, которые с очевидностью обнаруживали недостаточность имеющихся средств, методов и приемов познания. Но, не улавливая своей исходной ошибки, монадное сознание должно было прибегнуть к искусственному отрешению от целого класса эмпирических данностей и к замещению живой действительности абстрактными схемами и отвлеченными соотношениями. В результате современная социология вполне естественно приобрела характер крайней искусственности и гипотетичности, равно как и общую склонность к утопизму. Определяя единичное человеческое существо только как конкретную самость, монадное сознание воспринимает всякое человеческое общество в системе категорий монадного множества. Во-первых, оно представляется ему имеющим как бы атомное строение, статичным в своих элементах и прерывным по природе. Во-вторых, оно полагает высшее единство, синтетически объединяющее элементы множества, трансцендентными каждому из них, т. е. считает, что каждый элемент связан с другим лишь периферическими взаимоотношениями, а с высшим единством сопряжен только через внутреннюю самость и свойственный ей тип возрастания. В-третьих, монадное сознание определяет эволюцию каждого человека только как возрастание силы и иерархического порядка эгоистического утверждения самости, и именно на этом основном стремлении строит систему естественных склонностей, возможностей и прав каждого индивида. В-четвертых, оно определяет тип и природу синтетического единства коллектива только как собирательную или синтетическую ипостасную личность, объемлющую отдельные существа общества только по стихии самости и формы проявлений. Таким образом, исходная предпосылка приводит к определению природы человеческого общества как коллектива обособленных самостей, соподчиненных каждое порознь высшему единству, одинаково им трансцендентному, и связанных между собою в плане эмпирической деятельности только периферическими взаимоотношениями феноменологии. Существо каждого человека как отдельного индивида и как члена общества одинаково центрировано на самости, и вся жизнь его есть лишь естественное и неотвратимое тяготение к ее эгоистическому утверждению. Отсюда: всякая наука об обществах имеет своим предметом множество сталкивающихся и борющихся между собою эгоиэмов, а всякое право основывается на идее конечного предела, до которого может свободно простираться эгоизм обособленной личности. Нормы общественных отношений и общественных конституций лишь регламентируют свободу эгоизма единичной личности и частных множеств,' т. е. классов и различных ассоциаций. Две абсолютно полярные антитезы монадного социологического мировоззрения — анархизм и социализм — одинаково центрируются на идее свободы эгоистической личности. Анархизм возводит эту свободу до основоположного принципа и провозглашает ненужность и вредность каких бы то ни было ее ограничений; социализм вовсе отрицает свободу личности, принося ее в жертву абсолютной свободе суммарной личности коллектива. Итак — анархизм характеризуется абсолютным утверждением свободы эгоизма, а социализм — абсолютным ее отрицанием, но оба они целокупно определяются этим исходным положением, которое и исчерпывает все их спекулятивное содержание. Утверждая обособленность единичных членов человеческого общества, монадное сознание наталкивается на большие затруднения при определении природы его высшего единства. При отсутствии надлежащей развитости высшей интуиции трансцендентное бытие этого единства оказывается недоступным непосредственному постижению. Здесь представляются только два исхода. В первом случае трансцендентное игнорируется или прямо отрицается, и общая целостность общества отыскивается в плане бытия и конкретно-эмпирических возможностей познания среднего индивида. Этим синтетическое единство извращается в суммарное, и само множество начинает пониматься только как агрегат, т. е. группа, выделенная из общей окружающей среды (Герберт Спенсер). Суммарное единство не есть действительное объединение элементов множества по внутренней природе каждого из них и по его взаимоотношениям с другими; оно улавливает лишь алгебраическую сумму актуальных проявлений и только формально объективирует его как нечто целое; оно есть только количественное понятие, но отнюдь не качественное; его пределы определяются как произведения отдельных ге-нерических единств на число всех членов группы. Таким образом, ясно, что суммарное единство ни в коей мере не преодолевает прерывности множества, не раскрывает внутренней связи элементов между собой, а только констатирует факт наличия некоторых иерархических феноменологических соотношений. Проблема единства и целостности общества здесь только затушевывается, но попытки ее решения по существу здесь даже и не предпринимаются. Во втором случае высшее трансцендентное единство общества только постулируется как данность, и уже затем на основании этого постулата, как рабочей гипотезы, предпринимаются попытки объяснения эмпирической действительности. Этот путь также оканчивается неудачей, ибо природа постулируемого высшего единства остается неведомой в себе. Действительно, высшая интуиция может дать лишь спекулятивный факт бытия высшего единства и только те его качествования, которые ана-логируются качествованиям данного индивида. Отдельный член множества принципиально неспособен к адекватному познанию трансцендентной природы синтетического единства общества, ибо тип его возрастания выше и отделен непреодолеваемым transcensus'oM. Наиболее яркой к этому иллюстрацией служат органическая и спиритуалистическая теория. Первая, определяя общество как организм, оказывается бессильной определить природу и функции этого организма в себе и должна пользоваться подчас весьма грубыми и наивными аналогиями с организмами живого мира. Она, правда, признает, что организм обществ иной и относится к высшему порядку, но в чем именно заключается эта высота, каковы его своеобразные качества в себе — эти вопросы остаются открытыми. Спиритуалистическая теория, постулируя единство духа или души народа, также пользуется лишь аналогиями с психикой отдельного человека, и в результате Адам Кадмон, или ангел народа, есть только количественно громадный человек. Не имеея возможности разрешить проблему единства и целостности человеческих обществ по существу, монадное сознание отказывалось также и от идеи единства обществ, предустановленного их собственной природой и природой отдельных индивидов. Так как подчиненное категории монадности сознание естественно тяготеет к разуму, то единство обществ стало представляться ему лежащим по преимуществу или даже исключительно в категории формы. Согласно этому такое единство было объявлено исключительным порождением сознательно-разумных усилий человека или их конечной целью. В первом случае существование человеческих обществ было признаваемо результатом открытого или молчаливого соглашения в сущности совершенно в себе обособленных людей и объединившихся лишь для обоюдных выгод и под влиянием однородных условий жизни. Такова идея пресловутого «социального договора» Жан-Жака Руссо, откуда естественным средством и абсолютной панацеей совершенной государственной организации является учредительное собрание, как вполне сознательное соглашение граждан, каковое обстоятельство и делает его всесильным палладиумом от всех невзгод. Во втором случае объединение полагалось возможным и возникающим лить при полном тождестве целей и интересов. Отсюда социалистическая идея классов и их взаимной непримиримой борьбы. Общество будет единым только при уравнении всех граждан в целях, интересах и средствах. Здесь мы видим наиболее резкую противоположность идее высшего синтетического единства общества, заложенного в высшей его природе, и крайнее гипертрофирование значения интеллекта. Единство по природе замещается искусственным единством — делом рук человека и усилий его разума.

Таким образом, проблема природы и действительной сущности деятельности человеческих обществ одностороннему монадному сознанию представляется неразрешимой. Она раскрывается в своей настоящей глубине и становится доступной эволютивному познанию только при свете эзотерической доктрины о бинере модификаций Реальности. Здесь человек представляется не только обособленным субъектом и индивидуальной самостью, но и пластическим потоком определенных вибраций и устремления. Соответственно этому всякое человеческое общество подлежит параллельному изучению в обеих основоположных синтетических категориях. Оно есть не только система обособленных субъективных деятелей, индивидуальных эгоцентрических самостей, но и сосуществование объективированных порознь в категории предстояния индивидуальных пластических потоков, т. е. общество есть одновременно и множество монадное, и множество пластическое. Равным образом человеческое общество, как множество, одновременно и параллельно целокупно объединяется в высших единствах: монадном — синтетическом и трансцендентном природе каждого элемента — и пластическом — целокупном и имманентном по сосуществованию и с каждым элементом в себе, и в его становлении в категории предстояния. Пластическая природа общества воспринимается в системе категорий пластического множества. Во-первых, динамичность природы каждого элемента обусловливает динамичность и всей целокупной природы общества; множественность его становлений обнаруживается в длительности различных иерархических протяжений подобно смене последовательных состояний, непосредственно перерождающихся друг в друга, в чем и раскрывается непрерывность природы пластического множества. Во-вторых, природа высшего единства здесь воспринимается в категории целокупного сосуществования; оно имманентно бытию и становлению каждого элемента и одновременно раскрывается в природе этого элемента в себе и в его взаимоотношениях с другими, благодаря чему последние приобретают такое же первоосновное значение, как и первая. В-третьих, в пластическом созерцании эволюция каждого человека как члена общества заключается в возрастающем сознании им факта имманентного сосуществования в бытии и становлении с целокупной реальностью, в отрешении от всякого личного субъективного достояния, т. е. в уничижении самости и в замещении эгоцентричности центрированием на проходящем через единичное целокупном всеедином потоке. Именно отсюда возникает система естественных обязанностей индивида пред обществом и пределов его возможностей. В-четвертых, пластическое созерцание воспринимает целокупное единство общества как действительное и перманентно актуальное то iv кса. даЛЛа; оно объемлет и включает в себя все единичное в категории пластической целокупности, в которой оно вместе с тем исполняет собой единичное и через внутреннюю природу к феноменологическим становлениям во взаимоотношениях с другими элементами, и через становления во взаимоотношениях к внутренней глубинной природе каждого элемента. Таким образом, в пластическом созерцании природа человеческих обществ определяется непрерывным становлением всеединого целокупного потока в элементах пластической множественности по длительности протяжений. Каждый элемент имманентно сосуществует высшему единству в своей глубинной природе и в феноменологических становлениях во взаимоотношениях с другими, благодаря чему восхождение от единичного к целокупности высшего единства может осуществляться лишь в параллельной гармонической сопряженности с внедрением в глубинные истоки бытия единичного и с выявлением движущей первоосновы феноменологических взаимоотношений. Существо каждого человека как обособленного пластического индивидуального потока зиждется на динамическом устремлении и вибрациях, доступных эмпирическому обнаружению лишь до определенной глубины; пластическое включение в общество, снимая необходимость центрирования на индивидуальной субъектности и типе обособленных пластических вибраций, тем повышает предел свободных возможностей эмпирического обнаружения проходящего через человека космического всеединого потока. Последнее и приводит нас к следующей весьма важной доктрине, — В монадной категории включение индивида в общество лишь обогащает возможностями его эмпирическую феноменологию, но не изменяет природу индивидуального бытия в себе и довлеющего ему типа возрастания; напротив, в категории пластичности включение существа человека в пластичность общества одинаково повышает глубину становления вселенского потока и в его глубинной природе, и в его феноменологических взаимоотношениях с окружающим. Отсюда: наука об обществах в категории пластичности имеет своим предметом глубинное перерождение единичного человеческого существа, когда оно включается в поток высших вибраций и устремления; в этом включении пред человеком предстают новые цели и обязанности, он приобретает новые средства и методы приложения парящей в мире творческой силы и, соответственно этому, пред ним раскрываются возможности действительного сосуществования с реальностями высших порядков. Здесь не может быть определенных норм общественных отношений и закрепленных конституций государственных организмов, ибо, с одной стороны, их объект непрерывно и многообразно изменяется, а с другой — здесь может царствовать лишь закон безусловной свободы. Если в монадности подлежит сдерживанию эгоизм обособленной самости и регламентации ее возможности и способы борьбы с другими, то в пластической стихии утверждение единичного есть всегда вместе с тем и отрешение его от личного достояния и замещения ограниченных бытия, целей и средств таковыми же высшего порядка, а потому и более отражающими в себе Всеобщее.

Эзотеризм различает синтетическое сознание человеческого общества от его эгрегора: первое есть целостное сознание, свойственное высшему единству множества в себе, а второй есть совокупность актуальных эмпирических сознаний членов группы. В монадной категории эгрегор может быть определен как актуальное сознание высшего синтетического Я множества, а синтетическое сознание — как и его искони заданная энтелехия. В пластической категории эгрегор есть обнаружение пластического потока группы в ее конкретно-эмпирическом сознании, т. е. его становление в категории предстояния. Эгрегоры разделяются на реальные и мнимые, и это разделение остается справедливым для обеих основоположных синтетических категорий. В монадности эгрегор реален тогда, когда ему соответствует в высшем плане единый центр, по отношению к которому он есть лишь феноменологическое обнаружение. В противоположном случае эгрегор мним и образуется лишь случайными периферическими сцеплениями взаимно чуждых элементов. В пластичности эгрегор является реальным, когда он есть воспринимаемое конкретно-эмпирическим сознанием становление в пред-стоянии единого целокупного потока; когда же эгрегор образуется только случайно унисонными феноменологическими вибрированиями индивидуальных потоков без их имманентного сосуществования в глубинной природе друг с другом и с единым целокупным потоком — то он мним. В социологии классическими проявлениями мнимых и реальных эгрегоров являются толпа и общество. Посему эти явления, их природа и феноменология представляют собой существенно различные проблемы, долженствующие быть изучаемыми порознь. Но наряду с этим в обоих случаях мы встречаем и некоторое весьма существенное тождество. Всякая жизнь есть одновременное проявление обеих основоположных категорий, но в то время как пластичность вечно в себе актуальна, монадность лишь последовательно эволютивно переходит из потенциального состояния в актуальное в историческом процессе. Поэтому во всякой конкретно-эмпирической реальности пластическая стихия неизменно имеет основное и первенствующее значение; как бы ни была активно развита монадность, она всегда далека от своей конечной энтелехии, а потому и не может не играть вторичную и подчиненную роль в сравнении с вечно актуально совершенной пластичностью. Эта общая доктрина в социологии преломляется в постулат, что в жизни всякого общества и толпы, одинаково, пластичность первенствует, а монадность ей только сопутствует. Отсюда и вытекает, что природа, жизнь и психика человеческих масс должны быть изучаемы в пластической категории прежде всего и что односторонне-монадное исследование может касаться лишь объективирования и классификации внешних феноменологических проявлений, но в принципе неспособно подняться до познания своего предмета как вещи в себе. Действительно, познание в монадной категории может иметь дело только с эгрегорами как актуальными обнаружениями и только в пределах свободных возможностей актуального сознания познающего. Вещь в себе здесь является трансфинитумом возрастающего ряда и, как таковой, отделена непереступаемым transcensus'oM. Напротив, имманентизм пластической стихии прямо открывает доступ посильному познанию самой вещи в себе.

Оглавление

2) Учение о толпе.

! Природа и деятельность толпы11 до сих пор изучались только с внешней феноменологической стороны. Ее основным признаком служит случайность возникновения и легкость распада, в противоположность медленно создающимся и устойчивым организованным обществам12. Возникновение толпы и ее природа для монадного сознания представляются неразрешимыми загадками. Во-первых, несомненен факт глубокого и коренного изменения психики индивидов, образовавших толпу. Личное начало здесь гаснет, целый ряд, казалось бы, основных и неизменяемых свойств и способностей вовсе атрофируется, и в то же время на их месте неожиданно возникают новые. Юридическая практика знает бесчисленное число случаев, когда член толпы, совершившей неслыханные преступления, потом сам не мог объяснить их смысл и причину, как и то, как мог он в этом участвовать. Что-то, что сильнее его, поработило его волю и сознание и увлекло на деяния, которые он в обособленности не только никогда бы не совершил, но даже и не подозревал самой возможности бытия в себе такой способности. Есть ли это образование некоторой особой «души толпы»13 и пбдчинение ей сознаний отдельных индивидов или только пробуждение обыкновенно дремлющих потенций (или «задатков» — virtualites), в своем целом образующих как бы особое «состояние индивида в толпе»14 — в обоих случаях монадному сознанию приходится лишь констатировать факт изменения психики индивида, отвергая в то же время всякую возможность какого бы то ни было объяснения этого по существу. Во-вторых, при образовании толпы не может быть и речи о взаимном разумно-сознательном соглашении отдельных людей, как это, казалось бы, неумолимо следовало из основного принципа «contrat social» Руссо. Итак — ни образование толпы, ни психика ее членов не поддаются анализу по существу в монадной категории. Действительно, в толпе первенствующее значение пластической стихии обнаруживается с наибольшей яркостью. Толпа живет только чувством и волей, разум же в ней или вовсе атрофирован, или же проявляется лишь в почти незаметной степени. Масса людей сковывается в толпу не соображениями или убеждениями разума, но только общностью инстинктов, увлечений или устремлений. Толпа захватывает человека своей непосредственно чувствуемой силой и олицетворяемым ею напряжением воли. Толпа не приобщает к себе органически новых членов; здесь сила доводов ничтожна, а если они и имеют место, то только как проводник, устрояющий связь как нечто вторичное, служебное и посредствующее, но отнюдь не как самодовлеющая ценность. Действие нарастающей толпы наилучшим образом может быть пояснено понятием заражения15. Здесь личность не приобщается, как самодовлеющая ценность, но как бы насильно окрашивается под определенный тон, заражается определенным чувством и определенным устремлением. В противоположность организованным обществам здесь индивидуальная личность совершенно уничижается16, из человека как бы выдергивается тот внутренний стержень, на котором зиждется его индивидуальный мир и из которого он черпает способность к самоконтролю и к самонаблюдению. Власть сдерживающих центров здесь совершенно прекращается, как равно атрофируется и способность планомерных действий и постепенного следования по определенным путям к намеченным целям. Отсюда крайняя причудливость, непоследовательность и полное отсутствие логической закономерности в феноменологии человека толпы. Он всецело отдает себя на служение общим целям толпы, которые существуют в данный момент, устремляет все свои усилия на их достижение, нисколько не считаясь ни с чем, ни со своими личными целями и выгодами, ни даже не учитывая того, каковы были эти цели в предшествующие моменты, каковы они будут в будущем, какова связь между ними. Человек толпы живет только настоящим в полном забвении прошлого и всех его даже тяжелых уроков и в полном неведении будущего, не будучи даже способен хотя бы предпринять попытку его пре-дугадания. Человек толпы утрачивает всякую связь со своим личным опытом, с него спадают все привычные привязанности, для него перестает существовать всякая этика, он не ведает никаких идеалов и не воспринимает никаких императивов кроме влекущей толпу в данный момент общей цели, жажды ее обладания и самозабвенного к ней устремления. Вот почему толпа одинаково способна на величайшие беззаветные подвиги и на неслыханные, кошмарные преступления17. Невероятна, невыразима возможная жестокость толпы: она бездушна как машина, никакие мольбы не тронут ее, она не чувствительна ни к какой правде, но та же толпа может совершать и благороднейшие из деяний, показывать примеры величайшего самоотречения, мощного дерзания к цели, несмотря ни на какие препятствия. И эта цель тут обыкновенно бесконечно высока и недостижима; более того, она остается совершенно непонятной членам толпы, но пусть она есть хотя бы на краю света или только грезится в бесконечной дали лучезарным фантомом — и толпа пойдет к ней, устилая путь жертвенными телами. Нередко толпу изображают символом дитяти. Этим хотят показать ее беззаботность и ветреную изменчивость, ее непостоянство и неведение грядущих расплат. Толпу рисуют также исполинским многоголовым и многоруким чудовищем, свирепым или игривым, но одинаково страшным и в кровожадности, и в игре. Оба эти образа далеки от действительности и бессильны ее выразить хотя бы с отдаленной приближенностью. Монадное сознание прибегает к ним, ибо лучшего найти не может, ибо объект познания чужд его природе, методам и средствам. Толпа не дитя и не чудовище; она не выражается и этими конечными звеньями монадной иерархии, как не выражается и обычными проявлениями монадной стихии. Природа толпы — пластический поток; толпа есть вихрь, свободно несущийся в окружающем пространст-в е. Этот вихрь не связан ни с чем вокруг, он замкнут в себе, и вертится и кружится вокруг мнимого центра и несется влекомый порывистыми и изменчивыми шквалами собственных страстей, Каждая толпа есть сила, сила стремящаяся и влекущая, наталкивающаяся на лежащее на пути и преодолевающая препятствия до тех пор, пока вся изначально вложенная сила не растратится, пока не будет израсходован первоначальный заряд Тогда наступает смерть толпы. Если ее образование подобно намагничиванию куска железа, в каковом акте все элементарные магниты ориентируются в определенном направлении, то смерть толпы есть исчезновение магнитного поля, когда все элементарные магниты вновь распределяются в хаотическом беспорядке. Смерть толпы есть ее распад: составляющие ее люди утрачивают связь между собой, их индивидуальные пластические потоки расцепляются, и каждый начинает движение согласно своему собственному устремлению и вибрирует в своих собственных вибрациях. Если возникает новое магнитное поле, элементарные магниты куска железа вновь создадут магнит. Так и умершая, распавшаяся толпа под действием нового мощного импульса может образоваться вновь. Намагниченное железо может попасть также в новое магнитное поле, более мощное и имеющее противоположный заряд; железо при этом не только размагничивается, но и перемагничивается, меняя северный магнетизм на южный и обратно. Точно так же и толпа может попасть в пластический поток иного и даже обратного устремления; тогда толпа преображает свою природу, и люди устремляются к новым целям, совершенно позабыв о прежних. Этим объясняются известные в истории случаи, когда преступная и разъяренная ненавистью толпа под действием великой воли и духовной чистоты вибраций существа подвижника останавливалась и вместо кровавой тризны шла на подвиг. Таково же и развращение толпы: сплоченная и поднятая во имя благородной цели толпа под действием пробужденных злонамеренней низменных инстинктов превращалась в злодейскую. Толпу труднее собрать впервые, чем воздействовать на уже готовую по чисто эмпирическим условиям. Опасность и угроза всякой толпы и состоит в сравнительно легкой доступности пресечения вложенных в нее благородных устремлений, извращения в преступные. Последнее и дает закономерное оправдание, в частности, необходимости строгой дисциплины в воинских массах.

Доминирование в природе и деятельности толпы пластической стихии обусловливает единственно возможный путь к ее постижению и творческому руководству — это непосредственное воздействие на ее пластичность. Если толпа уже образовалась и наэлектризована известным устремлением, то несомненный успех перед нею будет иметь только тот оратор, который сумеет ярко выразить и укрепить это устремление. Если же, не обладая достаточной силой, чтобы преодолеть это устремление и заменить его новым желаемым, он дерзнет все-таки призывать такую толпу не только к иным целям, но даже только к изменению тактики, к отложению немедленных действий — он встретит или безразличное игнорирование, или открытый взрыв злобы и ненависти. Поэтому простейший способ верного и легкого успеха — это убеждать толпу в том, в чем она уже убеждена, возбуждать уже имеющееся устремление и выставлять лозунги, непосредственно подходящие к ее состоянию. Лозунг есть классический прием пластического воздействия. Он совершенно чужд разумному монадному сознанию; это не есть цель, хотя его и выдают за таковую, это не есть и логически закономерный путь к цели; лозунг — это веха, указующая направление устремления в данный момент, хотя в дальнейшем криволинейный путь в действительности ведет к иной, подчас и прямо противоположной цели. Как ни прост и грубо наивен способ успеха пред толпой путем приноравливания к ней и выкидывания соответствующих ее состоянию хлестких лозунгов — он всегда был и будет применяться с одинаковым успехом. Отождествляясь с настроением толпы, эти люди возносились ею как олицетворение и символ ее устремления. Будучи в действительности только медиумами, порождениями и игрушками толпы, эти люди принимали на себя личину вождей, забывая или делая вид незнания того, что при малейшем изменении общего устремления толпы и неудаче нового к ней приноровления эти бутафорские вожди тотчас же будут обратно ввергнуты в ничтожество, откуда они вышли. Как волна несет на своем гребне щепку, так и вожди толпы несутся ею, и только наивные люди принимают высоту их положения за показатель их действительной силы и достоинства. Но и при этих условиях жалкое тщеславие влечет многих людей к такому эфемерному успеху. Сказанное объясняет также, почему люди, обладающие сравнительно большими дарованиями и достоинствами, встречаются толпой или вовсе враждебно, или просто ею игнорируются, в то время как совершенные ничтожества достигают и почестей, и известности. Первые не достигли еще дара творческого теургического воздействия на массы, но уже считают недостойным себя подлаживаться под толпу, а потому и терпят неудачи; вторые идут по последнему пути и достигают желанного. Они именно и дали основание древнему афоризму: «как мало надо иметь ума, чтобы управлять людьми». Что из того, что такое правление в действительности иллюзорно; оно видимо всеми и всеми принимается за действительное.

Первоначальное образование толпы и возбуждение ее устремления требует больших сил и знания ее природы, При этом надлежит различать два случая. В первом имеются готовыми общие инстинкты и жизненные цели; люди еще не соединены вместе, но каждый из них порознь уже настроен соответствующим образом. Такое состояние масс легко доступно восприятию всем и может быть уподоблено напряжению атмосферного электричества в знойный летний день перед сильною грозою. Как это физическое напряжение как бы придавливает человека, затрудняет дыхание и вызывает пульсацию в висках и головокружение, так и психическое напряжение людских масс тяжело ложится на душевное настроение, поднимает нервность и вызывает ощущение то какого-то гнетущего давления, то какой-то жуткой пустоты. Подобно далеким зарницам и здесь вспыхивают местные волнения, предвещающие наступление грозы. Как перед всяким мощным ураганом воздух цепенеет в мертвой тишине и неподвижности, в полном затухании ветра и окостенелости листвы, так и здесь последние минуты перед стихийным народным волнением в массах царит грозная тишина. Это момент наивысшего нарастания эмоционального и волевого напряжения, замирающего в звонкой неподвижности. И вот здесь достаточно резкой вспышки хотя бы и малейшей искры, чтобы взорвать накопившийся горючий материал. Отдельный человек или небольшая группа решаются ярко и отчетливо выявить повсюду назревшее, но пока таящееся. Эти люди должны обладать решимостью и дерзновением, умением сильно желать и не останавливаться ни перед чем для достижения цели. Вообще они могут и не обладать постоянно этими качествами как выработанными, осознанными и урегулированными, ибо здесь вполне достаточно быть способным хотя бы к короткой вспышке в надлежащий момент. Весьма часто, если не всегда, эти пионеры в дальнейшем ходе событий утрачивают всякое решающее и даже хоть сколько-нибудь заметное значение и возвращаются в безликую среду. На их место приходят другие, уже выбрасываемые на гребень волны ее собственным устремлением и в большинстве случаев случайными сочетаниями обстоятельств. Итак, непосредственные возбудители толпы и ее устремления при наличии уже готового напряжения масс не могут почитаться творческими деятелями. Они только используют накопившийся горючий материал, и их собственная личность не имеет решающего значения; не появись именно эти люди, сила обстоятельств выдвинула бы других, которые все равно исполнили бы назревшее. Отсюда ясно, что вожаки толпы отнюдь не должны почитаться вождями в действительном значении этого понятия. Они суть такие же обезличенные члены толпы, как и пассивно исполняющие деяния скопищ. Как частицы воды попеременно оказываются на гребне волн и в провалах между ними и причина этому лишь общее устремление волн, так и отдельные индивиды толпы возносятся и низвергаются лишь устремлением ее пластического потока.

Наряду с пассивным следованием устремлению толпы и использованием уже назревшего напряжения и благоприятных обстоятельств история знает также примеры и истинного творческого воздействия единичных сильных людей на крупные сборища и массы. При враждебных внешних условиях они одной только силою духа возбуждали мощные устремления, вовлекавшие в свой поток широкие массы. Этот класс людей и тип их творчества чрезвычайно разнообразны по порядку и достоинству. Его можно представить в виде возрастающего ряда, где на низшей ступени стоят вожди толпы, ею же самой выдвинутые, а высшую ступень образуют основоположники крупных духовных и государственных организмов. Соответственно этому на низшей ступени мы встречаем случайную и недолговечную толпу, а на высшей — жизнеспособное и устойчивое общество. Чем выше достоинство творческого духа, тем в подавляющем большинстве случаев выше и порядок объекта и результата творчества. Непосредственные воздействия великанов духа на случайную хаотическую толпу весьма редки, ибо они почти всегда ограничиваются лишь мимолетными встречами и изъявлениями уже подготовленных ранее восторгов или ненависти. Тем не менее возможны случаи, когда во имя каких-либо высоких целей отдельный человек творчески создает новое мощное массовое движение. Разумеется, и здесь необходимо должны находиться налицо соответствующие исподволь подготовляющие факторы, должно уже нарастать ходом предшествующих событий надлежащее настроение, но все это дремлет в подземной стихии людского сознания. Реализовать в конкретное действие уже готовое напряжение или до того еще вызвать его из темных глубин и уже затем воплотить в эмпирическую действительность — задачи весьма различные по трудности и значению. Творчество ex nihil невозможно и есть нелепость; сущность творчества состоит, вообще говоря, в повышении иерархического достоинства имеющегося материала. В монадной категории творчество определяется как организация. Чем более упорядочено множество, тем выше свобода его элементов, и чем глубже, эластичнее и тоньше между ними соотношения, тем с высшим синтетическим единством оно актуально сопрягается. Иерархия множеств и иерархия монад возрастают в параллельной гармонической сопряженности. Повышая иерархический порядок множества, тем самым делают его гармоническим соответствием и периферическим актуальным раскрытием единства более высокого иерархического порядка. Так как всякий организм есть сопряжение единства со множественностью, то повышение порядка их порознь приводит к соответствующему возрастанию достоинства и всего целостного организма. Отсюда явствует также, что монадное творчество неразрывно сопряжено с идеей эволюции. Пластической стихии в себе эта идея принципиально чужда. В сопряжении конкретно-эмпирического сознания с пластическим потоком эволюционирует не самый поток и не его становления в категории предстояния, но степень осознания человеком этих становлений. Таким образом, в категории пластичности творчество есть выявление вечно в себе актуального пластического потока в актуальном конкретно-эмпирическом сознании. Как монадное творчество есть конкретная деятельность в эмпирической среде, так творчество пластическое заключается лишь в воздействии на tavoc, конкретно-эмпирического сознания, в раскрытии в нем подземных глубин и в пробуждении к деятельности дотоле дремавших проводников. Существо каждого человека в пластической категории определяется как проводник вселенского пластического потока. Пластическое развитие человека заключается в очищении и осознании в себе этих проводников, в гармонии с чем они начинают пропускать все более тонкие вибрации вселенского пластического потока, Наука развития проводников и есть йога. Отсюда становится понятным, что творческое воздействие одного человека на других в пластической категории и состоит в просветлении их естества извне, в раскрытии их проводников, благодаря чему они и сопрягаются непосредственно с высшими планами бытия. Если монадное творчество заключается во вмешательстве в естественную жизнь людей и даже в насильственном их сближении с новыми реальностями и законами, то творчество пластическое открывает доступ людям самим достигнуть желаемого. Монадное творческое воздействие всегда носит печать некоторых навязчивости и насилия; напротив, пластическое творчество есть стихия истинной и полной свободы. Здесь людям указуется обетованное, раскрывается путь и даются средства, пользуясь которыми они уже самостоятельно свершают свое восхождение. Зная все это, мы и можем понять действительную природу пластического творческого воздействия сильного духом на массы. Здесь не может быть никаких убеждений или навязываний, тем паче невозможен приказ. Слова, поступки и жесты здесь служат только посредствующими элементами, орудиями, осуществляющими интимный контакт между творцом и людской массой. Источником творчества здесь является пластичность творца, сила и тонкая глубина вибраций его потока, Входя в соприкосновение с людьми, творец по закону детонации постепенно пробуждает в их существе всевозрастающие по достоинству вибрации. Это проявляется внешне в настроении людей, они начинают жить тем же ритмом жизни и, по мере углубления вибраций потока творца и сохраняя все время унисонное с ним сопряжение, незаметно для самих себя имманентно сливаются с желанными ему пластическими волнами. Это есть постепенное перерождение каждым его глубинного самоощущения; его собственное существо и все вокруг, все средства и цели начинают восприниматься в новом свете, они исполняются теми же чувствами, как и творец, они напрягаются одинаковым с ним усилием. Если в монадном творчестве творец все время по своей природе остается выше своих слушателей, трансцендентным им, то творчество пластическое имеет своим основным законом постоянство сохранения имманентности творца и слушателей, полной унисонности и целокупной тождественности их вибраций. При успехе творчества монадного слушатель чувствует себя побежденным доводами, подавленным силой духа и напряженностью воления. Напротив, действительность пластических творческих воздействий проявляется прежде всего в том, что каждый человек чувствует, что он свободно и самостоятельно пришел к конечному своему волевому и эмоциональному состояниям. Вселенский пластический поток есть всеобъемлющее лоно всех единичных состояний и устремлений, и притом в вечной актуальности в себе, в противоположность всеобщности трансцендентного в монадной категории, в себе конкретной только потенциально. Поэтому всякое пластическое творчество, в сущности говоря, всегда и при всех условиях имеет уже готовыми настроения и устремления, долженствующие быть воплощенными в конкретном эмпирическом. Подготовленность масс к восприятию творчества здесь заключается не в актуальном обладании определенными данностями, но только в свободе возможностей раскрытия соответствующих проводников. Но благодаря имманентности сосуществования всех реальностей в пластической стихии подготовленность масс к восприятию творчества здесь уже не имеет такого решающего значения, как в монадной категории. При достаточно большой силе духа творца он может всегда преодолеть последовательную постепенность прохождения отдельных этапов и непосредственно, опираясь только на свой собственный творчески перерождающийся ритм, переключить пластические вибрации людей в соответствующий tavoc, В последнем и обнаруживаются наивысочайшие пластические творческие достижения.

Оглавление

3) Учение об эгрегорах общества.


условно пункт (а)

В исторически известной социологии до сих пор не было произведено разделения между толпой и обществом по существу и с должной ясностью. Их разделяют обычно только по совокупности внешних периферических признаков, но проблема различия их природ в себе остается открытой. При свете эзотеризма мы и получаем возможность ответить на этот вопрос. В категории монадности различие между толпой и обществом определяется тем, что первая есть мнимый эгрегор, второе — эгрегор реальный. Всякому обществу соответствует определенный реальный трансцендентный синтетический центр, в то время как у толпы он только искусственно объективируется извне. Это различие есть основоположное и определяет их глубинную природу, все же остальные различия качествований являются вторичными и производными. Устойчивость и органическая упорядоченность общества как множества суть только следствия его соподчиненности и соответствия некоторому высшему гармоничному в себе единству. Периферическое родство индивидов — членов общества, общность их частных интересов, целей и условий деятельности, наконец, тип и свойства конституции общества также являются лишь обнаружениями единства их общего трансцендентного первоисточника. В категории пластичности общество отличается от толпы наличием постоянной проявленности в конкретном эмпирическом имманентного пластического сосуществования членов общества в некотором ряде исторических цепей становлений потока в предсто-янии. Это значит, что отдельные пластические потоки членов общества в глубине их существа становятся и сосуществуют имманентно в их основоположном самоощущении, что основные музыкальные темы их вибраций частью унисонны, частью же образуют гармонические аккорды, что личная обособленность проявляется лишь как бы в инструментировке и расцвечивании основных тем. Высшее целокупное пластическое единство общества имманентно каждому его члену и раскрывается, непосредственно в его природе. Оно не только перманентно есть, но и постоянно обнаруживается во всей жизни и всякой деятельности каждого индивида общества. Поэтому пластическая сопричастность человека к обществу не может быть никакими искусственными путями ни уничтожена, ни приобретена вновь. Для этого потребовалось бы полное перерождение всего бытия человека и всех его глубинных свойств, полная смерть всего прошлого и целостное рождение в новом, что, разумеется, невозможно. В противоположность этому в толпе унисонное вибрирование пластических потоков индивидов возникает более или менее случайно, под влиянием внешних воздействий и окружающих обстоятельств, и распространяется лишь на сравнительно второстепенные и узкие области пластической природы их существа. Как наведенное извне, а не заложенное внутри и не выработанное длительным предыдущим гармоническим сосуществованием, имманентное сближение индивидов в толпе не может быть ни глубоким, ни долговечным, ни устойчивым. Идеальная толпа и идеальное общество, одинаково, в обоих основоположных синтетических категориях являются начальной и конечной ступенями возрастающего ряда: в монадности в этом ряду эволюционирует органическая сопряженность членов, упорядоченность их множества и возрастает иерархический порядок высшего синтетического единства, которому это множество соответствует и соподчинено; в пластичности по мере восхождения по ступеням этого ряда увеличивается глубина и всеобщность имманентного сосуществования индивидов и значение унисонности и гармоничности вибраций их потоков. Всякая конкретно-эмпирически объединенная масса людей занимает в этом ряду некоторое среднее положение между толпой, как антитезисом, и обществом, как тезисом бинера первого вида. Соответственно этому всякое конкретно-эмпирическое людское общество есть одновременно и толпа, и общество, и его эволюция заключается в постепенном преображении из первой во второе.

Природа и деятельность обществ до сих пор изучалась с внешней феноменологической стороны. Исключительным предметом исследования здесь являлись: общественное устройство и государственные конституции, нормы и виды общественных отношений, обычаи и склонности народа, его этнографические и психологические особенности. Помощью подробного и критически-сравнительного перечисления всех этих феноменологических ка-чествований и пытались обрисовать внутреннюю физиономию данного общества или народа. Такое познание, во-первых, феноменологически периферично, а во-вторых, ограничено монадной категорией. Какое бы ни совершалось восхождение иерархическими transcensu'aMH к ипостасной трансцендентной сущности народа, такое познание может раскрыть лишь монадную половину истинной действительности. Более того, как уже было пояснено, йо всяком конкретном эмпирическом пластическая стихия первенствует, и только в пластическом сопереживании реальностей они непосредственно обнаруживают свою глубинную сущность. В монадной категории мы сначала изучаем обособленную индивидуальную самость, и уже затем восходим к изучению крупного общественного организма. В пластичности, как стихии абсолютной в себе имманентности, мы должны целокупно исследовать природу общества и членов в нераздельном единстве. Однако такая задача оказывается не по силам конкретно-эмпирическому сознанию и средствам интеллектуального словесного изложения. Поэтому мы по необходимости должны прибегнуть к искусственному расчленению единичной целокупной проблемы. В монадной категории мы восходили18 к высшему единству государственных организмов и обществ путем изучения последовательных ступеней иерархии эгрегоров. Этим же путем мы воспользуемся и в пластическом познании, для чего и перейдем к изложению эзотерического учения о пластической природе эгрегоров.

Простейший и основной вид общества образуется физическим сродством составляющих его индивидов. Эмпирическое конкретное состояние такого общества, его природа и основные качествования обусловливаются физиологическим эгрегором. В монадной категории он определяется следующим образом. — Физиологический эгрегор есть совокупность опыта всей предшествующей биологической иерархии существ, т. е. всех их собственных эволютивно раскрывавшихся форм и конкретных условий им соответствовавшей среды совместно с актуально проявившимися в них законами природы. Всякий эгрегор общества, как аналог актуального сознания монады, есть хранилище и постоянно возрастающий по содержанию и достоинству результат опыта всей предшествующей эволюции. В категории мо-надности всякое состояние реальности воспринимается sub specie самости и формы, равно как и эволюция представляется последовательным развитием центрированных на самости актуальных форм, а потому и эгрегор оказывается здесь некоторой синтетической самостью, обнаруживающейся в сложной иерархии форм. Родство членов множества определяется и выражается родством их форм; это объясняется, с одной стороны, единством высшей синтетической сущности, а с другой — единством их общего источника происхождения. Каждый индивид в цепи своих предков развивался и в себе, как обособленная форма, и в соотношении с себе родственными, как средой. В конечном результате физиологический эгрегор есть множество обособленных самостей, связанных между собой родственностью и взаимоотношениями актуально раскрывающих их форм, В пластической категории физиологический эгрегор есть конкретно-эмпирическое обнаружение единого целокупного потока общества в физиологической природе образующих его индивидов. Здесь элементы множества сопряжены между собой не родственностью и взаимоотношениями их раскрывающих внешних форм, но непосредственным единством их глубинной пластической природы. Равным образом общность происхождения здесь проявляется не в сопряженности последовательных во времени цепей сменяющих друг друга форм, но в непрерывности и целокупности единого потока жизни.

Действительно, естественным органическим элементом всякого физиологически сопряженного общества является семья. Простой арифметический подсчет показывает, что приблизительно всего 15 поколений назад количество предков каждого индивида исчисляется уже миллионами, т. е. все члены одного народа если не целиком, то в большинстве имеют общих предков. Различие родов образовалось сравнительно весьма недавно, да и то все древние роды, помнящие свою генеалогию, знают свою родственность. Этот факт в монадной категории иллюстрируется тем, что каждому народу соответствует определенное генеалогическое древо. Отсюда явствует, что в учении о физиологическом эгрегоре основное значение имеет проблема генеалогии. Единство рода, наследственность и явления атавизма совершенно необъяснимы в монадной категории. Каким образом единая клетка сперматозоида может заключать в себе и передавать неисчислимо громадное содержание — бесконечное множество дифференциально малых свойств и качествований как физических, так и психических — совершенно непостижимо, Еще поразительнее невероятный динамизм простой клетки зародыша. Размножаясь и приобретая питанием многие сотни миллионов клеток, зародыш всех их подчиняет себе, окрашивает своими свойствами и даже наделяет их силой дальнейшей преемственной передачи индивидуальных и родовых особенностей. Хотя тело человека ежедневно обновляется и вместо тысяч умирающих клеток появляются другие, общий тип человека сохраняется во всех возрастах и передается дальнейшему потомству. Эта сложность содержания клетки в монадном сознании может быть представлена лишь бесконечно сложной и совершенно в каждом случае особой формой, что в действительности не имеет места. Что же касается до динамизма клетки, ее грандиозной потенциальной и кинетической энергии, то это уже окончательно и с нетерпимой резкостью противоречит самым основным законам механики. Эзотеризм разрешает эту проблему тем, что клетка сперматозоида есть не только обособленная монадная форма, но и становление динамического пластического потока. Она является только посредствующим звеном между конкретно-эмпирическим и стихией пластической жизни. Каждый живой организм хранит в себе эссенцию жизни, ее эликсир, как его называли оккультисты. Эта эссенция разлита во всем теле через кровь, но с особенной силой она проявляется в сперме, чем и объясняется важность ее значения наряду с кровью в магических ритуалах. Эта эссенция есть стихия имманентности с Реальностью в себе, а потому она качественна, а не количественна. Зародыш в самый момент своего возникновения получает жизнь, т. е. сопричисляется к космическому пластическому потоку. Элементарная клетка есть уже монадное объективирование становления в предстоянии этого потока, т. е… есть уже жизнеспособное органическое воссоединение основоположных модификаций Реальности. С этого момента зародыш есть уже вещь в себе, и клетка начинает развертываться в возрастающую иерархию в постоянной сопряженности с пластическим потоком, Каждому роду, а затем и каждому отдельному индивиду соответствуют определенные вибрации и особый тип устремления потока. Индивид осознает и реализует лишь часть родового содержания, но в глубине своего существа сопряжен со всем его целым. Сперма есть феноменологический ноумен родового и индивидуального потоков, равно как матка — символ лона. Отец, давая жизнь ребенку, сопрягает его со вселенской пластичностью в ее цалокупности как стихии имманентности, но в то же время раскрывает возможность обнаружения прежде всего тех его вибраций и устремлений, которые преимущественно свойственны роду, ему самому и индивидуальности ребенка. В свою очередь, мать делает тождественное соответственно вибрациям и устремлениям потока своего рода. Отсюда явствует, что если в монадности смена положений представляется прерывным чередованием форм, лить дифференциально мало связанных между собою единичными почти бесконечно малыми клетками, то в пластичности каждый род есть непрерывный пластический поток, а отдельные поколения суть только длящиеся объективации его становлений в предстоянии,

Каждый род и даже каждый отдельный индивид заключает в своем теле начало бессмертия, и только конкретно-эмпирическое несовершенство делает эту возможность закрытой. Смерть есть иссякновение вложенной в зародыше эссенции жизни при неумении ее пополнять. Это есть следствие нашей оторванности от пластического потока жизни через подчиненность монадной самости, есть следствие грехопадения, введшего в мир смерть. Мысль, что наша жизнь продолжается в потомстве, верна и действительна только в аспекте пластичности. Но хотя род и долговечнее индивида, он также смертен, ибо здесь также иссякает во времени жизненная эссенция. Здесь именно и обнаруживается истинная причина запрещения браков между близкими родственниками, ибо для длительности рода постоянно необходим приток новой крови. Равным образом иссякновение жизненной силы с очевидностью обнаруживается в вырождении: явные дегенераты чаще всего проявляются в небольших замкнутых обществах, как, например, в аристократии и уединенных поселках. Единство пластического потока в каждом роде по мере возрастания его древности повышает вероятность его скорой эмпирической гибели. Но наряду с древностью рода повышается и устойчивость его основных глубинных качествований. Принадлежность на пути ряда поколений к высшей культуре общества увеличивает восприимчивость к более тонким пластическим вибрациям, повышает общий уровень сознания. В этом смысл и оправдание замкнутости патрицианских родов и первостепенной важности аристократии всякого рода в жизни народов.

Пластическая непрерывность отдельных родов и их родственные между собою связи раскрывают общее единство пластического потока каждого народа, Как индивид обособляется в потоке рода, так род обособляется в потоке целостного племени обертональными типами устремления и вибраций. Проблема национальности обнаруживает свою действительную сущность только в ее пластическом восприятии. В монадной категории мы определяем физиологическую принадлежность к определенной национальности рядом антропометрических измерений, равно как психическую — нормами характера и типов психологической деятельности. Этот метод целиком основывается на принципе формы и существенно статичен; идея национальности здесь выливается в определенный неподвижный образ, которым мы и пользуемся затем как эталоном. В категории пластичности национальность определяется типом основного устремления и вибраций естества. Отдельные свойства и качества оказываются уже не имеющими самостоятельного и первенствующего значения, но только объективированными порознь становлениями единого целокупного потока. Соответственно этому эталоном национальности становится некоторый действенный динамический тип человека.

Взаимная сопряженность членов человеческого общества представляет собой некоторую иерархию качественно возрастающих ее видов. Их физиологическая родственность предшествует возникновению свободной личности и лишь косвенно зависит от ее направляющих и регламентирующих усилий. По мере эволюции культуры связанность образующих общество людей постепенно повышается в своем качественном достоинстве, переходит в более высокие иерархии и становится также и результатом сознательных совместных усилий и работы индивидов. Исторически первые сознательные попытки к организации общественной жизни зарождаются на почве общности экономических интересов и необходимости объединения усилий для достижения безопасности, выгоды времени и исполнения более крупных и тяжелых работ. Точно так же и в обществе, достигшем высокой культуры, экономический союз и организация служат основанием для объединения более высоких порядков. Актуальная эволютивная сопряженность индивидов общества в экономическом отношении, совместно с выработанными на пути предшествующего опыта потенциями и проявившимися законами, образуют экономический эгрегор. Так как в монадной категории всякая эмпирическая реальность возникает в процессе эволюции и определяется видами и соотношениями в категории формы, то здесь экономический эгрегор может бьггь определен следующим образом. — Экономический эгрегор есть совокупность опыта всей предшествующей иерархии экономических организмов и групп, т. е. всех их собственных форм и конкретных условий среды совместно с актуально проявившимися в них законами природы. Этот эгрегор определяет, следовательно, как настоящее экономическое состояние группы, организацию и механизм обмена богатств между отдельными ее членами, так и стремление к дальнейшей эволюции. Понятие экономического эгрегора выше по достоинству и универсальнее, чем понятие хозяйства общества в обычно понимаемом смысле, ибо первое включает в себя не только экономическое достояние общества, совокупность действующих в нем экономических законов и выработанные конкретно формы и нормы организации, но также и совокупность состояний, тональностей и законов психики индивидов, в то время как второе объемлет. лишь узко-экономическую область.

В монадной категории, согласно ее основоположному началу самости, экономический эгрегор общества зиждется на экономическом достоянии и соответствующих психических потенциях отдельного индивида. Всякая ценность здесь определяется прежде всего статически. Она есть определённая объективная объектность, находящаяся в обладании определенного субъекта. Первая часть этого определения показывает, что монадная ценность непосредственно образуется некоторым обособленным и ограненным формой содержанием. Ее значение и достоинство хотя и могут изменяться в соответствии с ее движением, видами и обстоятельствами взаимоотношений с другими, но и помимо них она является определенной объективной реальностью. В конкретно-эмпирическом идея монадной ценности обнаруживается прежде всего в так называемых реальных ценностях, т. е. существующих вне зависимости от искусственных условий и усилий человека. Но для того, чтобы естественное даруемое природой благо представляло собой действительную реальную ценность, оно должно находиться в обладании определенного объекта. Так, например, залежи каменного угля, находящиеся в недоступной местности, удовлетворяют лишь первой части определения монадной. ценности, но не второй, а потому и не представляют собою таковой. Иначе говоря, монадная ценность возникает в субъект-объектных отношениях человека с природой, причем как объект, так и субъект выделяются из окружающего и утверждаются статически. В силу этого всякая монадная ценность есть ценность индивидуализированная и притом двойственно: по субъекту обладающему и по самой ее объектности. Монадная ценность индивидуализирована по объектности, ибо она есть определенно обособленная естественная реальность; она индивидуализирована также по субъекту ею обладающему, ибо она становится реальной лишь в акте конкретного обладания. Из самого определения монадной ценности вытекает, что она неразрывно сопряжена с началом частной собственности. Именно в акте владения определенным субъектом определенной ценностью на праве собственности мы и наблюдаем проявление монадного принципа в экономической области, Начало частной собственности объединяет в себе и принцип самости, и статичность конкретной данности, и понятие о двойственной индивидуализированной монадной ценности, Как монадная ценность лежит в основании всякого конкретного достояния и хозяйства, так в монадном аспекте экономический государственный или общественный организм представляется системой иерархически упорядоченного множества частных единичных хозяйств — достояний конкретных субъектов по праву частной собственности. Всякое богатство общества как целого слагается исключительно из богатств составляющих его индивидов и может расти и развиваться исключительно лишь соответственно развитию последних и совокупностью их возрастающих усилий 19.

Самая целостность и единство общества обнаруживается как субъект высшего порядда, деятельность и призвание которого сводятся только к осуществлению такой наилучшей организации, при которой каждый частный собственник и его единичное хозяйство находили бы для себя наибольшую безопасность от насильственных покушений и наиболее благоприятные условия для своего дальнейшего развития и возрастания. Таким образом, высшей субъектности общества как целого здесь приписывается чисто служебное значение: не граждане для государства, но государство для граждан. Признание государством частной собственности есть признание экономической свободы индивида, но так как экономическая свобода лежит в основании всякой свободы вообще и является ее необходимым условием, то государство, построенное на начале частной собственности, ео ipso построено на принципе безусловной свободы индивида. Все закономерно долженствующие бьггь стеснения и ограничения свободы индивида определяются лишь тем, чтобы свобода одного не нарушала и не стесняла свободы других. Поэтому строгость ограничений и развитость регламентации взаимоотношений граждан со стороны государства находятся в строгой обратной пропорциональной зависимости от эмпирического этического развития граждан. Это и выражается известной формулой, что всякое правительство должно стремиться сделать себя ненужным, Сюда же относится и китайская поговорка, что «законы и мандарины существуют не для честных людей». Если в эмпирической действительности начала частной собственности и свободы индивида утрачивают свою параллельную сопряженность и даже оказываются в контрадикторных столкновениях, то это происходит лишь от несовершенства конкретных условий и эмпирического состояния сознания граждан. Наряду с этим здесь необходимо указать следующее. — Всякий организм есть сопряжение центра и периферии, высшей синтетической субъектности и множества конкретных субъектов низшего порядка. Поэтому естественно восстает проблема взаимоотношений этих двух различных иерархических планов субъектности. Органическая система сознания отдельного человека центрирована на его Я, т. е. на высшем единстве, а потому субъектности единичных элементов сознания существенно вторичны и должны служить первому, хотя бы и с ущербом для себя. В истинном духовном организме — в соборной Церкви — высший синтетический субъект и единичные субъекты, образующие множественную периферию, одинаково обладают в себе самодовлеющей ценностью и значением, а потому ни высшее низшему, ни низшее высшему не должно и не может бьггь приносимо в жертву, Но, в силу самого совершенства такого духовного организма, таковая проблема не может здесь и возникнуть. Низшее должно преодолеть только свое эмпирическое субъективное несовершенство, но не саму субъектность: стремясь к высшему и достигая его, низшее тем самым обретает и самого себя в довлеющем ему истинном величии. Равным образом здесь высшее не порабощает свободы низшего, но, напротив, пробуждает и возвеличивает ее путем освобождения из иллюзорных конкретно-эмпирических пут. В организме общества мы встречаем некоторое среднее положение между этими двумя крайними случаями. Высшее единство общества, вообще говоря, является только синтетическим, но не генетическим, т. е. оно не является заданным искони и императивно, но само возникает в историческом процессе, В каждом своем конкретном состоянии оно определяется и обусловливается эмпирическим состоянием общества как множества и совокупностью его прошлого. В силу этого эмпирическое общество занимает некоторое среднее состояние между реальными и мнимыми эгрегорами, и его высшее синтетическое единство есть лишь частью ноумен, поскольку оно в своей истории сопряглось и воплотило в себе ряд ноуменальных идей, а частью простое персонифицирование конкретного эмпирического. Эта двойственность природы высшего синтетического единства общества и разрешает антиномию взаимоотношений между ним, как целым, и отдельным составляющим его индивидом. Поскольку это единство есть ноумен, личность и свобода индивида должны бьггь приносимы ему в жертву, но здесь острота этой жертвы снимается, ибо здесь цели в своей глубинности совпадают, и индивид, жертвуя только своим внешним эмпирическим, лишь приближается к своей энтелехии и возвеличивает свою истинную субъектность. Поскольку единство общества обусловливается его эмпирическим феноменологическим состоянием, оно само должно служить индивидам и приспособляться к их нуждам. Между тем в исторической действительности мы нередко встречаем случаи, когда стоящие во главе правления всецело отождествляют государственность с высшим трансцендентным началом и потому решаются целиком приносить ей в жертву личность и свободу индивида. К этой ложной идее, которую пытался философски обосновать Гегель, мы еще должны будем вернуться в последующем изложении.

Обращаясь теперь к проблеме феноменологии экономического эгрегора в аспекте монадности, мы должны выяснить природу движения ценностей и его значение для них самих. Так как монадная ценность возникает и существует по закону статических взаимоотношений, то всякое совершаемое ею движение вторично по отношению к ее собственной природе. Само это движение ни при каких условиях не способно создавать новые ценности и является исключительно лишь средством и методом организации, упорядочения множества конкретных хозяйств едийичных субъектов. Сложный процесс круговорота ценностей целиком слагается из единичных актов конкретного обмена. Во всякой нормальной сделке выгадывают обе стороны, и совершающийся здесь товарообмен статичен по своему существу, ибо само перемещение ценностей здесь оказывается только затрудняющим элементом, вызывающим потерю времени и расходов. Иначе говоря, здесь акт движения ценностей является лишь неустранимым злом, оправдываемым лишь иными косвенными путями. Чем легче этот процесс и меньше таких движений, тем более выигрывает благосостояние страны. Поэтому задача государства как высшего синтетического центра заключается здесь прежде всего в облегчении и сокращении движений, что достигается, с одной стороны, улучшением путей сообщения, а с другой — сокращением числа посредников между производителями и потребителями. С этой точки зрения и государство, и потребитель, и производители прямо заинтересованы в создании мощных трестов, в которых трение между промежуточными звеньями производства естественно стремится достигнуть минимума. Напротив, дифференциация капитала и обусловливаемая ею расторженность отдельных, звеньев цепи между производителем и покупателем вызывают осложнение и удорожание обмена ценностей, ибо малые предприятия никогда не могут довольствоваться такими оперативными доходами, которые вполне достаточны для крупных. Но в организации крупных сообществ и трестов мы встречаемся уже и с другой составляющей экономического эгрегора — с его пластичностью. Проблема рационального разрешения движения ценностей в границах монадности представляется неразрешимой по существу, и чем больше общество и чем сложнее его экономическая жизнь, тем она восстает в большей остроте. Общество может довольствоваться экономической жизнью в узких пределах одной монадной категории только при примитивном и преимущественно земледельческом хозяйстве.

Оглавление

условно пункт (б)

Из самого определения монадной ценности следует, что процесс ее создания обусловлен раскрытием в человеке определенного ряда психических способностей. Здесь рисуется образ настойчивого труженика, всецело поглощенного своим хозяйством и прилагающего к нему все силы. Он вполне изолирован в своей работе, привязан к определенному месту и естественно стремится к тому, чтобы возможно меньше зависеть от окружающего, чтобы самому удовлетворять все свои потребности. В идеально односторонней монадности все его благосостояние зависит только от природы и его собственных усилий; вся его деятельность центрируется на его собственной личности, а потому от него требуются разнообразные психологические качества хорошего хозяина.

В пластической категории, согласно ее основоположному началу динамичности, экономический эгрегор общества зиждется на круговороте ценностей, как особой самодовлеющей реальности, и соответствующих психических потенциях индивидов, как элементов пластического множества. Всякая ценность здесь определяется прежде всего динамически. Она есть сила определенного устремления, по самой природе своей действующая во всеобщности целого, а потому в себе свободная от статических связей с конкретным субъектом. Первая часть этого определения показывает, что пластическая ценность непосредственно возникает в конкретном движении на экономическом плане и не может быть от него отделена. Ее значение и достоинство хотя и могут изменяться в соответствии с видами и обстоятельствами эмпирического сопряжения с конкретными субъектами, но и помимо них она является определенной объективной реальностью. Если первая часть определения устанавливает отсутствие сопряженности пластической ценности в себе с конкретным субъектом в силу динамичности ее природы, то вторая утверждает тождественное в силу ее существенной всеобщности. Монадная ценность статична, и ее конкретность обусловливается статическим же ее выделением из окружающего и обособлением в себе. Пластическая ценность динамична, и ее конкретность устанавливается непосредственно ее устремлением. Поэтому поскольку первая центрирована на определенном элементе множества в своей объектности, постольку вторая центрируется на общей природе множества как единой целостной реальности. В первом случае для реальности монадной ценности необходимо должна существовать сопряженность с определенным индивидом, во втором же — такая реальность пластической ценности непосредственно устанавливается самым фактом действительности существования группового целого, общей природой множества. Но, параллельно с этим, для того, чтобы пластическая ценность конкретно и эмпирически обнаруживала свое бытие в преимущественно монадном сознании индивидов — членов множества, она необходимо должна обладать потенцией становления в свойственной этому сознанию системе трансцендентных категорий, т, е, предстоять ему. В этом становлении в пред-. стоянии пластическая ценность сопрягается с одним или несколькими конкретными субъектами, но это сопряжение, в противоположность имеющему место в монадных ценностях, обладает существенно вторичной природой, есть факт эмпирической феноменологии, но не основной предикат ее собственного существа. Иначе говоря, пластическая ценность возникает непосредственно в динамической жизни множества как целого, и лишь обнаруживается в сознании индивидов в категории предстояния, Если возникновение монадной ценности совершается в категории субъект-объектности обособленного индивида, то в сопричислении его к пластической ценности нет ни обособленного объекта, ни проявления замкнутой субъектности. Здесь совершается лишь сосуществование человека на экономическом плане с динамической силой конкретного устремление. Все это и резюмируется доктриной: всякая пластическая ценность в себе безлична, и ее динамические сосуществования с конкретными субъектами вторичны по природе, как эмпирические становления в предстоянии в себе замкнутой целостной динамической конкретности.

Понятия о монадной и пластической ценностях являются спекулятивными и возникают дедукцией из общей основоположной эзотерической доктрины о двух модификациях Реальности. Всякое конкретное эмпирическое есть органическое сопряжение этих двух первоосновных составляющих, а потому в нем не может быть найдено их проявлений порознь. Но, с другой стороны, только при знании спекулятивной природы монадной и пластической ценностей делается доступным правильное уяснение эмпирической феноменологии экономического эгрегора человеческого общества. Все его конкретные данности и процессы представляют собой некоторое их сочетание, сопряжение двух различных природ и двух различных систем законов. Монадная составляющая проявляется в преобладающем значении в реальных ценностях, добываемых человеком из природы. Что же касается наиболее ярких проявлений пластической ценности, то их нужно искать прежде всего в динамической жизни общества как целого. Это есть поток ценностей, и притом таких, которые не связаны с определенной личностью, легко подвижны и существуют только благодаря факту бытиямножественного целого, Очевидно, что сюда должны быть отнесены: деньги, разного рода ценные бумаги и динамический элемент торговли, наиболее ясно обнаруживающийся в торговле деньгами, т. е. в банковском деле, Если монадная ценность возникает и может существовать даже в сопряжении только с одним индивидом и всякое дальнейшее ее движение и всякий товарообмен представляются явлениями вторичными, то пластические ценности возникают и существуют только в сложной жизни общественного целого.

Так, деньги возникают и возрастают в своем значении только в организованном множестве людей. Вначале они представляют собой простые меновые знаки, все назначение которых сводится только к облегчению торговли, к достижению большего удобства. Но с развитием и усложнением цивилизации деньги не ограничиваются этим чисто служебным значением. Они становятся не только олицетворением экономической силы, но реальной силой, управляющей и движущей всю экономическую жизнь общества. Они возрастают до такого же основного и всеобщего значения, как и так называемые реальные ценности, и составляют с ними основной бинер политической экономии. Долгий и нерешенный спор о том, какое государственное общество богаче — обладающее ли большими запасами естественных богатств или имеющее мощную валюту, — и показывает воочию параллельность и одинаковое основное значение этих двух видов общественного достояния, т. е. их бинерную сопряженность. Действительно, самые грандиозные естественные богатства остаются втуне и не могут создать столь необходимого экономического движения, круговорота ценностей. Точно так же и одна валюта, не имея приложения, сама себя обессиливает и уничтожает. При этом конкретный эмпирический вид валюты представляет собой проблему сравнительно второстепенную. Золотая или серебряная валюты, или, наконец, система биметаллизма, в сущности, так же условны, как и бумажное обращение. Это как нельзя лучше устанавливается историческими колебаниями мировых цен на благородные металлы, равно как и их соотношений между собой. Блестящие, но, к сожалению, не выполненные императором Николаем I замыслы о хлебной валюте в связи с ипотечным кредитом по всем вероятиям должны были привести к блестящим результатам и вывести Россию из ее хронического золотого голода. Как бы ни разрешалась конкретно проблема валюты, задача государственного общества сводится прежде всего к обеспечению ее устойчивости и постоянства, Всякое, даже самое осторожное ее изменение тяжело потрясает всю экономическую жизнь страны. Насколько в современном государстве денежное обращение играет важнейшую роль и справедливо аналогируется с кровеносной системой человеческого организма, настолько же и ее состояние является естественным барометром экономической жизни и благосостояния страны. Денежное обращение непосредственно центрируется на обществе в его целом, — это есть признак всеобщности пластической ценности. Деньги существенно динамичны и в мертвом положении утрачивают всякое значение и для индивида, и для общества, ибо их назначение быть все время в движении, — это есть признак динамичности. Наконец, деньги не связаны с определенной субъектностью индивида и лишь предстоят ему и становятся в конкретном хозяйстве, — что и составляет признак безличности.

Круговращение ценностей и денежные обороты совершаются через посредство торговли. Ее призвание существенно динамично, ибо она имеет своей целью движение ценностей. С монадной точки зрения торговля не создает никаких новых ценностей и, пользуясь разницей цен, лишь вампирически извлекает свои барыши с производителей и потребителей, т, е. отождествляется со спекуляцией. Между тем в действительности торговля не только включает в себе творческое начало, но и вообще может бьггь мощной и успешной только при разумном осознании и использовании этого начала. Истинная задача торговли состоит в создании новых рынков сбьгга, в возбуждении новых видов и устремлений потока ценностей. Это есть внутреннее пластическое естество торговли, ее динамическая творческая первооснова. Она не только использует естественно сложившиеся разности экономических потенциалов, чем определяется спекуляция, но самой динамичностью устремления потока ценностей призывает к бытию новые виды экономических взаимоотношений. Иначе говоря, если с монадной точки зрения движение ценностей представляется лишь мгновенным актом их простой взаимной перемены мест вокруг некоторой воображаемой оси при достижении статического равновесия, то торговля в действительности представляет собой природу особых динамических ценностей, чем и устанавливается ее пластичность. Как спекуляция в себе пуста и есть лишь болезненный нарост на экономической природе страны, так торговля есть реальная динамическая вещь в себе, что и обнаруживается эмпирически в ее великом культуртрегерском значении на пути всей всеобщей истории. Внутренняя пластичность торговли обнаруживается также в особом процессе обезличения ценностей. Для торговца важно не статическое достоинство ценности, но только ее динамический эквивалент, ее подвижность и напряженность воплощаемого в ней экономического устремления. Равным образом здесь совершенно изменяется и природа чувства и права собственности, ибо они переносятся с объекта как такового на пластическую динамичность, проявляющуюся через его посредство. Субъектность торговца связана с ценностью совершенно иным образом, чем это имеет место по отношению к монадным ценностям.

Означенный процесс обезличения ценностей достигает полного своего развития в торгово-промышленных акционерных обществах. Здесь не только сохраняется в полной мере общая пластическая динамичность торговли, но и в корне уничтожается статичность субъекта собственности. Вопервых, всякая акционерная компания существенно анонимна, и все ее достояние является общим для пайщиков. Право собственности пайщика здесь совершенно лишено статической предметности и обособленности и есть лишь право участия в результатах динамической деятельности общества. Акция, как ценность и предмет собственности, лишена статических признаков и субъект-объектной связи с определенным индивидом не только в силу ее подвижности и безымянности, причем последний признак в именных акциях может и отсутствовать, но и благодаря, что важнее всего, существенной динамичности самого реального объекта собственности. Это основное различие акций и монадных ценностей и обнаруживается в том, что вторые определяются по своей реальной стоимости, между тем как первые котируются почти исключительно по доходности, при наличии лишь более или менее правильного учета их вероятной доходности в будущем. Равным образом самый факт существования акций ео ipso устанавливает наличие некоторого организованного общества, где члены солидарны в своих интересах, т. е. экономически сосуществуют друг с другом. Иначе говоря, акция, кроме признаков динамичности и безличности, обладает также и признаком непосредственной центрированности на конкретно-организованном множестве людей, как едином целом, что и составляет конкретно-эмпирическое отражение идеи пластической всеобщности.

Котировка акций, кроме указанной уже динамичности, ярко обнаруживает также и ряд других пластических признаков. Весьма знаменательно, что биржа существует исключительно для преимущественно пластических ценностей. Сюда прежде всего относится сырье массового потребления, образующее в мировом хозяйстве те основные кормящие потоки, из которых затем и выкристаллизовываются разного рода специализированные фабрикаты. Если товарная биржа составляет как бы переход от монадносги к пластичности, то фондовая биржа живет почти исключительно пластической стихией. Давно известно, что разумной логики в колебаниях цен сравнительно весьма мало, равно как и то, что монадными способами ни учитывать биржу, ни воздействовать на нее нельзя. Царствующие здесь приливы и отливы, ажиотаж и паника создаются и проявляются настроениями, интенсивностью экономических торгового и спекулятивного устремлений.

Возникновение и развитие пластических ценностей обусловливается раскрытием в человеке определенного ряда психических способностей. Они естественно развиваются в атмосфере больших городов и крупных экономических оборотов. Помимо обычной монадной логики и способности статической оценки — у человека рождается особая восприимчивость к динамическим устремлениям и напряжениям экономической жизни. Монадным способностям организации и инициативы здесь соответствует совершенно особый дар улавливать еще только нарождающиеся тяготения, отождествлять с ними свое хозяйство и в самом динамическом процессе его деятельности все более приспосабливаться к тому, что называют потребностями и условиям рынка, но что есть ничто иное, как пластический ритм потока экономических ценностей. Как в монадности все усилия и дарования центрируются на определенном деле, на желании укрепить и возможно более развить определенное хозяйство, предприятие или распространение определенных товаров, так в пластичности такой направляющей первоосновой оказывается непосредственно сам пластический динамизм, независимо от того, в какие конкретно-эмпирические формы он облекается в данное время. Монадные и пластические экономические способности весьма различны по природе и составляют некоторый психический бинер. Весьма нередко человек, одаренный в одном направлении, оказывается вовсе неспособным к успешной деятельности в ином.

Истинная природа экономического эгрегора общества определяется бинером монадной и пластической составляющих. Поэтому экономическая деятельность индивида и экономическая жизнь страны в действительности протекают в параллельной подчиненности двум различным системам законов. Существуют два вида ценностей, и они одинаково необходимы для нормальной жизни и естественного развития. Только та страна действительно богата, в которой параллельно происходят процессы возникновения и развития монадных ценностей и в которой действует мощный пластический поток. Чем более повышается экономическая культура, чем теснее соединяются и переплетаются экономические интересы, тем более дифференцированность множества человеческого общества уступает место целостной организации. Эта организация осуществляется двойственным путем: во-первых, через тщательное разграничение и иерархическое соподчинение интересов частных субъектов собственности и, во-вторых, через развитие непосредственных связей в имманентном экономическом сосуществовании.

Возникновение и жизнь физиологического эгрегора общества всецело управляются общими законами природы, и здесь значение сознательной воли индивидов сводится к нулю. В экономическом эгрегоре мы впервые встречаем элемент сознательной воли человека, но поскольку он имеет нередко решающее значение для отдельных индивидов, постольку в общей жизни страны оно весьма незначительно. Экономические проблемы настолько сложны и трудны, что человек бессилен адекватно охватить их в своем сознании и прямо воздействовать на экономическую жизнь. Все попытки такого рода всегда оказываются косвенными и неверными. толчками, приводящими нередко к обратным, а всегда к иным результатам, чем желаемые. С другой стороны, эмпирическое сознание в таких quasi-творческих потугах обычно ограничивается одной монадной категорией, вовсе не учитывая или не улавливая пластической составляющей. Значительное влияние сознательная воля индивидов приобретает лишь в политической жизни человеческого общества. Хотя политические устройство и жизнь также создаются по естественным условиям и законам, но с внешней стороны они могут представляться созданиями сознательных усилий граждан. Актуальная сопряженность индивидов общества в политическом отношении совместно с выработанными на пути предшествующего опьгга потенциями и проявившимися законами образует политический эгрегор. Так как в монадной категории всякая эмпирическая реальность возникает в процессе эволюции и определяется видами и соотношениями в категории формы, то здесь политический эгрегор может быть определен следующим образом. — Политический эгрегор всякого организованного общества есть не только совокупность опьипа всей предшествующей иерархии политических организмов, т. е. всех их собственных форм и конкретных условий среды совместно с актуально проявившимися в них законами природы, но и совокупность сознательных попыток реализации определенных интеллигибельных схем. Политический эгрегор в своем истинном целом объемлет собой не только совокупность форм и видов иерархического распорядка членений общественного устройства, но и различные течения в сознании государственного организма, стремящиеся выработать новые и представляющиеся более совершенными нормы жизни граждан по отношению друг к другу и всему целому общества. Как особый план групповой жизни, политический эгрегор есть целостная реальность, раскрывающаяся лишь в целостном бинере монадности и пластичности.

Односторонняя преимущественная подчиненность нашего эмпирического сознания монадной категории обнаруживается с необычайной яркостью в сфере политической. Огромное большинство людей, и в том числе даже и ряд выдающихся государственных деятелей, слепо убеждены, что общественное устройство всецело исчерпывается началом формы, обнаруживается только в ней и только от нее зависит. Всякая конституция всегда утверждается и излагается чисто монадно, и иерархия выражающих ее форм выдается за адекватное выражение устройства и функциональной деятельности общества. В соответствии с этим монадному началу и обнаруживающему его началу формы приписывается всеобщий творческий смысл. Все достоинства и недостатки государства выводятся из его монадной организации. Отсюда первым следствием является то, что система общественной организации провозглашается исключительным результатом разумных усилий человека. Так как начало формы и иерархическая организация имманентны человеческому разуму, а первые имманентны естественной жизни обществ, то из этого делается логический вывод об имманентности разума этой жизни. В силу этого все то, что не подходит под нормативные рамки разума в общественной жизни, или игнорируется, или отвергается как нечто случайное, несовершенное или, наконец, патологическое, Все это может быть выражено как неправомерное одностороннее рационализирование жизни человеческих обществ. Но если все в этой жизни фатально подпадает под юрисдикцию разума, то отсюда становится понятным и второе следствие из отождествления монадной организации и деятельности общества с таковыми же в себе, — Устранение недостатков общественной жизни может и должно бьгть осуществлено через утверждение надлежаще совершенной формы — монадной конституции. Отсюда логически вытекают все идеи Руссо об общественном договоре как единственном фундаменте всякого государства, Если ранее такие договоры совершались полусознательно, а потому были далеки от совершенства, то теперь просвещенные разумом граждане на учредительном собрании могут выработать совершенную конституцию и тем достигнуть если не раЯ на земле, то во всяком случае значительной к нему приближенности, Эти идеи лежат глубинным обоснованием всякого политиканства. Надо создать совершенную форму государства, и этим все будет достигнуто, — таков их постоянный и неизменный девиз. Отсюда же, равным образом, вытекает идея парламентаризма, т. е. управления государством помощью коллективного выборного представительства. Если все проблемы государственной жизни общества всецело объемлются сферой и законами разума, с другой же стороны — если истина раскрывается в результате обмена знаний, мыслей и предлагаемых методов разрешения, то именно парламент, наряду с отсутствием недостатков личного деспотизма, представляет наибольшие гарантии рациональнейшего, т. е, истиннейшего разрешения всех этих проблем. Эта фанатическая и наивно-убогая вера в парламентаризм, зародившись в конце XVIII века, продолжает до сих пор лярвически одерживать человечество, что и дало основание меткому и глубокому афоризму Иоганна Шерра20.— «Каждое столетие, кроме общечеловеческой, имеет еще свою особенную глупость. Придурковатость девятнадцатого века носит парламентарный характер (innia garrula senatoria)». Отсюда, наконец, и возникает та стихийная и наивная вера в революционные скачки и ломки, которая двигала и движет до сих пор народные массы. При этом естественно крайне обесценивается и уничижается естественный ход истории, веками сложившиеся установления и традиции, ибо все это, как выходящее за пределы обычного плоского интеллекта, провозглашается нелепыми пережитками и жалкими остатками варварства, предшествовавшего ныне наступившему веку общего и всем понятного единого разума. Но, увы, сама история грозными уроками показывает, как далеки от истины все эти воздушные замки.

Параллельно и сопряженно с монадностью общество живет также и в пластической своей составляющей. Каждое общество есть не только определенная иерархическая система форм, но и пластический поток, и именно его природа и законы имеют первенствующее и господствующее значение. Жизнь общества не статична, но динамична, и все его внешние формы суть только объективации состояний и вибраций его пластичности. Государственная организация есть только отражение глубинного пластического состояния, а потому справедлива мысль, что всякий народ имеет то правительство, которого он заслуживает. Когда государственное устройство насильно навязывается извне, то даже при его высоком совершенстве оно может принести один лишь вред, а то и прямую гибель. Равным образом формы общественной жизни могут устареть, ибо народ в своем пластическом динамизме их рано или поздно переживает, и тогда никакие искусственные подпорки не могут поддержать рушащееся устройство, а самые попытки к этому лишь ускоряют неотвратимый крах и лишь усиливают его катастрофичность. Более того, при всяких революционных скачках и переломах изменяется в сущности лишь кличка. Общество в себе не знает и не может знать революционных перепадов и вливает в насильственно ему навязанные формы все то же старое содержание. Эта доктрина блистательно подтверждается всей историей и горьким опытом всех тех революций, которые не являлись только констатированием исподволь дотоле свершившегося факта. Таким образом, мы естественно приходим к парадоксальной формуле: всякая революция лишь постольку действительна, поскольку она есть этап непрерывно длящейся эволюции. Последнее, в сущности, является лишь частным приложением к политической области общего закона эволюционного развития. В себе эволюция длится непрерывно, но с внешней стороны она обнаруживается рядом последовательных скачков — transcensus'oe — в категории формы. Пластичность и глубинность истинной природы и жизни человеческих обществ обусловливают их недоступность познавательным возможностям интеллекта, их существенную иррациональность. Общественная жизнь не может познаваться разумом не потому только, что его эмпирическое в нас проявление недостаточно и несовершенно, не потому только, что этой жизнью управляет некоторый более высокий и трансцендентный нам разум, но потому, что она вообще и принципиально протекает в иной природе, чем ему свойственная, потому что жизнь общества прежде всего пластична, в то время как начало разума подчинено монадной категории, Отсюда — полная нелепость утверждения всеобщности начала формы и монадной организации, отсюда наивность веры в форму как абсолютную панацею, отсюда ложность всех мечтаний Руссо и его последователей и отсюда, наконец, наивность и тщетность всякого политиканства в частности. Совершенное государственное устройство появится только тогда, когда люди поймут необходимость коренного изменения самых основоположных его принципов. Конституция и государственное управление должны непосредственно зиждиться на пластическом потоке данного общества и соответствовать динамически его живым и постепенно изменяющимся устремлениям и тональностям вибраций. Государственное устройство должно быть не давящим ярмом на жизни народа, но столь же живым откликом на его тяготения и совершающиеся в нем процессы, сколь жива его реальная действительность, сколь далека она от мертвенной закостенелости. Общественные учреждения по призванию своему суть только становления в предстоянии пластического потока общества, и они должны понять и стремиться выполнить это призвание. Законом пластического развития является не революция, но эволюция, а потому и общественные учреждения должны ответствовать течению жизни общества постепенным качественным изменением, Из всего этого и вьггекает вторичность начала монадной формы в политической жизни общества, а потому и довлеющая ей соподчиненность и служебное значение. По отношению к отдельным людям степень их способности воспринимать и сливаться в имманентном сосуществовании с пластической жизнью общества и устремлениями его потока, хотя бы и не отдавая себе ясного в этом отчета, и составляет истинное дарование к общественной и государственной деятельности, которое обычно совершенно неправильно называют «государственным умом».

Оглавление

4) Учение о духовной природе и единстве обществ

условно пункт (а)

Выяснив на пути этого конспективного изложения бинерность монадной и пластической составляющих в физиологическом, экономическом и политическом эгрегорах, перейдем теперь к учению о духовной природе человеческих обществ как целостных реальностей, Основная встречающаяся здесь проблема касается вопроса о порядке и достоинстве общества как целого. Насколько толпа и ее феноменология легкодоступны конкретноэмпирическому наблюдению и нашли себе отражение в многочисленной литературе, настолько природа проявлений высшего духовного единства организованных человеческих обществ представляется обычно весьма смутной и неопределенной. Здесь даже остается открытым вопрос — где именно и в каких явлениях эмпирической жизни мы должны искать отражения духа и души народов? К исследованию этого мы и должны обратиться прежде всего.

В гранях монадной категории проблема основоположного духовного единства общества представляется неразрешимой. Прежде всего несомненен факт, что всякое эмпирически наблюдаемое скопище людей в своем целом значительно ниже по своему качественному достоинству своих составляющих21, равно как и то, что человек, как член сборища, в большинстве случаев делает чудовищный регресс в умственном, этическом и других отношениях. Эта идея является одной из основных в классической работе Тарда22,— «Даже самые совершенные формы социальных организмов, какие только известны, всегда обладают значительно низшей организацией, чем те живые существа, из которых они слагаются. Полипняк представляет род растения, тогда как отдельный полип является животным; точно так же, как бы затейлива ни была организация роя пчел или муравейника, она во всяком случае окажется несравненно менее сложною и удивительною, чем организация пчелы или муравья»,

То же самое можно сказать и относительно человечества: наши общественные учреждения представляют собой механизмы, слишком грубые в сравнении с нашей собственной организацией, и никогда коллективный ум (esprit coliectif), проявляющийся в парламентах и конгрессах, не может сравниться с умом самого посредственного из составляющих эти учреждения членов, ни по быстроте и верности суждения, ни по глубине и широте мысли, ни по гениальности начинаний и решений. Отсюда и поговорка: «senatores boni viri, sunatus autem mala bestia». — При несомненной справедливости идей Тарда все же, с другой стороны, a priori достоверно, что общество в своем целом должно обнаруживаться кроме категории количества, что характеризует толпу, также и в категории качества, каковые проявления должны обладать и высшей природой, и высшим достоинством, чем имеющие место у отдельных составляющих его индивидов. В самом деле, в противном случае оказывалось бы, что общество есть только агрегат, мнимый эгрегор, т. е. что оно совершенно однородно с толпой, В этом случае оказывалось бы также, что человек в своей обособленности есть венец творения. Эти выводы контрадикторно противоречат всей эзотерической доктрине и, кроме того, противоречат также и целому ряду непосредственных эмпирических данностей.

Отсюда и вытекает необходимость заключить, что проявления высшей духовной сущности народов следует искать в ином направлении, чем это обычно делается. Если всякое людское сборище есть толпа, то духовное начало общественных организмов не может проявиться чрез их посредство. Толпа образуется периферическим соединением индивидов между собой, а потому для ее образования необходим их непосредственный контакт в конкретном эмпирическом, и, обратно, такой непосредственный контакт предопределяет природу собрания как скопище, толпу, В противоположность суммарной и иерархически плоскостной природе толпы в ее целом духовная сущность общества есть единство синтетическое, лежащее выше и глубже по природе, чем существо и сознание отдельных индивидов, В этой сущности люди соединяются между собой через глубинные корни своей природы, через ту внутреннюю первооснову, из которой развертываются затем в порядке иерархического нисхождения все их феноменологические качествования и особенности. Здесь категория количества и все количественные протяжения существенно неприложимы, а потому расположение индивидов во времени и в пространстве никакого значения не имеет. Более сего, для того, чтобы человек актуально и эмпирически мог чувствовать, переживать и сознавать эти свои глубинные корни в высшем начале, для того, чтобы он мог жить более высоким устремлением и видом жизни, где он органически сопрягается с таковыми же глубинными сущностями других людей и со всей их синтетической высшей природой, необходимо отсутствие внешних феноменологических раздражающих восприятий, впечатлений и действий. Эротическое восхищение к высшим видам бытия может осуществляться в многолюдном собрании лишь при наличии особых, совершенно исключительных условий — при действенном участии в посвятительной мистерии. Но и здесь монадное начало и самость индивида чрезвычайно принижаются, здесь возможно лишь дионисийское восприятие мистических откровений, но не аполлоновское творческое оформление почерпнутого.

Целостное творчество, как одновременное и сопряженное слияние с высшими сущностями и осознание их даров в конкретной реализации, может происходить лишь в мистерии глубочайшего одиночества, когда все земные органы восприятий и действований безмолвствуют, когда человек целиком поглощен созерцанием внутреннего мира и развертывающегося в перспективе его иерархической глубинности торжественного шествия нисходящих из горнего веяний, постепенно облекающихся в довлеющие им формы феноменального. Отсюда мы и можем придти к правильному уразумению эзотерической доктрины. — Высшая духовная сущность народа может проявляться не иначе как через глубинные корни бытия его отдельных индивидов, причем внешний между ними контакт должен отсутствовать, Но если это так, то, с монадной точки зрения, появляется непримиримое противоречие между определением существенно высшей природы общества как целого и возможностью и даже единственностью этой возможности проявления высшей сущности через посредство индивидов. В самом деле, хотя категории количества и качества, вообще говоря, различны, но в данном случае отличие общества от индивида устанавливается прежде всего по количеству, и уже затем ставится проблема качества.

Полное отрицание категории количества уничтожает основание для всех дальнейших изысканий, сводит к нулю поставленный для разрешения вопрос. Именно поэтому монадное сознание и не может не стремиться увидеть проявление высшей сущности народа в тех или иных видах массовой феноменологии. Иначе говоря, с монадной точки зрения между высшей сущностью общества и всяким его отдельным индивидом необходимо должен существовать непереступаемый transcensus, и первая должна всегда оставаться трансцендентной второму. Мы же пришли к тому, что между ними и только здесь совершается контакт, имманентное сопричисление низшего к высшему. Этот онтологический вывод об одновременной трансцендентности и имманентности духовной сущности народа его отдельному индивиду и приведет нас в дальнейшем к уяснению истинной природы этой сущности. Обратимся же к исследованию эмпирической феноменологии общества как целого, Эта проблема одинаково относится к социологии и истории, но для целостности изложения я не буду расчленять ее по этим двум дисциплинам.

Так как сопряженность индивида с высшей духовной сущностью народа лежит в глубинных его корнях, то она тем самым предшествует эмпирическому содержанию и деятельности его актуального сознания и неизменно должна окрашивать их своими тональностями. Эта сущность предшествует бытию каждого отдельного человека, каково бы ни было его относительное положение среди народа, каково бы ни было достоинство его личного дарования. И величайший гений во всех устремлениях и тональностях своего творчества, и самый обыденный простолюдин в своем характере и преимущественных психических наклонностях одинаково прослаиваются веяниями высшего единства народа, императивно придающими всему особый и своеобразный колорит,

Индивидуальность человека может бьггь бесконечно разнообразна, и сам человек в своем волевом самосознании может чуждаться и даже ненавидеть свой народ, совершенно не понимать или отрицать его идеалы, противиться всеми силами его современному состоянию, желаниям и влекущим целям, но, несмотря на все это, при всех условиях дух народа неизменно продолжает окрашивать все его существо, влечения и поступки. Высшая сущность народа всегда и при всех условиях покрывает все совершающиеся в нем процессы и все разнообразие индивидуальностей, она окрашивает своими тональностями все иерархические ступени глубинности жизни, она все и всех влечет к определенным энтелехийным целям, она творчески направляет и координирует все конкретные устремления. Итак — духовная сущность народа есть реальность высшего порядка и достоинства, чем отдельные составляющие ее индивиды, предсуществует им и относится к ним как синтетическое всеобщее начало.

Какова же природа этой духовной сущности человеческого общества? Есть ли она некоторое высшее обособленное и индивидуальное начало, тождественное по принцип}? отдельным индивидам и представляющее из себя такую же, как и они, субъектную самость, имеющую только высшее иерархическое достоинство и потому трансцендентную им? — На пути истории утвердительный ответ на этот вопрос в наиболее яркой и решительной форме мы встречаем в философии Гегеля. По его учению, множественность и дифференцированность индивидов народа всецело обусловливается эмпирическими условиями феноменального. Эта дифференциация осуществляется в категории воли, природа которой и полагается самоопределением разума. Все единичное есть только акциденции, модусы единой всеобщей субстанции, и в стихии абсолютной спекулятивности всякое различие между ними, их дифференцированность, исчезают.

По мере эволюции индивида происходит принципиальное преодоление конкретной субъективности и переход к объективности Всеобщего, и в этом процессе происходит постепенное отождествление с высшим спекулятивным бытием народного духа. «Субъективная воля должна познать свое спекулятивное тождество с другими субъективными волями. Она должна убедиться и признать, что множество индивидуальных воль есть «множество» лишь по своей внешней видимости, по своему явлению; по существу же это множество не разъединено реально, но образует одну единую Всеобщность, единую всеобщую волю, народный дух (Volksgeist). Эта единая всеобщая воля и есть та духовная субстанция, которая входит в каждую единичную волю в качестве ее живой сущности и заключает в себе все единичные воли в качестве своих живых органов»23. Таким образом, Гегель утверждает, что дух народа и дух отдельного индивида тождественны по принципу бытия, ибо они различаются лишь наличием у второго привязанностей к конкретноэмпирической субъективности. Это различие касается лишь актуального состояния, но не самой глубинной природы.

Всеобщая воля — «по себе сущая субстанция» — создает единичное в своем тлении, а потому единичная воля есть «для себя сущее явление». Отсюда явствует, что для Гегеля духовная сущность народа представляется ничем иным, как духовной сущностью некоторого совершенного человека, т. е. он понимает ее как монаду, Гегель затушевывает остроту этого вывода и обходит неизбежно вытекающие из него непримиримые противоречия благодаря двум другим взаимно сопряженным и одинаково неправильным положениям его системы. Во-первых, он отрицает основоположность начала индивидуальности, ибо его субстанциальная стихия есть единое спекулятивное понятие. Во-вторых, он отвергает закон иерархического строения в его глубоком смысле, распространяя его лишь на промежуток между спекулятивным и конкретным эмпирическим, но не саму спекулятивную стихию. Между тем при принятии основоположности начала индивидуальности в связи с законом иерархического строения, т. е. при признании, что ноуменальный мир не плоскостей, но, напротив, в своей собственной природе глубинен, есть совершенно организованная синархия, действительное svKai ттоХка, монадное определение сущности народа неотвратимо противоречит всей эзотерической доктрине и целому ряду ее отдельных выводов и законов.

В самом деле, как монада, эта сущность должна представлять собой статически обособленную индивидуальную самость, т. е. бьггь некоторым живым существом. Отсюда мы приходим к представлению о горнем Французе, Англичанине или Русском, по отношению к которым отдельные члены соответствующих народов являются психофизическими клеточками. Это не только явно нелепо, но и весьма плоско и пошло. Каждый народ вовсе не есть эмпирическое обнаружение определенного субъектного начала, как и, обратно, далеко не каждый народ, как явление, бессмертен и ноуменален в своем синтетическом целом. Истинная монада предсуществует эмпирическому Я и его сознанию и лишь раскрывается в его деятельности. Отдельная инкарнированная личность может быть даже вполне феноменальной и смертной, и только в целостной самсаре развертывается перспектива потенций и качествований индивидуального духа. Напротив, народ в лучшем случае может бьггь аналогирован с личностью, ибо он создается в феноменальном историческом процессе. В этом процессе, действительно, воплощаются и обнаруживаются в нем ноуменальные начала, но они макрокосмичны, а не микрокосмичны, это есть идеи, а не единая индивидуальная монада. Далее, каждый народ образуется совокупностью отдельных людей, каждый из которых есть единичное раскрытие своей собственной монады. Человек связан со своим народом только через актуальные личность и сознание и только на время данного воплощения.

Учение о карме и гипотеза о монадной сущности народа друг друга исключают, ибо на пути своей самсары человек последовательно оказывается членом целого ряда самых разнообразных народов, а потому его собственная монада необходимо должна бьггь независима по своему бытию от этих гипотетических монад народов. Но если монада народа не связана с монадами индивидов, то тогда она есть синтез без содержания, центр без периферии. Вообще, признание ноуменальности сущности народа, его обожествление, возникает исключительно из неумеренной национальной гордости, есть всецело порождение конкретно-эмпирического. Человеку действительно, как это показывает история, весьма свойствен этот вид горделивого заблуждения, но повторяемость ошибки вовсе не устанавливает ее истинности. Наконец, как уже было показано, сущность народа не только трансцендентна индивиду, но одновременно с тем и имманентна ему; последнее и разрушает в корне гипотезу о ее монадности.

Оглавление

условно пункт (б)

Духовные сущности народов не статичны и не представляют собой замкнутых субъектностей, но динамичны и обладают макрокосмической конкретностью. Они суть членения вселенского пластического потока, выделяемые из его всеединой всеобщности особенностями исторической жизни народов. Каждый народ есть не феноменальное обнаружение некоторой трансцендентной субъектной самости, но пластический поток определенных вибраций и устремления. Действительно рисующийся нам синтетический облик каждого народа или национальности существенно пластичен: он есть не определенная форма или система форм, недвижных и в себе замкнутых, но некоторая живая сущность, лишь принимающая формы и беспрерывно сменяющая их в продлении своей жизни. Мы воспринимаем дух народа и определяем в каждом отдельном случае принадлежность к нему данного индивида, степень его типичности вовсе не по сравнению с некоторым статическим эталоном, но по степени его соответствования определенному виду жизни, ее динамической устремленности и мироощущению. Нередко мы ограничиваемся здесь понятием характера, но что же представляет он собой, как не вполне динамическую реальность пластической стихии? Характер только внешне определяется конкретно обособленными поступками, но они не составляют его, а лишь определяют, обнаруживают его. Характер есть вид действенного отношения к жизни, одинаково проявляющийся и в пассивных восприятиях, и в активных воздействиях; он показывает напряженность и многоразличные тональности протекающего через человека потока жизни, качествования его вибраций и тональности его преимущественных устремлений24. Именно в силу своей пластичности идея характера одинаково приложима и к отдельному человеку, и к целому народу, ибо в первом пластичность есть одна из основоположных составляющих, а во втором есть единственная сущность как его общей природы, так и его связи с человеком.

Сказанное о пластичности облика и восприятия нами каждой национальности нетрудно пояснить историческими примерами. — Так, древний грек восстает пред нашим взором вовсе не как синтетическая совокупность совершенных им конкретных деяний, но как чарующая сказка мятущейся, но просветленной жизни. Не сверкающий мрамор, блеск побед иль горние выси философских познаний ткут образ эллина, но его великое дерзание, его непрерывные взлеты к надмирному, тонкость души и горячая деятельность, не смущающаяся неудачами в сфере обыденной жизни. Древняя Греция вся утопична, вся преисполнена великих идей, здесь небо почти сливается с землею, но его ослепительный свет так чарует и ослепляет взор, что лежащее у ног бессильно привлечь его на себя, вызвать желание кропотливой будничной работы. От Ликурга и Перикла до походов Александра эллин все время живет в мире идей, его пламенеющий дух озаряет весь мир своим стихийным стремлением к прекрасному, бесконечному и надмирному, изливающемуся на человека по многообразным руслам искусства, философии и социальных утопий. Но наряду с этим здесь все время царит полное неумение совершать мешкотную повседневную работу, создать и остановиться на определенно выбранных формах. Отсюда бесконечные неурядицы и междоусобия, отсюда тщета высочайших порывов, отсюда быстрый закат, который хотя и ослепителен в своем роскошном великолепии, но смог стать действительным достоянием последующих поколений лишь творческой работой долгих веков, Поскольку эллин жертвовал дольним для горнего, постольку римлянин олицетворяет собой прежде всего начало оформления и организации, Аполлон сменяет здесь Диониса, и идея Рима выливается прежде всего в идею государственности, величавого покоя и гордой силы совершенного закона. Как грек энтузиаст, так римлянин скептик; первый посвящал все свои силы взлетам к небу, второй стремился довести земное до наивысших пределов величия и кончил тем, что обожествил его. Здесь сталкиваются два бинерных идеала, ибо они были вызваны и оплотнены двумя противоположными устремлениями. И грек, и римлянин стремились к счастью и видели его в покое, но первый знал лишь счастье вечного стремления и находил душе своей покой лишь в вихре восхищений, а второй желал недвижного покоя и счастье лицезрел в pax romanum. Их жизнь вся пронизана стихийной жаждой наслаждения, но грек умел и оргию любви телесной возвести в служение высшему, и в трепетаньи страсти ловить неслышимые ритмы тоскующей по горнем своей души и восхищать ее на крыльях Эроса, тогда как римлянин земное в наслажденьи провозгласил божественным. Но вот еще народ, могущий послужить живым олицетворением умения находить прекрасное и упиваться наслаждением. Сын зноя, пышных цветников и мощных ароматов, араб , есть причудливое переплетенье многоцветных сил и трепетаний, Он весь исполнен томлением к красоте, он от рождения обладает даром быть тонким ее ценителем, он жаждет роскоши и во всякой вещи умеет находить ее затаенное, Он видит сущность жизни в наслаждении и, зная, что оно является лишь в мгновениях, умеет жить мгновением, создать его и жертв здесь не считать. Весь мир есть царство красоты, и все ее явления льют в душу особые восторги. Но для него все виды наслаждения суть только пышный узор и украшение единой основной стихии, наслаждения любви. И через призму любви сексуальной араб воспринимает все мировое бытие. И сам он, и все деяния в жизни, все цели и желания, вся природа и, наконец, Сам Бог суть только ступени любовного экстаза. Жизнь в себе, бытие, и высшая реальность, добро, прекрасное и предельное блаженство — суть сущность спазмы, и только в переживании любви раскрывается и торжествует бессмертное начало. Но высочайшее наслаждение в любви всегда исполнено и великой скорбью. Отсюда — та печать печали, которая лежит на всей арабской жизни, пронизывает весь блеск и пышность всех ее узоров. Отсюда глубочайший пессимизм, презрение ко всему земному, покорность и великое терпение перед ударами судьбы, умение скрываться в тайниках души и жить мечтой и упиваться сказкой. И это причудливое и странное смешение любить и тонко все ценить и вместе с тем всего чуждаться, жить полной жизнью и быть от нее вдали, желать мгновений, их бурных шквалов страсти, и, замкнувшись в себе, молчаливо внимать серебристому журчанию потока вечности — и составляют ритм души араба. Любовный экстаз есть умирание, есть распыление личного начала в непостижимой первоначальной мощи. Вот почему религия араба покоится на страхе перед грозностью Всевышней Воли. Совершенно аналогично этому пластичен и облик каждого из современных народов. Великое настоящее и несомненно еще более великое грядущее англосаксов всецело определяются качествованиями их пластического потока. Англичанин определяется прежде всего чувством долга, интенсивностью воли, самообладанием, инициативой, смелостью и личным достоинством. Он есть истинный сын свободы, ибо в нем врождена способность самому полагать ей пределы, он весь проникнут своей национальной идеей и остается верен ей во всем, куда бы ни заносила его судьба, но в то же время он умеет уважать и всякую иную самобытность, а потому равно уживаться со всеми народами. Он наравне с полной пытливостью ума и смелостью дерзаний знает цену наследию веков и свято блюдет их традиции. Но при всей полноте бьющей в нем силы, при полном расцвете мировой семьи народов Великой Англии он обнаруживает во всей своей жизни покой и достойное величие полной национальной зрелости. Кто хочет понять в немногих словах, что значит дух английского народа, тот пусть только вспомнит гибель «Титаника», неожиданность катастрофы, и как после призыва капитана: «Будьте англичанами» прекратилась всякая паника, и люди, переодевшись во фраки и смокинги, при звуках гимна погрузились в пучину океана, уступив места в шлюпках женщинам и детям. Перенесенный в Новый Свет и слившись с рядом других народов, народ английский создает ныне новую расу североамериканцев. Это самый динамический из всех народов мира. Но наряду с необычайной развитостью воли американец преисполнен также и живой непосредственной жизнерадостностью. Тонкий и пессимистический английский юмор уступает здесь место здоровому смеху юности, наслаждающейся расцветом своей силы. Труд, соединенный со смехом, перестает бьггь давящим и тяжелым и из кабалы обращается в спорт. Американец исполнен фантазии, но эта фантазия всегда идет параллельно с делом, совершенствует и поднимает его. Америку презрительно считают страной долларов, желая этим показать, что для американца деньги — все. Но это совершенно неверно, — Америка — страна дела и деятельности, а деньги здесь только средство, а не цель. Американец, как верно замечает Мюнстерберг, предпочитает лично заработанный миллион ста миллионам, полученным наследством. В каждой своей деятельности американец прежде всего спортсмен, ибо он видит во всяком деле нечто живое и само по себе ценное, а потому и не жалеет вкладывать в него силы.

Итак, синтетический облик каждого народа в его внутреннем естестве определяется и воспринимается нами исключительно в качествованиях пластического потока. Он раскрывается прежде всего в национальном характере как совокупности основных и общих устремлений, тональностей пассивных и активно-творческих отношений к жизни. Эта основополагающая пластическая природа народа является общей для всех индивидов и равно питающей все виды их проявлений и деятельности. Но, будучи общей всем, эта пластичность есть не генерическое единство множественного целого, т. е. она не входит постоянным составляющим элементом во все индивиды, которые затем уже самостоятельно и творчески строят из этого материала свои своеобразные индивидуальные качества. Напротив, внутренняя пластичность народа объемлет целиком все грандиозное многообразие единичных проявлений, независимо от их относительного иерархического порядка и мест среди других, она включает в себя всякое эмпирически возможное конкретное разнообразие, а потому есть единство синтетическое, с монадной точки зрения, и целокупная всеобщность — в действительности пластического естества. Отсюда вытекает, что духовная сущность народа одинаково обнаруживается в жизни и деятельности каждого гражданина, но достоинство этих обнаружений обусловливается его индивидуальным совершенством. Чем ниже иерархический уровень эмпирического сознания человека, тем менее он обладает своеобразными индивидуальными особенностями, тем более он обезличен и сливается с общей окружающей средой. Поэтому в каждом народе необходимо различать две составляющие: немногочисленное общество так или иначе выдающихся людей и всю их остальную численно подавляющую массу. Глубинные и наиболее индивидуальные оттенки духовной сущности народа обнаруживаются лишь в высочайших творческих достижениях наиболее выдающихся его граждан. Чем разнообразнее виды и сферы их творчества, тем полнее и многообразнее эмпирическое оплотнение пластической сущности народа. Поэтому эта его духовная аристократия действительно составляет душу народа, то начальное и основное, что и создает весь его облик, силу и величие. Именно она осуществляет воплощение вечных и надмирных идей в феноменальную природу в определенных тональностях и сочетаниях и тем выявляет данный народ как особую реальность среди всего человечества и его общей истории. Если призвание духовной аристократии заключается в творческом обнаружении основного устремления и тональностей вибраций пластической природы народа, то смысл существования остальной его человеческой массы сводится, с одной стороны, к выработке мелких и второстепенных деталей, а с другой — к образованию того общего фона и материала, на которые и опираются эмпирически выдающиеся достижения.

Таким образом, природа человеческого общества как целого ограничивается пластической стихией и категорически чужда обособленности и статической оформленности монадной самости. Соответственно этому и истинная история народов становится доступной действительному постижению лишь в пластической категории. Каждый народ определяется не совокупностью созданных им форм, но его живым динамическим устремлением, типом протекающего через его существо потокажизни. Поэтому и истинная история должна быть историей непосредственной жизни, а не хронологическим перечислением совершенных им деяний. Цепи последовательных фактов в действительности представляют собой лишь внешние мгновенные отпечатки и показатели внутренних процессов, они суть лишь путь к познанию истории, но ни в коем случае не составляют ее саму. История толькс тогда станет действительной наукой, когда она сумеет осознать пластические сущности народов в их непосредственной жизненности. Появление новогс народа на арене мира есть начало становления в предстоянии новых устремлений и сочетаний вибраций вселенской пластичности. По мере развития эмпирической истории этот единичный поток постепенно становится обнаружением пластической составляющей актуального конкретно-эмпирического, Когда этот процесс естественно заканчивается или народ утрачивает связь сс своей пластической первоосновой, то наступает его увядание и смерть, Юность, молодость, зрелость, старость и дряхлость народов и определяются соотношением их актуальных творчески-выразительных способностей к проходящему в глубине их природы пластическому потоку. Это и приводит нас к пониманию известного исторического факта, что гибель и разрушение государств в большинстве случаев наступает чрезвычайно скоро после наиболее пышного их расцвета. Ценность самой формы как таковой ничтожна: раз выявление внутренней сущности достигнуто, исторический процесс тем самым заканчивается, и место под солнцем должно бьггь уступлено новым рождающимся силам. Как цветы наиболее мощно наполняют воздух своим ароматом перед тем как завянуть, так и народы переживают наиболее яркую эпоху своей истории перед самым своим закатом.

Всякая целостная реальность необходимо обладает обеими основоположными составляющими. Обнаруживая на пути своей истории определенные вибрации и устремления пластического потока, каждый народ вместе с тем раскрывает также и некоторую трансцендентную реальность. Эта реальность, как было показано, не может быть монадной, но именно ее веяниями создается своеобразная динамическая конкретность пластического потока данного народа. Так как она одновременно макрокосмична и микрокосмична, то это непосредственно указует ее принадлежность ко второму царству идеального мира — к царству идей. Каждый народ в своем динамическом устремлении реализует некоторую целостную трансцендентную идею. Идея не обладает статически обособленной самостью, но, напротив, она существенно динамична и может одновременно раскрываться в конкретной деятельности бесчисленного ряда единичных существ и деятелей. Поэтому связь народа с его трансцендентной идеей существенно отлична от связи актуального эмпирического сознания человека с его монадой. Так как идея, соответствующая определенному народу, представляет собой своеобразное сочетание идей более частных порядков в некоторую иерархию, то это и дает основание эзотерическому учению об особых «ангелах народа», управляющих их судьбою, как это мы встречаем, например, у Дионисия Ареопагита в его «Небесной Иерархии».

Оглавление

Часть III. Начала эзотерического учения о пластической интуиции

ГЛАВА XXVI

§ 86. Проявление в актуальном сознании вселенской пластической стихии в связи с законом иерархического строения, Учение о конкретно-эмпирической среде

условно пункт (а)

Мы дали общее определение интуиции как динамического откровения всеединства в эволютивных тональностях закона иерархического строения. Между тем пластическая стихия в себе, в противоположность монадной, принципиально чужда дифференцированности как по началу индивидуальной самости, так и по распорядку в иерархической системе, и есть царство вечного и актуального то ev ксилолАа. Поэтому с первого взгляда общее определение интуиции к пластичности представляется совершенно неприложимым. Но в действительности это не так. Явление интуиции по самому существу своему обусловливается природой и бытием двух начал: действенно обнаруживающегося и творчески воспринимающего. Последнее есть актуальное эмпирическое сознание человека, обусловленное в качествованиях своим конкретным состоянием и соотношениями с окружающей природой. Оно есть органическое сопряжение монадной и пластической составляющих, а потому его деятельность в каждой из них порознь необходимо находится в зависимости от его общей природы как целого, Поскольку актуальное эмпирическое сознание монадно — оно занимает совершенно определенное место в синархии космоса, обладает в каждый данный момент определенным иерархическим достоинством. Поскольку же это сознание пластично — оно хотя принципиально и сосуществует имманентно вселенской всеединой пластической стихии, но эмпирически оно способно это воспринимать в конкретном виде лишь в тональностях, соответствующих его развитию как целого, т. е. в соответствии с достигнутым развитием также и в монадной категории. Пластическая стихия целостна, самобытна и даже предшествует онтологически монадной как исконная природа Реальности, не зависящая от исторического космического процесса, а потому, действительно, соотношение в ней ее целого с пластичностью индивида с безусловной точки зрения не зависит от его монадной категории. Но это справедливо. лишь для пластического Самосозерцания Реальности, для внутренней жизни Вселенской Пластичности в ее целокупности. Чтобы индивид мог сопричислиться к этому Самосозерцанию в какой бы то ни было степени, он необходимо должен двигаться к этому, имея целью и путем эволютивное углубление переживания собственного бытия. Как в монадности эволюция заключается в повышении иерархического достоинства актуальной индивидуальной самости, так в пластичности, аналогично, имеет место эволютивное раскрытие способности осознания становлений пластического потока в предстоянии. В каждое данное мгновение актуальное сознание в монадной категории обладает определенным эмпирическим достоянием и определенными силами и способностями, и с каждым дальнейшим шагом эволюции это достояние и эти способности действительно возрастают, как творческий результат жизни и деятельности. В пластической категории достояние сознания принципиально всегда перманентно совершенно, но оно находится в его конкретном обладании в зависимости от развитости его пластических проводников, ибо все остальное для него как бы не существует. Отсюда и вытекает, что конкретное взаимоотношение вселенского пластического потока с пластической составляющей актуального сознания индивида определяется эмпирической развитостью его проводников. Каждое конкретное состояние проводников, а потому и вообще их развитие как данностей конкретно-эмпирических, обусловливается состоянием актуального сознания в обеих основоположных категориях, а следовательно, и достигнутой степенью эволюции монадной самости. Таким образом, конкретное состояние актуального сознания индивида в монадной и пластической составляющих, а потому и процессы развития по ним находятся в некоторой сопряженности. Но отсюда следует, что каждому конкретному актуально достигнутому иерархическому достоинству в монадной категории соответствует в пластической определенное состояние проводников, т. е, восприимчивости к становлениям вселенского пластического потока. Хотя собственной природе пластической стихии чужда всякая дифференцированность и всякий иерархический распорядок, но различная восприимчивость актуальных сознаний единичных видов конкретно-эмпирического бытия к ее становлениям ео ipso устанавливает существование некоторой особой иерархической системы, которую мы назовем иерархией пластической восприимчивости. В монадной категории закон иерархического строения имеет глубинное онтологическое обоснование. Он существенно спекулятивен и в космическом процессе эволютивно претворяется в конкретно-спекулятивную реальность. Иерархии трансцендентных сущностей не только являются, но и действительно имеют бытие и только раскрываются и осознаются в процессах конкретного эмпирического. В противоположность этому иерархия пластической восприимчивости есть факт, но не принцип; она не есть исконная онтологическая реальность, но только реальность феноменологическая, возникающая к существованию исключительно в силу свойств природы конкретного эмпирического, По отношению к последнему она представляется трансцендентальной, но не трансцендентной императивной данностью, т. е, не имея субстанциальных корней бытия, она все же равно обязательна для всякого конкретноэмпирического сознания. Именно благодаря подчиненности этой основоположной трансцендентальной категории в пластичности актуальное эмпирическое сознание может воспринимать всеединство пластической стихии не иначе как в зависимости от развитости пластических проводников, т. е. места в иерархии пластической восприимчивости. Это и доказывает одинаковую приложимость общего определения интуиции одинаково к монадной и пластическим категориям, В частном случае по отношению к последней оно может бьггь изложено следующим образом. — Пластическая интуиция есть динамическое откровение всеединой пластической стихии в эволютивных тональностях иерархии пластической восприимчивости.

Каждому определенному виду и состоянию конкретного эмпирического в монадной категории соответствует определенное иерархическое достоинство, т. е. ступень иерархической системы космоса. Эти ступени в односторонних гранях монадной категории представляют собой лишь системы абстрактных форм, лишь трансцендентальные категориальные условия всякой конкретно-эмпирической являемости. Они получают конкретный смысл только при нахождении в них реальных единичных деятелей, но сами по себе лишены всякой особой реальности. Если некоторая совокупность видов бытия связана между собой периферическими соотношениями, т. е, в некотором аспекте своего бытия они качественно однородны и принадлежат к одной и той же конкретной ступени космической иерархии, то эта последняя является их общей средой. Но в данном случае понятие среды ограничивается одной только монадной категорией; среда в монадном смысле есть совокупность трансцендентальных качествований конкретной ступени иерархической системы космоса, раскрывающихся в типе бытия и тональностях проявлений находящихся в ней эмпирических конкретных деятелей. Параллельно с принадлежностью по своей монадной составляющей к определенной ступени иерархической системы космоса всякое конкретное omj гирическое в своей пластической составляющей занимает определенное место в иерархии пластической восприимчивости. Это значит, что каждому конкретному эмпирическому соответствуют совершенно определенные устремления и вибрации пластической стихии, как по виду и тональностям, так и по интенсивности. Качествования проводников восприимчивости вполне предустанавливают пределы возможности усвоения становлений общемирового пластического потока по отношению к данному конкретноэмпирическому бытию. Таким образом, определенное положение в иерархии пластической восприимчивости выделяет из пластической стихии некоторую определенную ее качественную составляющую, которая и должна бьггь названа пластической средой данного конкретного эмпирического. Итак — пластическая среда есть становление вселенской пластичности в предстоянии, определяемом в возможностях принадлежностью конкретного эмпирического к конкретной ступени иерархии пластической восприимчивости. Отсюда всякий вид пластической среды есть конкретный пластический поток определенных вибраций и устремления. В себе он есть элемент пластического множества и имманентно сосуществует со всеми другими и всей всеобщностью пластической стихии, но в конкретном эмпирическом является как некоторая quasi-обособленная реальность.

Понятие о монадной среде и среде пластической формально суть только спекулятивные отвлечения от эмпирически воспринимаемого факта конкретно-эмпирической среды; в действительности же они суть онтологические составляющие, в своем органическом соединении образующие последнюю. Как общий монадный закон иерархического строения призывает к бытию возрастающую иерархию видов монадной среды, так в силу трансцендентального, по отношению к конкретно-эмпирическому, бытия иерархий пластической восприимчивости, по отношению к последнему, возникает аналогичная и сопряженная иерархия видов пластической среды, quasi-обоеобленных конкретных пластических потоков, Органическое сопряжение монадной и пластической среды в каждом отдельном случае создает определенную конкретно-эмпирическую среду, именуемую иначе в эзотеризме планом. Поэтому совместное бытие иерархий сред в монадной и пластической категориях выливается в иерархию планов. Качественно возрастающая по глубинности перспектива конкретного эмпирического в его космическом целом образуется иерархией планов. Каждый план есть некоторое органическое целое, есть определенная природа бытия, есть поле действия своеобразной системы законов. Поскольку данный план определяется его монадной составляющей, он замкнут в себе, обособлен от всех других и отделен от них качественными transcensus'aMH. Жизнь в нем и всякая деятельность протекает в его исключительных гранях, как в некотором особом мире. С этой точки зрения в космосе столько особых миров, сколько в нем планов. Так как по закону синархии всякая часть потенциально отражает в себе все целое, то в своем эмпирическом процессе она может бесконечно продолжать свое развитие, эволютивно осознавать все Всеобщее в тональностях своей индивидуальной самобытности. Поэтому каждый план есть некоторый целостный разрез космоса и некоторая своеобразная природа Всеобщего, т. е. бесконечен, но, с другой стороны, каждый план строго ограничен своими индивидуальными особенностями, тональностями бытия, типом возрастания и подчиненностью определенной конкретной системе законов. Отсюда и вытекает, что каждый план бесконечен лишь в своем собственном разрезе, но что в то же время он и определенно конечен и абсолютно отделен от всех других планов, не имеет никаких соприкосновений с их природой, законами и совершающейся в них деятельностью. Пользуясь свойственным вообще монадной категории способом представления more geometrico, мы должны сказать, что космос образуется бесконечным множеством параллельных планов, т. е. интерпретируется символически как бесконечное множество параллельных между собой плоскостей, пересекающих перпендикулярно общемировую иерархическую координату. Поскольку же каждый данный конкретный план определяется его пластической составляющей, он имманентно сосуществует всем другим планам и всему Всеобщему. Он способен ответствовать всем их вибрациям и устремлениям, находить отклик всем проявлениям совершающихся в них жизни и деятельности и тем соучаствовать в их бытии. Поэтому каждый план космоса здесь существенно бесконечен и конкретен, в то же время не имея, однако, монадной ограниченности. Здесь мы должны сказать, что каждый план пронизывает все другие во всей их целокупности, не утрачивая вместе с тем конкретной самобытности. Символически это можно уподобить лишь волнам различных видов энергии, наполняющим одно и то же пространство и вибрирующим каждая самостоятельно наряду с полнотой взаимных ответствований. Все сказанное и выражается формально антиномической доктриной. — Планы космоса одновременно конечны и бесконечны; они обособлены друг от друга и сосуществуют взаимно; они конкретны в своей единичности и вместе с тем имманентны Всеобщему.

Конкретно-эмпирическая среда или план, чтобы бьггь самостоятельной и в себе целостной реальностью, необходимо должны обладать глубинностью природы, т. е. быть некоторым органическим сопряжением единства со множественностью. Иначе говоря, план не может бьггь абсолютно плоскостей, но всегда включает в себя некоторое протяжение иерархической координаты, ее отдельное иерархическое звено, а потому и представляет собой в действительности пояс синархии. Обратимся же к исследованию природы органического строения плана как такового. В монадной категории органичность природы раскрывается в иерархическом строении. Здесь прежде всего необходимо строго различать иерархическое строение системы видов конкретно-эмпирического бытия от иерархического строения самого плана как такового. Первое есть результат актуального эмпирического эволютивного процесса, а второе есть исконная заданность; с другой стороны, всякая организация единичных реальностей существенно микрокосмически конкретна и проявляется через посредство их самостей, между тем как собственная организация плана макрокосмична и обнаруживается как трансцендентальные категориальные условия всякой феноменологии находящихся в нем единичных деятелей и всяких образуемых им групп. Поэтому можно сказать, что собственная организация плана в аспекте монадной категории заключается в организации преломлений в нем общих законов природы, создающих условия всяких в нем бытия и деятельности. Наряду с этим организация плана обладает еще совершенно своеобразными особенностями. Так как, вообще говоря, простирание плана бесконечно, то количество и разнообразие могущих быть в нем единичных элементов так же бесконечны. По общему «закону пирамиды», чем больше и многобразнее множество, тем выше порядок и достоинство органически его объединяющего синтетического единства. Поэтому мы должны заключить, что общее синтетическое единство каждого плана может лежать только в вершине общемировой синархии, т. е. в Трансцендентном Лике. Но так как каждый план обладает вполне определенной иерархической глубинностью, включает в свою природу вполне конечное по величине иерархическое звено, то синтетическое единство плана необходимо всегда трансцендентно его природе. Отсюда мы непосредственно должны заключить, что всякий план имеет существенно множественную природу. Тем не менее это множество, как общая природа плана, не является хаотическим, но, напротив, вполне упорядочено и организовано. Всякая организация есть результат сопряжения единства со множественностью, а потому самый факт полной организованности плана необходимо устанавливает присутствие в его природе наряду со множеством элементов также и объединяющего его синтетического единства. Итак, мы получили антиномию двух противоположных и одинаково несомненных выводов: высшее синтетическое единство плана трансцендентно его природе — это синтетическое единство присутствует в ней, т. е. ей имманентно. Чтобы получить возможность разрешить эту антиномию, необходимо уяснить эзотерическое понятие о множественном инобьипии синтетического единства. В совершенной системе, построенной По иерархическому закону, вся ее дифференцированная многообразность действительно объединяется только в единстве ее высшего иерархического звена — в ее вершине. Но наряду с этим очевидно, что целое может только тогда бьггь совершенным в своей целокупности, когда его элементы порознь и в своих единичных групповых сочетаниях этому соответствуют. Иначе говоря, хотя организация элементов и частных групп сложной иерархической системы онтологически центрируется на ее высшем синтетическом единстве и раскрывается целокупно и имманентно только в ее синархическом самосозерцании, но, вместе с тем, эта организация необходимо должна бьггь распростерта по всей системе и всем ее протяжениям, раскрываться в каждом ее поясе, хотя и в соответствующих последнему тональностях. Но так же очевидно, что это раскрытие целостной организации иерархической системы з ее отдельном поясе не может быть тождественным ее собственному оытию, как таковому, в себе. Это раскрытие необходимо должно соответствовать природе каждого данного пояса, из которых все, кроме самого высшего, обладают существенно множественной природой, т. е. эмпирически центрируются на множественности. Из всего этого и вытекает, что начало организации служит естественным проводником высшего синтетического единства по ступеням иерархической системы, что хотя каждый план существенно в себе множествен, но через организацию множества своих элементов в своей собственной природе сопричисляется к некоторому особому посредствующему единству, являющемуся внутренним стержнем системы действующей в нем организации, и что это единство эмпирической организации в данном конкретном плане действительно должно быть определено как инобытие высшего синтетического единства, центрирующееся эмпирически на множественности и проявляющееся через нее, а потому и являющееся инобытием множественным, Таким образом, общая целостность в себе множественной природы каждого плана устанавливается не наличием в нем некоторого высшего синтетического всеобъединяющего единства, но непосредственно самой его трансцендентальной организацией, представляющей собой в своем целом множественное инобытие высшего синтетического единства, вообще говоря, трансцендентного природе данного плана. Так каК план в его монадной составляющей, т. е, монадная среда, имеет существенно множественную природу, то его организация здесь раскрывается как система трансцендентальных условий бытия, деятельности и взаимоотношений обособленных в себе и взаимно связанных единичных субъектных центров сил. Иначе говоря, эта организация имеет приложение к коллективу обособленных единичных конкретно-эмпирических деятелей, периферически взаимодействующих друг на друга. Показательной иллюстрацией такой организации может послужить ньютоновский закон всемирного тяготения. — В плане физической материи, т. е. в той ступени иерархии проявлений энергии, где она обнаруживается в устойчивых атомных системах электронов, обладающих массой близкой к постоянной, все ее обособленные конечные части организуются тяготением в закономерную астрономическую систему мира. Всемирное тяготение не есть синтетическое единство плана физической материи, характеризуемой предикатом массы, но есть только соответствующая этому плану организация. Тем не менее именно тяготение устанавливает общее единство мира и постоянство неизменности действующих в его пространстве законов, а потому оно есть действительно инобытие высшего синтетического единства. С другой стороны, всемирное тяготение центрируется эмпирически исключительно на множественности небесных тел, и если мы выражаем его некоторым единым математическим законом, то это есть только акт искусственного отвлечения человеческого интеллекта, а потому тяготение есть действительно множественное инобытие синтетического единства,

Оглавление

условно пункт (б)

Наконец, самая принадлежность каждого данного фактора к плану массы и определяется его подчиненностью закону тяготения. Проявление действующей в каждом данном плане организации по отношению к отдельному находящемуся в нем фактору заключается в распорядке его возможностей, в определении их свободного или закрытого состояния применительно к единичным конкретным случаям его взаимоотношений с другими факторами. Так как всякая организация проявляется и осуществляется взаимоотношениями элементов плана, то она не только статична, но и динамична по своей природе. Поскольку ее статичность находится в соответствии с собственным конкретным бьггием плана как такового, постольку именно в ее динамичности обнаруживается ее природа как множественное инобытие высшего синтетического единства. В ее статической составляющей, т. е. в конкретных распорядках единичных факторов плана и их частных групп, организация обладает равновеликим с этим планом иерархическим достоинством. В динамической же составляющей, т. е. в действенной устремленности факторов плана, организация существенно выше его по своему иерархическому достоинству, составляя как бы путь и связующее тяготение с качественно высшими видами бытия. Итак, раскрывающаяся в каждом конкретном плане организация одновременно и имманентна ему по своему иерархическому достоинству, и в динамическом процессе становится ему трансцендентной. Но так как план, как совокупность трансцендентальных условий и тональностей бытия, и действующая в нем организация, как трансцендентальные условия конкретных в нем распорядков и динамики, неотделимы друг от друга, то это приводит нас к следующим выводам. Во-первых, каждый план космоса замкнут и обособлен в себе только в своей статике, в динамике же он всегда заключает в себе начало, стремящееся преодолеть эту его обособленность путем совершения в пределе качественного transcensus'a. Во-вторых, система космоса дифференцирована по планам и разделена по ним в иерархическом распорядке лишь в аспекте статических качествованнй бытия, совокупность же динамических процессов раскрывает одно непрерывное возрастание в качественном достоинстве по общемировой иерархической координате. И в-третьих, принадлежность каждого данного единичного фактора к определенному конкретному плану космоса строго определяет и регламентирует его возможности лишь поскольку они застывают в положении недвижных качествований; поскольку же они динамичны, природа самого плана возбуждает и содействует тяготению качественно его преодолеть через свершение соответствующего transcensus'a. Существенная множественность природы плана в его монадной составляющей, раскрытие монадной среды и возможность изучения ее только в сложной феноменологии коллектива единичных деятелей и полагает ее особо важное значение для «пневматологии обществ».

В пластической категории конкретность каждого плана устанавливается хоуод'оы его вибраций. Как в монадной составляющей органичность его природы раскрывается в иерархическом строении, так в пластической составляющей она обнаруживается в своеобразной глубинности жизни. Хотя собственная монадная иерархичность плана и отлична от совокупности находящихся в нем единичных обособленных данностей, соподчиненных по порядкам и видам конкретных множеств, но все же она по самой природе своей приспособлена к соответствованию бытию и проявлениям начала замкнутой в себе самости. Эта иерархичность в себе существенно статична, ибо всякое совершающееся здесь движение вторично по природе и есть функциональное проявление обособленных единичностей, а не самостоятельная и первоосновная реальность. Равным образом, имея свое призвание в организации преломлений в качествованиях плана общих законов природы, собственная организация плана в аспекте монадной категории всегда осуществляет это не иначе, как приложением этих законов к системам единичных деятелей, т. е. даже в себе макрокосмические начала здесь обнаруживаются через посредство конкретного. Монадной идее иерархичности в пластической стихии соответствует ее глубинность. Восходящие ступени достоинства здесь неразрывно, но и неслитно соединены между собой, прослаиваются и соответствуют друг другу в имманентизме всеобщего. Если для возможности познания мы искусственно выделим такую ступень, то и при такой наведенной обособленности она все же будет существенно динамичной. Это есть не определенный вид или состояние единичной данности, но особый тип бытия и его действенно длящейся жизни. Раскрываясь в единичном, этот тип жизни не ограничивается им, не обусловливается эмпирическими сочетаниями условий, качеств и обстоятельств, но относится ко всей жизни в ее мировом целом, есть реальность макрокосмическая, целокупная модификация Всеобщего. Но, параллельно с этим, он и существенно конкретен; если ступень монадной иерархии плана в себе отвлеченна, дискретна и беспредметна, то в пластической глубинности всеобщность внутреннего естества и конкретность обнаружений в специфических тональностях совпадают в действенном тождестве. Таким образом, предикатам монадной иерархичности: статичности, обособленности ступеней, их феноменальной единичности в приложении и отвлеченной дискретности в себе — в пластической глубинности соответствуют предикаты: динамичности, нераздельности и самобытности сосуществования со Всеобщим, и, наконец, действенного тождества макрокосмичности конкретному, т. е. вечно актуальной конкретной спекулятивности. Как в монадной категории вид организации плана обусловливает качествования его природы и порядок иерархического достоинства, так в пластичности специфические тональности его глубинности определяют действенную природу живущего в нем конкретного сознания, его положение в иерархии пластической восприимчивости и, соответственно этому, своеобразность общего потока плана. Каждый план в своей пластической составляющей есть пластический поток определенного типа вибраций и глубинности, выделяемый из вселенской пластической стихии местом конкретного эмпирического сознания в иерархии пластической восприимчивости. Как элемент пластического множества, этот частный поток не отделен обособлением от целого, не замкнут в себе системой индивидуальных качеств, но имманентно сосуществует целому, есть такое же всеобъемлющее лоно состояний, но лишь с преимущественным переживанием специфических ритмов и устремлений, Каждый план в своей пластичности — это особая и бесконечная стихия жизни. Его глубинность проявляет свои качествования в динамических соединениях, переплетениях и перекликаниях единичных струй жизни, видов двойственного конкретного существования. Каждый план пронизывает все мироздание и ответствует всякому виду бытия и всякому проявлению жизни в своей собственной природе устремлениями и гармоническими сочетаниями своих ритмов. Чем выше положение сознания в иерархии пластической восприимчивости, тем более велика и многокрасочна глубинность пластической составляющей соответствующего ему плана. Это повышение пластической качественности жизни обнаруживается в раскрытии способностей воспринимать все более тонкие виды проявлений жизни, ее единичные оттенки, переливы и сочетания устремлений. То же самое бытие, то же самое проявление жизни, его внутреннее содержание, ценность и смысл здесь бесконечно возрастают, обнаруживают бесконечный простор затаенных дотоле возможностей, вскрывают тончайшие изгибы потока жизни. Всякое качественное здесь возрастание заключается в непрестанно развивающемся проникновении в тайну жизни, в слиянии с ее глубочайшей сущностью, в действенном переживании бесконечно многокрасочной перспективы ее отдельных оттенков ритма и устремлений. Так как пластическая стихия есть вечно актуальное гармоническое сопряжение единства со множественностью, вечное то ейк&л лоХХа, то и всякое ее членение, выделяемое из целого состоянием и возможностями пластической восприимчивости, также всегда в себе целостно. Конкретно-эмпирический план только через свою пластическую составляющую является действительно единым наравне с множественностью элементов. Как в своей монадности план существенно множествен и лишь получает единение вторичных порядков через организацию как множественное инобытие высшего синтетического единства, так в пластичности он представляет собой единое гармоническое целое, некоторую совершенную в себе глубинную реальность. Итак — реальное единство плана устанавливается его пластической составляющей в силу самой сущности пластической стихии как то sv ка/. лоХХа. Так как план в его пластической составляющей, т. е. пластическая среда, определяется в своей природе, наравне с существенной динамичностью, также как перманентное гармоническое сопряжение единства со множественностью, то его глубинность в предстоянии эмпирическому сознанию раскрывается как система трансцендентальных условий бытия и действенного переживания жизни в пластической составляющей всякой находящейся в нем конкретной реальности. Иначе говоря, пластическая среда, обладая в своей собственной природе самодовлеющей конкретностью, оказывает воздействие на всякое конкретное эмпирическое безотносительно его количественного состояния и помимо его собственных активных качеств.

Монадная среда всегда образуется коллективом единичных обособленных конкретно-эмпирических деятелей, периферически взаимодействующих друг на друга: ее организация в своем единстве по сущности представляется искусственным отвлечением от реальной действительности, беспредметной абстракцией, ибо эмпирическое существование этой организации не только неразрывно соединено с существованием и феноменологией множественного коллектива, но и обнаруживается не иначе, как через его посредство — в совокупности совершающихся в нем процессов, В противоположность этому пластическая среда в себе независима от конкретного эмпирического, ибо, как элемент пластической стихии, всегда обладает собственной актуальностью и конкретностью и тем предшествует всем явлениям и процессам феноменального. Равным образом и ее глубинность не раскрывается конкретно-эмпирической феноменологией как организация монадной среды, но только воспринимается как императивная данность находящимися в этом плане эмпирическими сознаниями. Итак — пластическая среда существует самобытно и обнаруживается в действенных процессах одинаково как обособленных едимичностей, так и сложных групп. Сущность пластической среды и ее воздействий на конкретное эмпирическое может быть с некоторой приближенностью уподоблена магнитному полю и движению в нем физического тела. Как в каждом магнитном поле царствует особый закон движения и по его направлениям, и по колебаниям интенсивности, так и в каждой пластической среде наиболее легко возникают и возрастают в качестве и интенсивности определенные виды вибраций и устремлений.

Оглавление

§ 87, Общие соотношения монадной и пластической интуиций

Всякая конкретно-эмпирическая среда, как целостный план, органически слагается из монадной и пластической составляющих. Существо и актуальное сознание всякого феноменального бьгтия не только занимает определенное положение в иерархической системе монадной категории, но и сосуществует вполне определенной конкретной пластической среде. Как эмпирически достигнутое совершенство актуального раскрытия искони заданного трансцендентной монадой потенциального содержания определяет иерархическое достоинство актуального сознания и соответствующую ему монадную среду, так состояние пластической восприимчивости обусловливает тональности динамической связи со вселенской пластической стихией, т, е. соответствующую ему пластическую среду. Развития человека в монадной и пластической составляющих хотя и сопряжены между собой, но только гармоническими соотношениями, а не недвижными механическими связями. Так как каждая основоположная категория есть самодовлеющая модификация Реальности, то предел одностороннему развитию актуального эмпирического сознания в каждой из них полагается лишь его эмпирической же способностью вмещать в себя два различных и обособленных вида жизни. Более того, всякое эволютивное восприятие новых данностей осуществляется конкретно-эмпирическим сознанием по отдельности в основоположных категориях, а уже затем происходит их гармоническое соединение, т. е, восприятие их целостной природы. Таким образом, вообще говоря, развития актуального эмпирического сознания по основоположным категориям асинхроничны, и достигнутые в них достоинства не равновелики. Между тем понятие конкретно-эмпирической среды, или целостного плана, устанавливается не по отношению к частному состоянию актуального сознания конкретного индивида, а с точки зрения всеобщего — общемировым законом синархии. Статически каждой ступени в иерархическом строении космоса и присущей ей монадной среде соответствует определенная пластическая среда, которая и образует в органическом сопряжении с нею целостный план. Но так как в процессе динамической эволюции в каждом конкретном единичном актуальном сознании соотношение обнаружений основоположных модификаций Реальности (которые, вообще говоря, не равновелики) различно, то отдельные виды конкретно-эмпирической среды в себе, т. е. в макрокосмической действительности, вообще говоря, отличны от того, как они представляются восприятию единичных существ. В зависимости от каждого настоящего соотношения развитости в монадности и пластичности всякое актуальное эмпирическое сознание воспринимает планы космоса в своих собственных специфических тональностях. Всякому индивиду и всякому его конкретному состоянию соответствует особое конкретное эмпирическое, в чем и проявляются как его исконная индивидуальность, так и качествования эмпирической личности совместно с совокупностью кармического опьипа. Отсюда явствует, что хотя конкретная группа индивидов может одновременно находиться в той же самой конкретно-эмпирической среде по ее космическому смыслу, т. е. в том же самом плане, но все же каждый из них воспринимает ее различно, живет в одному ему свойственной среде и потому обособлен от других, что и обусловливает невозможность адекватной передачи восприятий и действований в периферических взаимоотношениях.

Так как система мира построена по иерархическому закону, то статически каждое конкретно-эмпирическое бьгтие неразрывно и недвижно связано с соответствующим ему планом, раз навсегда определенно в своих возможностях. Эта разграниченность мира и рабская прикованность сознаний индивидов к определенному качественному достоинству преодолевается динамическим процессом жизни — восприятиями и реализациями интуитивных откровений. В монадной категории интуиция и есть тот творческий источник, помощью которого преодолевается связанность с определенной ступенью иерархического строения космоса, воспринимаются реальности высших порядков и совершается динамическое переключение в высшую среду в гармонии с повышением качественного достоинства. Природа интуиции существенно динамична, и она раскрывается во взаимоотношениях реальностей различных иерархических порядков. Все это и выражается доктриной, что монадная интуиция, как динамическое откровение всеединства, проявляется в разностях иерархических потенциалов реальностей и актуализируется в иерархических transcensus'ax, В пластической категории, аналогично этому, помощью интуиции совершается преодоление связанности с пластической составляющей определенного плана и творческое включение в пластическую среду высшего порядка. Иначе говоря, явление интуиции здесь также связано с разностью состояний качественного достоинства и с творческим преодолением низшего путем соответствующего качественного transcensus'a. Но наряду с этим здесь имеется и весьма существенное отличие. В то время как в монадной категории иерархическое строение и вся система восходящих по качественному достоинству ступеней есть самодовлеющая реальность и является императивно заданной для всего космоса Трансцендентным Ликом Абсолюта, в пластической категории аналогическим соответствием является иерархия пластической восприимчивости, заданная для всякого конкретного сознания лишь трансцендентально. Отсюда непосредственно следует, что в монадности действительно и онтологически существуют реальности различных порядков, в то время как в пластичности имеет бытие единая космическая реальность, лишь различно воспринимаемая конкретными эмпирическими сознаниями, в зависимости от актуальной развитости их проводников. В силу этого качественные transcensus'bi представляют собой онтологические реальности только в монадной категории; в пластичности как стихии абсолютного имманентизма совершаются лишь transcensus'bi актуального состояния пластической восприимчивости — в качественной развитости проводников. В монадности интуиция, как динамическое проявление всеединства, чужда иерархическому строению как таковому. Это есть раскрытие тезиса бинера первого вида в антитезисе, но не собственное состояние эволюционирующего антитезиса, а потому с а мый принцип интуиции трансцендентен иерархическому мирозданию, есть нечто существенно высшее и преодолевающее его собственную ограниченную природу, Интуиция одинаково раскрывается на всех ступенях иерархической системы мира, но, феноменологически соответствуя им, она по внутренней своей сущности сохраняет онтологическое тождество со всеединством как трансфинитумом этой системы. В пластичности, как стихии вечного актуального то ev /сса лоХка, интуиция, как динамическое обнаружение всеединства во множественности состояний, есть самая сущность этой стихии, есть только символ ее внутренней природы. Сущность и феноменология интуиции в пластичности, равно как и средства ее обнаружений в себе, имманентны друг другу и целостной Реальности. Если в монадности существует космическая иерархия частных субъектов интуиции, и реализация данностей определенного вида интуитивных откровений приводит к сопряжению с соответствующим высшим частным субъектом интуиции, то в пластичности единственным источником интуиции является всеединый космический пластический поток, и реализация ее данностей приводит лишь к повышению качественного достоинства проводников пластической восприимчивости, а через это — к углублению имманентного сосуществования с этим космическим потоком.

Благодаря сопряженности феноменологической являемости монадной интуиции с иерархическим строением космоса естественно возникает система видов ее проявлений. Во-первых, интуиция окрашивается особыми тональностями в каждой из пневматологических категорий, а во-вторых, соответственно возможности двух видов восприятий — антэротических из окружающей среды и эротических из высших планов — каждый пневматологический вид интуиции подразделяется на две модификации: высшую и низшую. Так возникает система шести видов монадной. интуиции: высшая интуиция воли, высшая мистическая интуиция, высшая интуиция разума, низшая интуиция воли, низшая мистическая интуиция и низшая ишпуиция разума. В противоположность этой естественной дифференциации монадной интуиции пластическая интуиция, в силу своей имманентности со всеединым космическим потоком, в себе существенно едина и нераздельна и лишь вторично, феноменологически, окрашивается актуальными эмпирическими сознаниями соответственно видам их конкретно-эмпирических восприятий. Таким образом, мы хотя и будем различать пластические составляющие различных пневматологических категорий и их модификаций совместно со свойственными им интуициями, но это имеет силу лишь при феноменологическом восприятии их как конкретноэмпирических данностей, но не относится к внутреннему онтологическому естеству.

Оглавление

§ 88. Процесс и механизм восприятия пластической интуиции. Эмпирическая взаимная обусловленность монадных и пластических интуитивных восприятий

В монадной категории всякое творчество есть организация, и, соответственно этому, всякое повышение качественного достоинства обнаруживается в высшей организации и обусловливается ею. Для того, чтобы быть способной воспринять интуитивные веяния высшей ступени иерархического звена как частного субъекта интуиции, его низшая ступень должна бьггь готовой к раскрытию соответствующей этим творческим веяниям организации, должна иметь последнюю в состоянии свободной возможности, т. е. в своем собственном постепенном эволютивном процессе подойти к ней как к необходимо долженствующей. Свершение иерархического transcensus'a и знаменует собой реальный переход к жизни и деятельности в высшей ступени иерархической системы космоса, раскрытие новых видов возможностей как восприятий извне, так и проявлений потенциально заложенной в субъекте действенной активности. Всякий иерархический transcensus в монадной категории есть преодоление субъектом своей эмпирической природы, т. е. с ее относительной точки зрения есть акт, совершающийся сверх ее естества. Это есть мистерия изживания смерти старого и возрождения к новой жизни. В пластической категории, в силу ее всеединства, не может бьггь прерывности в феноменологической являемости интуиции. Здесь стихия интуиции не только непрерывна в себе, но и так же непрерывен по существу процесс эволютивного усвоения ее данностей актуальным конкретно-эмпирическим сознанием человека. Всякое развитие в пластичности есть не образование новых данностей, не последовательно восходящее сопряжение с единичными видами конкретного бытия высших порядков, но только развитие способности воспринимать глубинность предстоящего сознанию вечно в себе актуального и совершенного пластического потока. Поэтому в пластичности всякое развитие и восприятие пластической интуиции суть синонимы. В каждом конкретном своем состоянии эмпирическое сознание человека воспринимает вселенскую пластическую стихию соответственно развитости своей восприимчивости, своих проводников, и тем оказывается в определенной пластической среде. Чем более развита в нем пластическая интуиция, тем конкретность этой среды выше по своему достоинству, тем глубже, полнее и тоньше вибрации его жизни.

В монадной категории деятельность сознания состоит в эволютивном уяснении дифференцированности космоса и организации его единичных видов бытия в иерархическом распорядке. Усвоение интуитивных данностей и соответствующее этому повышение качественного достоинства приводит к познанию последовательно восходящих по глубине и смыслу внутренних причин, движущих внешнюю эмпирическую феноменологию. Те же самые данности периферического опьгга при этом предстают в совершенно новом свете; место случайности и хаотического произвола начинает занимать строгий закон и гармония свободных содружеств. Поэтому монадная эволюция должна быть определена как осознание бесконечного совершенства и качественной перспективы конкретного бытия, великолепия проявлений Первопричины в мироздании. Так как конкретное эмпирическое, как объект познания, гармонически соответствует актуальному субъектному сознанию человека, то монадная эволюция есть постепенно возрастающее по качеству осознание вселенского конкретного эмпирического как космического инобытия Реальности. С точки зрения безусловности вселенское конкретное эмпирическое есть периферия Реальности; оно отделяется от Ее всеединой сущности именно монадным законом распорядка, разграниченностью и обособленностью единичных видов бьттия, началом индивидуальной самости и ее положения в иерархии мира. Поэтому монадная составляющая всякого бытия и всякая монадная эволюция онтологически периферичны, живут и развиваются лишь в инобытии Реальности. В противоположность всему этому пластичность есть исконная природа Реальности. Она первичнее космоса в его метаистории, т. е. с точки зрения космогонической, она также первичнее и в его актуальном бьггии во всех членениях синархии, как внутренняя первооснова всякой жизни и всех процессов. Поэтому пластическая эволюция есть постепенно возрастающее по качеству осознание глубинной и всеединой первоосновы всякого конкретного эмпирического бытия, как в единичных проявлениях, так и во всем его мировом целом, раскрьипие в себе мистерии целокупного имманентного сосуществования с исконной природой Реальности. В пластической эволюции сознание человека движется не в периферической природе Реальности и стремится не к уяснению системы и механизма космоса как Ее многообразного иерархического обнаружения, но тяготеет непосредственно к сущности бьттия в себе, жаждет проникнуть в священную тайну жизни. В этом процессе сознание человека отходит от всего единичного, обособленного и разграниченного, чуждается всех внешних узоров и гармоний форм и всецело замыкается в созерцании своего внутреннего бытия, проходящего в своих глубинах потока жизни. Это есть не познание, под каковым понятием подразумевается отношение познающего к предстоящему вовне, т. е. здесь нет разделения на субъект и объект и всех их последующих взаимоотношений. Здесь субъект и объект совпадают в тождестве, здесь цикл познавательного процесса не только становится замкнутым и единым актом непосредственного созерцания, здесь не только познающий, познаваемое и предмет познания совпадают, но и самый этот процесс становится неотделимым от исконной тайны жизни, ее основоположной сущности и развертывания ее в продлении1. Поэтому пластическое ведение тождественно чувству жизни; это есть приобщение к ее царственному, но затаенному ритму, есть освобождение от прикованности к форме, есть непосредственное лицезрение Жизни в ней самой, есть погружение в стихию бессмертия. Пластическая интуиция есть интуиция жизни в себе. Она раскрывается не восходящей цепью конкретных актов познания, но во внедрении в глубинность всех наблюдаемых процессов, в реальном вживании в тайну жизни. И степень достигнутых в этом успехов и определяет принадлежность человека к той или иной конкретной пластической среде. Если в монадности принадлежность к определенной среде обусловливается эмпирическим достоянием и оформляющими способностями актуального сознания, т. е. состоянием его аппарата познавательных и активных действий, приуроченного к конкретному эмпирическому как периферии и инобытию Реальности, то в пластичности нахождение в определенной среде обусловливается тоуод 'ом его жизни, т. е. степенью его восприимчивости к вибрациям пластического потока мира, внутренней первоосновы его конкретного бьггия, В своей монадной составляющей эмпирическое сознание человека входит в ту или иную среду согласно своим единичным способностям, поступкам и действиям, согласно системе выработавшихся в нем на предшествующем пути императивов и влекущих его целей и идеалов. Здесь принадлежность к среде определяется перспективой его конкретно-эмпирической периферии, его феноменологической являемостью как некоторого самобытного в себе субъекта. Всякая монадная среда устанавливается периферическими взаимоотношениями членов аппрегендированного коллектива и потому не касается их собственных сущностей в себе. Именно в силу этого всякая монадная среда существенно множественна, есть ступень вселенской иерархии множеств, есть нечто существенно феноменологическое, есть только поле, в котором действуют и проявляются самобытные в себе члены вселенской иерархии монад, которые только приходят в природу и условия этой среды, которые только временно проходят в ней частичный этап своей собственной эволюции, чтобы затем выключиться из нее й перейти в высшие планы.

Напротив, в своей пластической составляющей эмпирическое сознание человека включается в ту или иную среду исключительно по глубинности своего эмпирического существования как обнаружения степени восприимчивости к внутренней пластичности бытия. Здесь вся система единичных способностей и деяний оказывается не играющей никакой роли, равно как не имеют никакого значения и виды конкретного устремления. Принадлежность к среде здесь обусловливается только внутренним самоощущением человека, степенью и тональностями той душевной тишины, когда, замкнувшись от всего внешнего, человек созерцает свое бытие на пороге Тайны и в безмолвии внимает ритму Жизни. В этом отрешении от внешнего человек достигает высшего напряжения своего одиночества, но в то же самое время в этом уединении он обретает ощущение и великой полноты, интимной родственности с разлитыми в мире однородными ему волнами жизни. Будучи одинок, он вместе с тем чувствует, что в этом его одиночестве незримым путем присутствует и нечто бесконечно более высшее, чем он сам, что это высшее присутствует также и во многих других родственных ему душах, а потому здесь устрояется особая, непонятная разуму и непередаваемая словами связь, но несравненно более полная, истинная и действительная, чем все грубые и назойливо очевидные связи в мире преходящих явлений. И чем более развивается в нем ведение своей уединенности от внешнего, тем полнее и глубже становится его внутренний душевный мир, тем более чувствует он себя соединенным невидимыми узами духовного содружества с иными людьми, тем ближе ему делается то высшее единое, что живет в каждом из них и переживает и испытание одиночеством, и возвышенную радость единения. Именно в силу этого пластическая среда одновременно несет человеку и познание тяжкой множественности мира, и общее единство его во внутренней первооснове.

Во всякой реальности пластическая составляющая первичнее монадной. Эта общая онтологическая доктрина является краеугольным камнем эзотерического учения о действительной феноменологии актуального сознания человека и реально совершающихся процессах на пути его эволюции. Монадность существенно вторична и по отношению к пластической стихии с безусловной точки зрения периферична, есть только инобытие истинного самобытного бытия в себе. Только при свете этой доктрины становится доступным понимание действительной жизни и только она дает основание для указания конкретных законов развития и методов его успешнейшего осуществления. Так как космос построен по закону синархии, то в учении о природе и эволюции конкретного сознания человека, естественно, основное положение занимает проблема качественного повышения достоинства, т. е. последовательных переходов в высшие по достоинству планы. В монадной категории эта проблема выливается в проблему природы и восприятия интуитивных откровений высших видов конкретного бытия и проблему последующего из этого иерархического transcensus'a. Как было показано, эта проблема статически неразрешима, и такие transcensus'bi становятся возможными только в силу динамичности сознания, помощью его избыточной воли как его общей спекулятивной устремленности. Однако эта теория интересна только с теоретической точки зрения, ибо она показывает действительную целостность и самодовлеющее достоинство монадной категории как одной из основоположных модификаций Реальности. Но, при всей ее метафизической справедливости, в силу ее отвлеченности эта теория остается чуждой действительной жизни и реально совершающимся в ней процессам. Мы не можем конкретно сознавать дискретной спекулятивной воли, а потому бессильны не только управлять эволютивным процессом, но и даже давать себе ясный отчет в самом его течении. С другой стороны, всякое сознание имеет двойственную природу, одновременно принадлежа к обеим основоположным категориям, и потому познание действительности требует сопряженного исследования процесса по обеим этим категориям. Дискретная спекулятивная воля только потому остается действительной реальностью, а не абстрактно-формальным понятием, что она органически сопряжена с пластической стихией. Отсюда уже непосредственно вытекает вывод, что связь планов между собой делается реальностью только через пластичность, а потому всякий иерархический transcensus становится действительно возможным и реальным фактом только в сопряжении эмпирического сознания человека с пластической всеединой первоосновой мира. Обратимся же к изложению соответствующих эзотерических доктрин.

Оглавление