В.Шмаков "Основы Пневматологии"

§ 22. Трансцендентный диалектический процесс проявления монады

Мистика есть содержание, естество бытия, как в его нераздельном целом, так и в иерархии его конкретных форм;
напротив, разум есть начало, осуществляющее дифференциацию бытия в иерархии форм.

Поэтому категория мистики по существу центральна, а категория разума периферийна.
Согласно общему закону бинера, мистика, как тезис сознания, в себе неизменяема: оставаясь всегда себе тождественной, она лишь, творчески раскрывается в эволютивно восходящем ряду своих органических модусов, выявляемых, как частные единства, оформляющим действием начала разума.

Только тогда, когда разум выявит конкретные формы, начало мистики получает возможность влиться в них, т. е. дать им жизнь.

Разум, как антитезис, сам по себе лишен самодовлеющего содержания и является лишь орудием и методом проявления;
напротив, мистика есть единственная реальность, как естество всего, что есть.

Поэтому множественность видов проявлений мистического начала и их иерархий проистекает исключительно в силу Разграничивающих, оформляющих, дифференцирующих и организующих Действий разума.

Мистика в себе бесструктурна, аморфна и не кристаллична, т' е. ее внутренняя природа вполне проста, однородна и неизменяема. Но исполняя содержанием многообразные иерархии форм ума, она тем самым обнаруживается конкретно как бы в различной степени своей густоты, уплотненности и сложности через наведенное извне преобладание отдельных единичных качествований.

Начало разума, в свою очередь, также проявляется различно в зависимости от иерархического достоинства воспринимающего сознания, т. е. параллельно с эволюцией последнего качественно повышается глубина, многообразность и совершенство его дифференцирующих и организующих действий.

Но наряду с этой кажущейся аналогией в действительности самые методы проявления в единичном мистики и разума, как начал, совершенно различны, представляя собой полюсы бинера.



Разум проявляется на ступенях утверждаемых им иерархий как бы методом геометрических сечений или вырезов.
В каждом конкретном случае он входит лишь частью, т. е. сокращается и по качественной интенсивности, и по степени широты поставленных целей путем проявления большей или меньшей части составляющих элементов.

В противоположность этому мистика проявляется на ступенях утверждаемых разумом иерархий как бы методом цело-купных отражений6.

В каждом конкретном своем проявлении она раскрывается во всем своем бесконечно сложном целом, лишь обнаруживая преимущественно те составляющие своего многообразия, которые соответствуют объективированным разумом качествованиям явления, образующим его феноменальный облик, т. е. форму.

Создаваемое ею содержание единичного отделяется от всеобъемлющего содержания ее целого не объективно, а только субъективно в соответствии с глубиной воспринимающего сознаний; отмежевание от целого проистекает исключительно из ограничивающих и суживающих воздействий разума.
Таким образом, мистика, единая по своей внутренней природе, не утрачивает своего единства и в проявлении среди многообразных космических иерархий. В ней самой каждая часть содержания всегда остается нераздельной со всем этим целым, и есть все целое. Она входит во все не дробью, не частью своей, но всем своим целым.

Напротив, разум есть единственный источник и осуществитель раздробленности целого путем образования множественности единичного и относительного. (субъек-объектных отношений).
Как мистика имеет своим предикатом единство, так разум — множественность.

При этом если мистика, как естество бытия и тезис бинера, есть в себе онтологическая реальность, то разум, как инобытие реальности и антитезис бинера, с онтологической точки зрения иллюзорен, есть лишь изменчивый и призрачный покров реальности.



Только единство есть исконный предикат реальности; множественность призывается к бытию лишь для осознания глубинности содержания единства и в себе уконична.

Последняя идея с чеканной отчетливостью выявилась уже древней Индией. — «Лишь единство реально в высшем смысле, тогда как множественность — результат ложного познания»
(«Шанкара Ведантасутра», II, 1,14).

На основании всего сказанного мы приходим к следующему определению бинерности мистики и разума.
— Раскрытие мистики в сознании есть ощущение цельности и общего внутреннего единства мироздания, причем эта цельность является самодовлеющей данностью: здесь целое непосредственно объемлет все содержание форм, как бы наполняет их до краев и сводит их к единству.
В противоположность этому, подчинение категории разума есть осознание, что мир есть целое, расчлененное на бесконечное множество единичных оформленных явлений, соподчиненных в иерархию, сознание многогранности и обособленности членений этих иерархий, причем эта система иерархического строения представляется самодовлеющей данностью, ибо целое здесь отождествляется с организованной совокупностью многообразного единичного, что и утверждает первоосновность принципа множественности.

Итак — мистика есть естественная носительница идеи единства; наоборот, разум есть начало, утверждающее и реализующее множественность.

Символически начало мистики выражалось чашей, а разум — мечом.



Чаша выражает идею собирания, равно как жидкость — единство и однородность. Наоборот, меч есть символ расчленения целого на части, вырезывания кусков, их искусственного отъединения и т. д.

Качествования актуального бинера: мистика — разум предустанавливаются первичным бинером потенциальных категорий монады: прамистика — праразум.

Прамистика, как раскрытие в монаде естества Реальности, есть субстрат первичного творческого единства. Это не есть еще единство, иерархически объединяющее множественность внутренне связанных потенций или конкретных качествований (т. е. синтетическое), но единство, содержащее их в себе in mice, т. е. это есть единство онтологически предшествующее множественности и порождающее ее (т. е. генетическое), а не ее завершающее.
Поэтому природа единства прамистики подобна трансцендентной реальности Сущего в Себе.

Праразум, как раскрытие в монаде возможности реализации первичного воления Реальности актуально быть, есть субстрат дифференциации генетически единого естества, порождающей бытие единичного, т. е. множественности.
Однако это еще не есть актуальная множественность — совокупность конкретных частных единств, а есть лишь абстрактный прообраз дифференцированного в многообразности конкретных состояний единого субстанциального содержания, т. е. это есть множественность онтологически противостоящая единству, а не раскрывающая его.

Поэтому природа множественности праразума непричастна реальности Сущего и является лишь иллюзией зияющей Пустоты.(2 Аркан)

Первичный акт рождения монады как актуального членения космической синархии, утверждение ее как субстанции второго рода, индивидуального субъекта, заключается в органическом сопряжении ее центра с системой потенциальных категорий как периферией через попарное сопряжение полюсов связующих эти категории бинеров.

Этот процесс чрезвычайно сложен и трудно поддается дискурсивному изложению, ибо он является нераздельной органической совокупностью нескольких взаимно сопряженных аспективных процессов.

Ввиду невозможности для нашего познавательного аппарата в его примитивном состоянии непосредственно интуитивно воспринять этот первичный творческий аккорд самобытной жизни монады мы оказываемся принужденными обратиться к дискурсивному описанию, в котором органическая сопряженность искусственно замещается логической последовательностью.
Однако, памятуя об этом, мы будем вносить соответствующие поправки, чтобы в конечном результате эта привходящая условность не оказала бы никакого влияния как на механизм вывода, так и на саму Результативную концепцию.

С другой стороны, для возможности правильного уяснения последующего изложения необходимо предпослать некоторые общие замечания, заимствуемые из теории бинера.

Во всяком бинере второго рода, согласно уже приведенной ранее Доктрине, вся реальность сосредоточена в тезисе, а антитезис, как таковой, ареален, и весь смысл его существования заключается в раскрытии содержания тезиса.

Если воспринимающее сознание сопряжено с антитезисом, то Раскрытие тезиса представляется постепенно растущим от нуля до полного обнаружения заключенного в нем смысла.
По отношению же к сознанию более высокого иерархического уровня, которому доступно имманентное сопереживание всех звеньев диалектического раскрытия, этот процесс представляется иным и более сложным. — Первоначально тезис мэоничен (принцип хаоса, ноль) остаётся непроявленным, а антитезис, как таковой, уконичен, т. е. вовсе не существует.

В этом состоянии он входит в содержание тезиса как некая потенция, лишенная всякой объективации. Именно отсутствие последней и определяет отсутствие у тезиса проявленности, а у антитезиса — отсутствие его quasi-самобытного существования.

Возможность проявления тезиса становится свободной с потенциальным противопоставлением членов бинера, благодаря чему антитезис и объективируется потенциально, как некое quasi-особое сравнительно с тезисом существование.
Этот факт в эзотеризме и именуется выпадением антитезиса.

Далее наступает период конкретного осуществления диалектического раскрытия ноумена бинера, т. е. развертывания содержания тезиса в конкретной иерархии форм.

В конечном результате тезис становится актуальным, т. е. его идея обнаруживается в конкретной иерархии его модусов.

Из всего этого и вытекает, что антитезис во всех трех этапах диалектического процесса — при его начале, в течение его и при его завершении — остается онтологически включенным в тезис, хотя в то же время и проявляется видимо во втором и третьем этапах как некий quasi-самобытный деятель.

Обращаясь теперь к проблеме кватернера категорий потенциальной монады, мы должны прежде всего отчетливо уяснить их взаимные отношения.
Прамистика и праволя образуют бинер первичных категорий, а пранизшая воля и праразум — бинер категорий вторичных.

Эти два бинера связуются между собой, в свою очередь, двумя сопряженными бинерами.
Во-первых, прамистика как субстрат единства есть тезис бинера, где антитезисом является праразум как субстрат множественности.
Во-вторых, праволя как субстрат первичной спекулятивной активности есть тезис, где антитезисом является пранизшая воля как субстрат конкретно дифференцированной активности.

Эти последние два бинера именно и предопределяют спекулятивную целостность и потенциальное единство двух пар категорий потенциальной монады, а потому и всей их системы

Бинер прамистика — праволя определяет потенциальную субъектность природы монады, т. е. составляет необходимое условие возможности ее независимого бытия.

Однако, как это было уже сказано, он не может осуществить реализацию этой субъектности непосредственно. Этим мы подходим к общей доктрине, что полюсы бинеров не могут непосредственно между собой входить во взаимоотношения, так как это повлекло бы за собой взаимное погашение разностей потенциалов, триумф энтропии, т. е. поглощение актуального существования бездной Нирваны.

Напротив, полюсы бинера реализуют свою сопряженность в системе своих обоюдных следствий, т. е. в свершении всего цикла диалектического процесса.

Отсюда становится понятным, что оба бинера первичных и вторичных категорий не могут иметь непосредственного взаимодействия между своими полюсами, и полное достижение этого есть энтелехия всего диалектического развития.

В полную противоположность этому бинеры: прамистика — праразум и праволя — пранизшая воля, как бинеры первого вида, имеют свои полюсы связанными непосредственно, ибо антитезис здесь есть лишь инобытие тезиса.
В то же время взаимная сопряженность этих двух бинеров первого вида, как следствие сопряженности их тезисов, прамистики и праволи, в бинере второго вида, естественно интерпретируется символически перекрещенностью линий, связующих полюсы первых бинеров. Так естественно возникает символ андреевского креста, выражающий единство категорий потенциальной монады, т. е. нирваническую природу Реальности.

(с)

Пранизшая воля и праразум суть антитезисы первичных категорий и как таковые не имеют субстанциальных истоков бытия; они возникают к quasi-самобытному существованию лишь через выпадение из соответствующих тезисов.

Это выпадение свершается, согласно сказанному ранее, с потенциальным объективированием в монаде, как модусе Сущего, субъект-ности через противопоставление ей индивидуальной потенциальной синархии — микрокосмической объектности.

Первичное воление Реальности актуально быть, переносящее субъектность из Ее всеединства в членения потенциальной космической синархии — в монады, вызывает гетерономный процесс реализации потенциально присущей монадам субъектности в актуальный предикат.

Изначальным актом этого процесса и является творческая организация кватернера потенциальных категорий в органическое целое через взаимное соподчинение полюсов его бинеров.

Этот акт может быть разделен на два этапа для облегчения его уяснения, хотя в действительности они представляют собой единое целое. В первом этапе бинер вторичных категорий творчески приобщается к реальности бытия первичных, а во втором этапе все четыре категории активно осуществляют в гармоническом содружестве акт претворения своих потенциальных качествований в систему актуальных категорий конкретно становящейся монады.
Обратимся же к последовательному изучению этих этапов.

Первичные категории потенциальной монады суть ипостаси раскрывающегося в монаде Сущего.
Их природа онтологична по существу, самодовлеюща, автономна и самобытна (ccvrapiceia), ибо они относятся к «Сущему».

Напротив, вторичные категории суть лишь модусы становления монады, актуализации Сущего.
Их природа феноменальна по существу, вторична, гетерономна и производна, ибо они относятся к «творению».
Так как всякое проявленное бытие есть организм, состоящий из центра и периферии, то первичные категории должны быть охарактеризованы как по существу центральные, а вторичные — как периферические.
Когда монада переходит к актуальному раскрытию, то в космогонически первый момент ее субстанциальность актуализирует только первичные категории, вторичные же остаются инертными, не участвующими в этом процессе, как абстракции, не имеющие никакого конкретного смысла.
Но поскольку первичные категории актуализируются, постольку они, как внутреннее естество, отражаются во вторичных категориях, как в периферии.

Только в этот космогонически второй момент вторичные категории и получают конкретный смысл. По природе своей они необходимо относятся к некоторому что, по отношению к ним внешнему, и без него являются чистейшими абстракциями.

Первичные категории, актуализируясь, и являют это что, благодаря чему вторичные категории из абстракций претворяются в предикаты конкретных субъектов, т. е. становятся реальными модусами становящегося бытия.

Итак, в первый этап организации потенциальных категорий монады вторичные категории претворяются из абстракций в quasi-самобытных деятелей, будучи в этом состоянии в действительности как бы отражающими экранами самобытной мощи первичных категорий.

Со свершением актуализации первичных категорий и с призванием к бытию наведенной актуальности вторичных заканчивается первый этап организации системы потенциальных категорий.
Вполне параллельно с ним протекает второй этап, который лишь по несовершенству нашего сознания мы выделяем как логически последующий.

В этом втором этапе собственно и происходит организация категорий через взаимное соподчинение полюсов бинеров первого вида.
Отражение и соподчинение этих полюсов друг в друге, в свою очередь, протекает параллельно и сопряженно в бинерах: прамистика — праразум и праволя — пранизшая воля.
Здесь нам вновь приходится прибегнуть к искусственному логическому расчленению единого органического целого и затем внести в вывод и его результаты соответствующую поправку. Исследуем сначала превращение бинера: прамистика — праразум в онтологическую актуальную реальность.

Нирваническая прамистика, отражая в себе ареальный праразум, преобразует природу своего единства: из спекулятивного первоначала она претворяется в конкретно-спекулятивное естество бытия.
Так возникает конкретная модификация мистического начала, именуемая в эзотеризме в ы — сшей мистикой.

Прамистика и высшая мистика образуют бинер первого вида: первая, как трансцендентный космическому бытию тезис, актуально раскрывается во второй, имманентной этому бытию, как антитезисе.
Закон этого субстанциального бинера можно изложить также следующим образом: абстрактно-спекулятивное еинство, онтологически предшествующее конкретному бытию, включая в себя абстрактную множественность, претворяется в конкретное единство, генетически рождающее конкретную множественность конкретных модусов и обратно воссоединяющее их синтетическим единством своего естества.

Таким образом, в идее высшей мистики implicite заключен весь диалектический процесс sub specie единства.
В строгой гармонии с этим, ареальный праразум, сопричисляясь к нирванической прамистике, преобразует природу своей множественности: из абстрактно-формального понятия он претворяется в конкретно-спекулятивное обнаружение бытия.

Так возникает актуальная модификация разумного начала, именуемая в эзотеризме высшим разумом.
Праразум и высший разум образуют, подобно прамистике и высшей мистике, бинер первого вида. Однако в данном случае этот бинер имеет особую, своеобразную природу. Он не выражает самобытную ноуменальную идею, не развертывается естественно из ноуменальной реальности, а раскрывает лишь актуальное соотношение действующих сил, не учитывая их истинного источника.
Он возникает к бытию не субстанциально, а наведенно, благодаря свершившемуся первому этапу организации категорий.
Праразум, как модус становления трансцендентной прамистики, действует отраженной в его периферичности мощью последней, как quasi-самобытный, трансцендентный космическому бытию тезис, и актуально раскрывается в высшем разуме, имманентном с этим бытием, как антитезисе.
Закон этого наведенного бинера можно изложить также следующим. образом: абстрактная множественность, онтологически имманентная феноменологии, как таковой, конкретного бытия, но чуждая его реальному смыслу как абстракция, включая в себя субстанциальную мощь абстрактно-спекулятивного единства, претворяется в конкретную множественность, актуально раскрывающую потенциальную многогранность первичного конкретного единства и обратно эволютивно стремящуюся к организации образующих ее конкретных модусов в синтетическом единстве.
Таким образом, в идее высшего разума implicite заключен весь диалектический процесс sub specie множественности.

Вполне параллельно и сопряженно с актом претворения абстрактного бинера: прамистика — праразум в реальный онтологический бинер: высшая мистика — высший разум происходит аналогичный процесс актуализации абстрактного бинера: праволя — пранизшая воля.

Нирваническая праволя, отражая в себе ареальную низшую волю, преобразует природу своей активности: из спекулятивного первоначала она претворяется в конкретно-спекулятивный источник активности актуального бытия.

Так возникает конкретная модификация волевого начала, именуемая в эзотеризме высшей волей.
Праволя и высшая воля образуют бинер второго вида: первая, как трансцендентный космическому бытию тезис, актуально раскрывается во второй, имманентной этому бытию, как антитезисе.
Закон этого субстанциального бинера можно изложить также следующим образом: абстрактно-спекулятивная активность, онтологически предшествующая идее конкретного бытия, включая в себя абстракцию конкретно-дифференцированной активности, претворяется в единую конкретно-спекулятивную активность, рождающую конкретную множественность ее конкретных проявлений и вновь объединяющую их единством конечной цели — совершенной синархической реализации своего субстанциального естества.

Таким образом, в идее высшей воли implicite заключен весь диалектический процесс sub specie первичного единого творческого воления.
В строгой гармонии с этим ареаль-ная пранизшая воля, сопричисляясь к нирванической праволе, преобразует природу своей дифференцированной активности: из абстрактно-формального понятия она претворяется в конкретно-спекулятивное обнаружение субстанциальной активности.
Так возникает конкретный субстрат волевого начала, именуемый в эзотеризме низшей волей. Пранизшая воля и низшая воля образуют, подобно праволе и высшей воле, бинер второго вида.

Однако в данном случае этот бинер имеет своеобразную природу.
Он не выражает самобытную ноуменальную идею, не развертывается естественно из ноуменальной реальности, а раскрывает лишь актуальное соотношение действующих сил, не учитывая их истинного источника.

Он возникает к бытию не субстанциально, а наведенно, благодаря свершившемуся первому этапу организации категорий потенциальной монады.
Пранизшая воля, как модус становления трансцендентной праволи, действует отраженной в ее периферичности мощью последней, как quasi-самобытный, трансцендентный космическому бытию тезис, и актуально раскрывается в низшей воле, как антитезисе.

Закон этого наведенного бинера можно изложить также следующим образом: потенция конкретно-эмпирической активности, онтологически имманентная феноменологии как таковой конкретного бытия, но чуждая его реальному смыслу, как абстракция, включая в себя субстанциальную мощь абстрактно-спекулятивной активности, претворяется в конкретно-эмпирическую активность, актуально реализующую совокупностью своих проявлений потенциальную многогранность первичного творческого воления и обратно эволютивно стремящуюся к организации этих единичных проявлений в синтетическом единстве.

Таким образом, в виде низшей воли implicite заключен весь диалектический процесс sub specie конкретного осуществления первичного творческого воления.

Оглавление

§ 23. Символ свастики, его эзотерический смысл и история



Как уже было замечено несколько раз, вновь повторяем, что все по отдельности объясненные процессы в действительности параллельны, синхроничны, неразрывно сопряжены между собой и взаимно дополняются и обусловливаются.

Дискурсивным путем мы не можем выявить эту сложную концепцию в адекватной ее естеству единой формуле, но после сделанного мною детального объяснения всех ее органических членений уже нетрудно воспринять ее в ее истинном едином естестве путем интуитивным.

В эзотеризме, равно как в религиозно-мистической литературе и памятниках, мы встречаем особый специфический символ, выражающий доктрину рождения актуальной монады, т. е. реализации потенциальной космической синархии и перехода Реальности от Нирваны к Манвантаре через организацию потенциальных категорий в творческом сопряжении и соподчинении полюсов связующих их бинеров.
Это есть так называемый символ свастики.

Достоинство этого символа необычайно велико, как по заключенному в нем эзотерическому смыслу, так и по его экзотерической истории.

Это бесспорно древнейший символ мировой истории, равно распространенный у всех культурных народов и во все времена.

Ввиду важности этого символа вообще и основоположное выражаемой им доктрины для эзотерической пневматологии я позволю себе сделать отступление — привести имеющийся исторический материал.

В замечательном труде А. Фон-Фрикена — «Римские катакомбы и памятники первоначального христианского искусства» (Москва. Издание КТ.Солдатенкова. Часть вторая. 1877. Стр. 158–168) приводится нижеследующий глубоко интересный обзор истории символа свастики, или гамматического креста.

«Другой знак следующей формы (свастика) также можно считать скрытым изображением креста, хотя он имел, вероятно, не только это одно значение.
В археологии его называют «crux gammata», так как он состоит из соединения четырех греческих прописных букв Г (гамма) их оконечностями.
Гамматический крест встречается на христианских памятниках прежде всего рядом с эпитафиями раньше Константина. Мы видим его возле надписи III-го столетия из катакомбы города Кьюзи в Тоскане, на надгробной плите римского происхождения, сохраняющейся теперь в собрании древностей города Бергамо, вместе с монограммой Константиновской, возле эпитафии 363 года и в сопровождении монограммы, венка и пальмы.

Во многих других примерах равносторонний крест с загнутыми концами является дополнением катакомбных надгробий, или отдельно подле имени умершего, или между А и Q.
Несколько раз повторен этот же знак на христианском саркофаге10 ГУ-го столетия, но скорее как украшение, чем с символической целью.

Он изображен на глиняных лампах, на печатях, кольцах и других предметах небольших размеров, христианское происхождение которых не всегда, однако, можно доказать положительно.

Его встречаешь также в странах, очень отдаленных от Италии, на христианских памятниках относительно более позднего времени, как, например, возле надписи V-ro или VI-го века из Мангей-мского музея.

В стенной живописи подземных кладбищ гамматический крест показывается позже, чем возле надписей; он находится на тунике «Доброго пастыря» во фреске ГУ-го столетия из катакомбы Generosa, вырытой под священной рощей известного братства Арвалов.

Тут «Pastor» — слово это написано над ним — стоит среди деревьев, скрестив ноги, между двумя овцами со свирелью в правой руке, поднося ее к устам и опираясь левой на посох; на нижней оконечности его короткой туники, в том месте, где иногда являются круги из металла или из дорогих материй (calliculae), которыми римляне времен империи украшали свои одежды, два раза повторена фигура свастики.

Она снова видна на тунике «Доброго пастыря» в стенописи катакомб Неаполя, где он стоит совершенно в том же положении, как и во фреске кладбища Generosa, на лугу, между деревьями и овцами.
На одежде могильщика «Fossoris Diogenes» в катакомбной стенописи изображен тот же крест с загнутыми концами.

Он, сколько до сих пор известно, был употребляем христианами, но в первые времена распространения новой веры, не показываясь возле надписей первого, второго и даже первой половины Ш-го столетия, а начиная встречаться во второй половине Ш-го века и чаще в IV-м.

Этот знак, однако, нельзя считать христианским; он является гораздо раньше веры Спасителя и на предметах, открытых в различных странах Азии и Европы, дошедших до нас от отдаленных времен.

Гамматические кресты, ничем не отличающиеся от изображенных в катакомбах Рима, мы находим в Индии, где они назывались svastika — свастика и имели особенное благоприятное значение, будучи знаками благословения, доброго предзнаменования, пожелания благополучия, счастия и отвращения беды.

Свастика является у браманов; в т. н. поэме «Рамаяна» сказано, что, когда король Рама переезжал со своим войском через реку Ганг, чтобы идти на завоевание Индии и острова Цейлона, то на носу его кораблей были изображены эти знаки благополучия.

Но на памятниках браманизма «свастика» начерчена не так часто, как у буддистов; ее неизменно находишь в начале или в конце буддийских надписей, в пещерах западной части Индии, равно как и в эпиграфических памятниках того же верования около города Каттак, столицы провинции Ориссы; она является и на древних буддийских медалях, выбитых в Индии.

Мы встречаем свастику у всех последователей буддизма, даже самых диких и отдаленных от Индии, как, напр., у жителей Тибета и Сибири, у китайцев, японцев, вообще всюду, куда проникли миссионеры этой религии.
Но знак, называемый в Индии «свастика», не принадлежит единственно браманизму или буддизму; он изображен при условиях, исключающих влияние буддизма, — на памятниках, дошедших до нас от глубокой древности в западной и северной Европе, равно как и на берегах Средиземного моря.

Так, например, при раскопках, произведенных в последние годы г-ном Шлиманном в Гиссарлике , в том месте, где, как он предполагает, стоял город Троя, этот ученый нашел предметы различного рода и формы из обожженной глины; осколки сосудов, двойные конусы с просверленными круглыми отверстиями, известные под названием веретенных колец (fusaioles), диски, круги неизвестного употребления, на которых очень часто является крест с загнутыми концами, иногда и следующего вида (с дополнительными точками) отдельно или вместе с другими символическими фигурами.

Памятники эти дошли до нас со времен Доисторических и вероятно принадлежат народу арийского племени. Тот же знак показывается и на предметах из обожженной глины , очень приближающихся своей формой к выкопанным г-ном Шлиманном и открытых в северной Италии около озерных построек и в того рода землях — terramares, — которые сохраняют следы жизни первобытных обитателей Италии.

Гамматический крест, но с этими пополнениями, мы видим в кусках диадемы из серебра, также времен доисторических, вырытых из земли недалеко от города Беневенто ; на пеплохранительных вазах, на Poggio Renzo, около города Кьюзи в Тоскане , дошедших от народа, предшествовавшего этрускам в средней Италии, так как урны эти были открыты под землею, выброшенною при выкапывании этрусских ипогеев, иногда и под последними.
Крест с загнутыми концами также встречается на следующих памятниках, которые мы тут перечислим.
На погребальной урне особенной формы, найденной в окрестностях Рима возле Альбано; на надгробном же предмете, периода доэтрус-ского, из гробницы города Цере (Caere); на золотой брошке того же происхождения; на пеплохранительной урне из Schropham,
в Норфолькском графстве в Англии (в последнем примере ряд гамматических крестов украшает урну); на коринфских и афинских вазах раннего эллинистического периода; на сосудах эпохи пеласгов с островов Милоса и Фера (теперь Сан-торин); на осколках ваз, заключавшихся в гробнице около развалин города Кумы (Сшпае), в Италии, и очень древней, потому что она находилась под двойным слоем гробниц периодов греческого и римского; в самнитском ипогее недалеко от города Капуа; в последнем случае на груди мужской фигуры в тунике, написанной на стене и изображающей, вероятно, жреца, погребенного тут.

Крест с загнутыми концами является также на монетах города Газы в Палестине, Коринфа в Греции, Сиракуз в Сицилии, на многих греческих вазах с юга Италии, Греции, вообще из стран Востока эллинистического, не столь древних, однако, как названные выше, и сохраняющихся в разных музеях Европы;
на осколках глиняных ваз времен доисторических, открытых в Дании;
на различных предметах дохристианской эпохи, происходящих из Скандинавии, равно как из северной, средней и западной Европы; на бронзовой бляхе или брошке, занимая главное место среди других украшений, — памятник, найденный в гробнице — tumulus — в Швейцарии (Canton de Vand) вместе с предметами, которые относят его к концу бронзового или началу железного периода32; на галло-кельтийских монетах; на алтарях галло-римского периода, и т. д. и т. п..

У римлян гамматический крест является во времена империи на различного рода памятниках так, что нельзя доказать христианское происхождение какого-либо предмета изображением на нем означенной фигуры, если неизвестно его происхождение, или если последняя не пополнена другими символами.

Мы видим крест этой формы возле одной из языческих надписей, открытых в Африке в городе Тебес-са (римской Февеста) и на flabellum — небольшом веере, употребляемом для раздувания огня при жертвоприношениях — в сцене ignispicio, т. е. предсказания будущности по виду пламени, представленной в римской мозаике.
В перечисленных выше примерах крест с загнутыми концами изображен или один, или с другими знаками, то как украшение, как, напр., на греческих вазах, где его ряды составляют бордюр вокруг главного сюжета, то на самом видном месте, будучи окружен линиями и кружками, которые образуют род рамки, как бы назначенной для того, чтобы выставить на вид эту фигуру и возвысить ее значение, как, напр., не пеплохранительных урнах из Цере (Caere) и Кьюзи (Poggio Renzo)».

Такая обширная распространенность свастики приводит Фон-Фрикена к справедливому заключению, что она не может быть только мотивом орнаментации, но должна быть символом некоторой определенной идеи.
По своей древности он должен быть отнесен к периоду, предшествующему разделению первобытных арийцев, и по мере распространения их ветвей, как этнографических, так и религиозных, был разнесен по всему миру.
Отсюда Фон-Фрикен приходит к поддержке гипотезы Эмиля Бюрнуфа, что свастика изображает инструмент «arani», которым в ведический период высекался священный огонь — символ Агни.

Ясно, что в этом случае достоинство свастики как символа весьма невелико, а потому ее необычайная распространенность остается совершенно необъяснимой.
Это, впрочем, косвенно признает и сам Фон-Фрикен. «Если это мнение пока только одно предположение, если нельзя сказать, какое именно значение имела у древних арийцев фигура равностороннего креста с загнутыми концами, то более вероятным кажется, что знак этот во времена отдаленной древности, когда праотцы индоеврейского племени жили нераздельно в центральной Азии, имел уже у них священный смысл.

С таким значением является он у народа, по которому мы всего ближе можем подойти к первобытным арийцам, т. е. у индийцев в первоначальном их основании в северной части полуострова, впоследствии совершенно занятого ими.
Унесенный арийцами, по мере того, как они оставляли общее свое отечество и уходили на юго-восток и на запад, этот знак, вероятно представлявший у них известные религиозные идеи, продолжал долго потом изображаться ими, первоначально как символическая фигура, а впоследствии, при постепенном забвении его значения, как мотив украшения.
Мы видим, в самом деле, что чем древнее памятник, на котором видишь гамматический крест, тем сильнее выражен его символический характер».

Несомненно, всякий символ может утратить в понимании людей свой эзотерический смысл и в этом случае он не только может стать простым мотивом орнаментации, как это правильно указывает Фон-Фрикен, но и сделаться носителем суеверия.
Действительно, символ может сохраняться в виде простого орнамента только благодаря своему эстетическому достоинству, но здесь он уже перестает быть предметом почитания. Но возможен и другой случай, когда почитание в силу устойчивости традиций сохраняется, но его истинная причина и смысл утрачиваются: так религиозный культ замещается суеверием.

По прекрасному определению Элифаса Леви — «Суеверие (superstition) происходит от латинского слова, которое означает «пережить».
Это есть знак, переживший мысль, это есть труп религиозной практики».
Невозможно допустить a priori, чтобы свастика получила столь широкое распространение, оставаясь только эстетическим орнаментом или предметом суеверного поклонения, т. е. трупом давно забытой доктрины.

Несомненно, значение этого символа сохранялось известным адептам эзотерической школы, и под в.'шянием их авторитета он сохранял подобающее ему положение.
Но, с другой стороны, в отдельных случаях свастика могла распространяться и только как орнамент. Так, например, Стасов, говорит Фон-Фрекен, нашел гамматический крест на узорах полотенец, вышиваемых крестьянками Новгородской и Орловской губм которые, вероятно, переняли его у соседних финнов, так как он встречался в шитье рубашек Выборгской губ., уездов Каппали и Нейкирхен, равно как и на рубашках мордовских и остяцких.
К восточным финнам этот знак был, разумеется, занесен миссионерами буддийской религии. Точно так же появление и, можно даже сказать, частое повторение креста с загнутыми концами на памятниках римлян времен империи следует приписать не столько воскресению среди них религиозного символа, принесенного из общего отечества арийских народов, сколько влиянию восточных верований, наводнивших, как известно, своими идеями и формулами римское общество этой эпохи.

Буддийская свастика могла прийти в Рим тем же путем, как и символические фигуры поклонения персидскому богу Митре, египетским божествам Изиде, Серапису и проч.

У христиан, как мы уже сказали выше, гамматический крест является довольно поздно, насколько до сих пор известно, во второй половине 3-го века, т. е. в ту эпоху, когда верующие приискивали различные фигуры, чтобы напомнить орудие искупления, не изображая его открыто.

Для этого они, вероятно, переняли у язычников римлян и крест означенного вида, который поэтому нельзя считать самобытным христианским знаком. Имел ли он у последователей учения Спасителя другой смысл? — Решить трудно.
Употребление его в некоторых примерах, именно, возле надгробий совершенно отдельно, заставляет предполагать, что у него было и другое символическое значение.
Весьма любопытно, что за последнее время символ свастики получил широкое применение и у нас в России. — На выпущенных после февральской революции кредитных билетах достоинством 1000 и 250 рублей, свастика занимает центральное положение, служа как бы фоном распростертого орла, а на 250-ти рублевых билетах, кроме того, имеются еще два изображения свастики по краям на обратной стороне.

Итак, символ свастики действительно является наиболее древним и самым распространенным символом. Один этот факт с очевидностью указует на высокое достоинство выражаемой им идеи, равно как на общность ее почти всем известным религиям, невзирая на различие их индивидуальных особенностей.
До сих пор все попытки распознания этой идеи оставались тщетными; теперь, после нашего изложения, эта эзотрическая доктрина делается впервые доступной.

Система: высшая воля, высшая мистика, высший разум и низшая воля представляет собой кватернер актуальных категорий становящейся монады.

Возвращаясь к символическому изображению системы категорий монады, мы видим, что этот кватернер выражается лишь частью символа свастики, а именно символом креста.

Итак, крест есть естественный символ конкретно спекулятивной реальности, раскрывающейся в актуальном диалектическом процессе.

Переход к осуществлению этого процесса является результатом свершения трансцендентного диалектического процесса, в котором возможность конкретного становления из возможности закрытой претворяется в возможность свободную.

Этот трансцендентный диалектический процесс выражается иерархией трех символов: андреевского креста, символизирующего первичное соотношение категорий в нирваническом состоянии реальности, греческого креста, символизирующего конечный результат трансцендентного процесса и сущность актуального процесса, свершающегося в космосе, и символа свастики, диалектически связующего начальный этап с конечным и раскрывающегося сущность и механизм этого процесса.

Отсюда становится понятным, почему в символике раннего христианства свастика так часто замещала крест.
С другой стороны, при знании этого естественно выявляется следующее истолкование символа распятия.
Под распятием обычно помещаются две кости, перекрещенные в виде андреевского креста. Обыкновенно это толкуется как символ победы Христа над смертью, понимаемой в обычном смысле.

В действительности этот символ несравненно более возвышен и глубок. — Это есть символ онтологической победы онтологической Жизни над онтологической Смертью, это есть победа актуального бытия — абсолютного идеального мира над мрачной бездной абсолютной пустоты — Нирваной.

Будучи живым Символом конкретной реализации Спекулятивного Смысла, Христос в Своем Бою-Человечестве свершил космический диалектический процесс44 и тем утвердил царство Жизни Вечной и ее конкретный образ — Церковь45, Тело Христово, которую «не одолеют врата адовы», т. е. «тьма внешняя» — ничто нирванической пустоты.

Если в религиозно-эзотерической символике мы находим яркое отражение доктрины о рождении конкретно-субъектного бытия монады, как организации ее потенциальных категорий через взаимное сопряжение и соподчинение связующих их бинеров, то в истории философии можно указать лишь на следующий подход к осознанию этой доктрины.
— В философии Шеллинга актуализация Сущего и рождение конкретного бытия определенно связуются с бинерами: единство — множественность и субъектность — объемность и с перерождением пневматологических категорий, но все же эти идеи только намечаются, оставаясь весьма далекими от надлежащей конкретной выявленное.

Но и при этих условиях самый факт подхода к эзотерической доктрине остается весьма существенным и знаменательным, хотя он и совершается только попутно в построении иной системы концепций.
Эти идеи Шеллинга следующим образом резюмируются Куно Фишером. — «Дифференцирование субъект-объекта есть основание всяких степенных различий и развития всякой единичности.

Итак, вопрос о переходе Абсолютного к миру, от сущности к явлению, от единства к разнообразию, от бесконечности к конечному совершенно тождествен вопросу о переходе от недифференцированного субъект-объекта [т. е. из «нирваниче-ского состояния»] к дифференцированному [т. е. к «проявленному в синархии»), от Абсолютного Разума («Прамистики»] к самопознанию на различных ступенях его развития [к «Высшей мистике»], от бытия [ «Пра-воли»] к процессу, осуществляемому конкретно «Высшей Волей»).

Оглавление

ГЛАВА VII. Становление монады как диалектический процесс и его отличие от гегелевского; актуальное сознание как бинер начал мистики и разума

§ 24.Трансцендентное и Имманентное; два идеальных мира и два вида конкретности в эзотерической Доктрине



В результате трансцендентного диалектического процесса система потенциальных категорий монады претворяется в кватернер актуальных категорий.

Ближайшей нашей задачей должно явиться наиболее отчетливое осознание смысла общей системы актуальных категорий и отличия природы ее членов от природы категорий потенциальных.

На пути экзотерической истории философской мысли действительная природа идеального мира и совершающиеся в нем как таковом процессы весьма мало подвергались должному изучению.

Мы находим лишь или утверждение бытия его реальностей, раскрывающихся по тем или иным путям в космосе, или же их полное отрицание.

В первом случае они воспринимаются как некие надмирные начала, природа которых онтологически предшествует конкретному существованию и от него не зависит.

Попытки творческого объединения трансцендентного и имманентного приводили или к замещению онтологической «идеи» гносеологическим «видом» (Аристотель), т. е. обесценению трансцендентного, или же к признанию конкретного лишь «тенями» реальностей (Платон), их несовершенными слепками, т. е. к обесценению имманентного.

К последней группе должны быть отнесены и те учения, которые объединяют трансцендентное и имманентное в актуальной жизни космоса как в конкретном обнаружении спекулятивного смысла.

С первого взгляда здесь представляется полное оправдание бытия конкретного, так как только через его являемость трансцендентное становится актуальным.

Трансцендентное нуждается в имманентном для возможности претворения в конкретно-спекулятивное — такова итоговая формула этого миросозерцания.
В частности, Гегелю принадлежит заслуга разрешения этого бинера.

Между тем, пользуясь «идеальной формулой» Джоберти, нетрудно усмотреть, что в этом случае бинер: трансцендентное — имманентное понимается и разрешается не в его исходной конституции, а только в самом процессе его творческого раскрытия как таковом.

Говоря более конкретно, этот бинер причисляется к «связке» идеальной формулы — к идее «творения», а' не к высшему члену этой иерархии — к идее «Сущего».

С наибольшей яркостью это проявляется у самого Джоберти. Во всех этих концепциях трансцендентное и имманентное понимаются как абсолютно противоположные полосы бытия, причем они или существуют параллельно, но первое онтологически предшествует второму, или же первое прямо порождает второе.

Общим постулатом, однако, повсюду является, что идея трансцендентного в себе не зависит от имманентного, как онтологически первичное. В действительности этот постулат улавливает лишь один полюс истинной концепции, а потому ошибочен.

Трансцендентное, стремящееся к актуальному становлению, не является как Deus ex machina, подобно абстрактно-спекулятивному Гегеля, а есть само результат некоего первичного процесса.

Всякий бинер претворяется в актуальную реальность только по взаимном отражении и сопряжении полюсов. Трансцендентное, как тезис бинера: трансцендентное — имманентное, становится реальным ноуменом лишь по включении в себя идеи имманентного.

В силу этого в эзотеризме и возникает доктрина о двух идеальных мирах: потенциальном и актуальном, где первый онтологически предшествует и постепенно переходит во второй.

Идея имманентного благодаря этому безмерно возрастает в своем значении, ибо из полюса раскрытия бытия она претворяется в полюс самого этого бытия, т. е. в формуле Джоберти относится к идее самого «Сущего».

Ближе всего к этой доктрине все-таки подошел сам Гегель, Во-первых, он весьма подробно исследует взаимное отражение полюсов модусов становления спекулятивного, а во-вторых, конечным результатом диалектического процесса у него является конкретно-спекулятивное, как результат сопряжения полюсов бинера: абстрактно-спекулятивного и конкретно-эмпирического.

Первая идея, т. е. бинер второго вида диалектического кватернера, им исследуется с исчерпывающей полнотой.
Что же касается бинера первого вида, то он неправомерно ограничивается исследованием актуального отражения и сопряжения полюсов.
Между тем не только свершение этого процесса, но и самый приступ к нему делается возможным лишь после предварительного осуществления его потенциально.

Вообще всякий процесс in actu может осуществиться не иначе как после утверждения соответствующей системы возможностей.
Актуолизация есть только как бы «оплотнение» возможностей, но не их первичное созидание и осуществление одновременно.

Именно в силу этого тезис всякого актуального бинера всегда онтологически включает в себя антитезис со всей иерархией взаимоотношений как их целого, так и всех промежуточных состояний в становлении.

Возвращаясь теперь к проблеме кватернера категорий монады, мы и можем составить себе ясное представление о значении первичного трансцендентного диалектического процесса.

Прамистика и праволя суть потенциальное трансцендентное, а пранизшая воля и пранизший разум суть потенциальное имманентное; первое — мэонично, а второе — уконично.

В результате первичного процесса рождается кватернер актуальных категорий; его природа актуально трансцендентна. Это значит, что его члены суть актуально существующие ноумены, хотя и не сопряженные еще с феноменальными иерархиями, но могущие к этому динамически стремиться.

Поэтому интеллигибельно они конкретно-спекулятивны, хотя эмпирически эта конкретность еще не осуществлена.
Так естественно назревает понятие о двух видах конкретности: потенциальной и актуальной;
первая выражает интеллигибельную конкретность трансцендентного начала, т. е. осуществленность объективации его субъектной самобытности, а вторая, сверх того, и наличие утвержденности в соответствующей иерархии феноменов.

Однако эти два вида конкретности разнствуют лишь в сознании, воспринимающем синархический космос в космогонической последовательности.

В действительности потенциальная конкретность объективируется синхронически с конкретностью актуальной, и первая, относясь к актуальному идеальному миру, переходит во вторую, свойственную становящемуся абсолютному идеальному миру.

Осуществление актуальной конкретности есть энтелехия (осуществленность) актуального диалектического процесса, а потенциальной — трансцендентного.
Отсюда непосредственно вытекает доктрина, что трансцендентный и актуальный диалектические процессы протекают синхронически.

Закончив анализ рождения потенциальной конкретности кватернера категорий монады, обратимся к исследованию его актуального становления, претворения в актуальную конкретность.

Оглавление

§ 25. Эзотерическая доктрина о диалектическом процессе проявления монады и учение Гегеля

Претворение кватернера актуальных категорий (принципов) в актуальную конкретность (проявление) осуществляется в диалектическом процессе.
Посему надлежит прежде всего выявить его общую идею применительно к данному случаю.

У Гегеля Диалектический процесс моничен: единое абстрактно-спекулятивное (долженствующее быть по закону аналогии), развиваясь в бинере своих модусов, создает конкретно-эмпирическое (воспринимаемое непосредственно), эволютивно возрастающее до сопряжения с абстрактно-спекулятивным (т.е восходящее в эволюции к невоспринимаемым принципам, долженствующим быть) и в этом воссоединении рождающее конкретно'спекулятивное (т.е. Геоель считает, что самосознание конкретной монады последовательно эволюционно поднимается до абсолютных принципов, которые спекулятивны, потому что не воспринимаются, а постигаются как долженствующие быть по первоверховному закону аналогии).

Такая система привлекает своей простотой, но именно в силу этой простоты неправомерно оплощает сложную действительность органической жизни, искусственно вгоняя ее в категорию разума.

Истинный пневматологический процесс формально представляется более сложным, но в действительности проще по своему внутреннему замыслу, как адекватное отражение процесса Жизни.

Различие пневматологического кватернера от кватернера Гегеля в основном сводится к следующему. — Во-первых, категории монады являются не последовательными процессуальными состояниями некоего 'перво-состояния, а органическими ипостасями субстанциальной Реальности.

У Гегеля члены кватернера последовательно возникают во времени сначала в нисходящем, а потом в восходящем порядке, т. е. последовательность их возникновения обусловливается эмпирическим процессом.

Напротив, пневматологические категории рождаются как потенциальная конкретность и одновременно и параллельно же претворяются в конкретность актуальную, т. е. их онтологическая последовательность не зависит от эмпирического процесса (т.е. не все онтологические процесы воспринимаются эмпирически).

Во-вторых, самое осуществление раскрытия пневматологических категорий свершается по отношению к каждой из них самостоятельно, и в то же время все эти раскрытия органически между собою сопряжены.

У Гегеля члены кватернера раскрываются только друг через друга, т. е. их цепь только последовательна.
Иначе говоря, воля, мистика и разум есть органическое триединство, как в себе, так и в своем раскрытии, между тем как у Гегеля есть только цепь последовательных состояний.

Чтобы вполне отчетливо уяснить приведенное отличие, скажем следующее. — В тональностях концепции Гегеля нужно было бы сказать, что воля, раскрываясь в мистике и разуме как в своих модусах, выливается в низшую волю — конкретный образ, эволютивно стремящийся к реализации спекулятивного смысла высшей воли и в результате конкретизирующий ее всеобщность.

Такая формула в действительности выражает только один аспект истины и, кроме того, даже в его пределах искажает его смысл.

В самом деле, здесь категории воли приписывается абсолютное первенство и всеобщность, параллельно с замещением онтологической последовательности последовательностью эмпирико-процессуальной.
Все значение сказанного станет ясным из сравнения с самой эзотерической доктриной.

Закон синархии органически распадается на два бинерных: на закон иерархического строения и на закон всеединства. Первый из них, как антитезис, эволютивно раскрывает второй — тезис. \

Общая формула космического диалектического процесса такова: первичное единство (тезис), противопоставляя себе множественность (антитезис), создает совокупность иерархий и, раскрываясь в них, восстанавливает всеединство, т. е. утверждает свою конкретность
(сравн. Гегель — «конкретность как единство во множественности»).



Посему в становлении триединства пневматологических категорий надлежит различать два процесса: sub specie (подвид) синархичности и sub specie иерархичности.

Первый из них (тезис) протекает в самом трансцендентном естестве триединства категорий, а второй (антитезис) — в их раскрытии. Займемся сначала исследованием последнего.

В концепции Гегеля каждая категория переживает диалектический процесс, т. е. развертывается через полярные модусы, в специфически свойственном ей конкретно-эмпирическом, эволютивно реализующем конкретность ее спекулятивного смысла.

Ареной этого процесса является актуальное сознание человека, которое и воспринимает феноменологию, соответствующую данной категории монады, через посредство ему свойственной категории — актуального становления первой.
Здесь действительно, вполне согласно с теорией Гегеля, имеется только одно становящееся, абстрактно-спекулятивное, и последовательная цепь состояний его естества, сначала нисходящая, а затем вновь восходящая.
С эзотерической точки зрения этот процесс должно определить как протекающий последовательно на различных ступенях иерархии (т. е. как бы в вертикальной плоскости — сечении метафизического пространства).

Однако и этот процесс осложняется органической взаимной сопряженностью категорий, сказывающейся и в их раскрытии.

Кроме внутренних бинеров, в феноменологии данной категории имеют также место и бинеры по отношению к ней внешние, связующие отдельные ее этапы с таковыми других категорий.

Параллельно с актуальной конкретизацией каждой категории как таковой протекает процесс ее конкретизации в пневматологическом триединстве. По общему закону трансфинитов,
утверждаясь как часть, она утверждается и как все целое.

Она внедряется в онтологическое естество монады и, обратно, отражает его в себе.

Это есть тоже диалектический процесс, но уже отличный от гегелевского, ибо иерархичность здесь неразрывно сопряжена со всеединством.

Категория высшей воли представляет собой первое звено диалектического цикла, но не как первичное, порождающее вторичное и т. д., а только как primus inter pares (первый среди равных).

Иначе говоря, здесь имеет место отношение не как субстанции к ее модусам и не как высшего иерархического состояния к развертывающейся из него нисходящей цепи низших,
но только как ведущего к сопутствующим, параллельно сопряженным.

Высшей воле присущ prius (первоочередность) не по сущности бытия, не по достоинству его конкретного раскрытия и не в силу гносеологической перспективы, а по месту в системе взаимных связей между становящимися категориями.

Этим мы и встречаем нижеследующий бинер:
— С одной стороны, существует определенная иерархическая преемственная последовательность: монада раскрывается прежде всего в спекулятивном волении, конкретизирующем соответствующие членения мистики и разума и претворяющемся через это в конкретное воление.
- С другой же стороны, все категории актуализируются параллельно.

Первый член этого бинера выражает иерархичность строения системы категорий,
а второй — подчиненность ее закону всеединства', во всем же целом он и утверждает ее синархичность.

Итак, пневматалогический диалектический процесс есть не метафизический цикл последовательных эманации и не цепь логических развертываний первичного понятия, а конкретно-спекулятивная сущность органической жизни.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

СПЕКУЛЯТИВНОЕ ЗНАНИЕ (от лат. speculatio – наблюдаю, созерцаю) – тип знания, лежащий в основании метафизики и направленный на осмысление предельных оснований духовно-практического освоения мира. Спекулятивное знание возвышается не только над эмпирическим опытом, но и над теоретическим знанием, которое и является предметом философского размышления. Философско-теоретический синтез осуществляется здесь не методами научного знания, а с помощью рефлексии и понимания. Спекулятивное знание направлено не на предметно-сущее, противостоящее мышлению, а на чистые принципы полагания идеалов и норм, производства и воспроизводства базисных концептов культуры, оснований, составляющих фундамент науки, языка, культуры, искусства, обыденного сознания. Поэтому спекулятивное знание имеет регулятивное значение, оно не может подменять науку, в противном случае спекулятивное знание превращается в натурфилософию, полагающую, что она в состоянии решить с помощью умозрения те проблемы, которые не может решить научное знание. Определяя общие принципы подхода к бытию, спекулятивное знание предлагало науке такие способы решения проблем, которые в самой науке находили свое применение лишь по прошествии достаточно большого времени (такова, напр., роль идеи атомистики, единства сил в природе и др.).


Важнейшими особенностями спекулятивного знания как формы дискурсивной практики являются: 1) способность познающего к изоляции и отвержению личных склонностей и пристрастий, к отделению субъективных интересов от объективного состояния предмета для его незаинтересованного постижения, 2) спекулятивное мышление соединено с созерцанием, являясь созерцающей мыслью или мыслящим созерцанием, 3) предмет спекулятивного знания чист, всеобщ и абстрактен, он внечувственен и сверхчувственен, 4) спекулятивное знание требует элиминации от эмпирического, конечного сознания и утверждения объективного, абсолютного, безусловного сознания, которое сливается с мыслимым предметом, 5) тождество субъекта и объекта, которое по сути дела оказывается тождеством мышления со смыслом – мыслимым предметом, 6) совпадение мыслимого смысла и постижения смысла достигается в ходе самопознания мышления самого себя, вся работа и усилия мысли направлены на осмысление смысла, его структуры и изменений, 7) опыт философствования, представленный в спекулятивном знании, даже в панлогических системах предстает как мистический и религиозный (Гегель называет все разумное мистическим – см. Соч., т. 1. М. –Л., 1929, с. 142).


В античной философии спекулятивное знание отождествлялось с теорией, с созерцательным познанием, с интеллектуальным созерцанием уже у Аристотеля (Мет. VI 1, 1025 b 18, IX 8, 1050 а 10; О душе II 1, 412 а II). С созерцанием Аристотель связывает счастье и блаженство: «деятельность бога, отличающаяся высшим блаженством, будет созерцательной, и, т.о., из человеческих деятельностей та, что более родственна этой, приносит самое большое счастье... Т.о., насколько распространяется созерцание, настолько и счастье, и в ком в большей степени присутствует способность созерцать, в том – и способность быть счастливым... Так что счастье будет видом созерцания» (Никомахова этика X 8, II 78 b 20–30).


Созерцание характеризуется как спекулятивное знание у неоплатоников, особенно у Плотина. Оно включает в себя не только непосредственную интуицию, но и интеллектуальную интуицию таких идеальных объектов, как арифметические числа и геометрические фигуры. Кроме того, для Плотина, поскольку « все стремится к созерцанию» (Эннеады III 8, 1, 2), созерцание присуще природе, душе и уму. Существующий в природе смысл, или творящая потенция, тождествен самосозерцанию природы. Созерцание души осуществляется при посредстве инобытия, но, будучи умным самосозерцанием, оно осуществляется без всякого опосредствования иным бытием. Высшая форма созерцания – самосозерцание ума, который живет-в-себе и осуществляется без какого-либо перехода в инобытие. Наивысшей формой созерцания является созерцание Единого, или Блага.


В средневековой философии мистики отождествляли спекулятивное знание с созерцанием, которое, различаясь по степени совершенства, наивысшую форму получало в экстазе. В средневековой схоластике спекулятивное знание отождествлялось с размышлением (медитацией). Так, Иоанн Скот Эриугена говорил об «интеллектуальном созерцании», об «интуитивном познании» (De div. Nat. II, 20). «Спекулятивными науками» называли теоретические дисциплины Альберт Великий, Роджер Бэкон. В новоевропейской философии спекулятивное знание отождествлялось с теоретическим знанием (напр., Ф.Бэкон, разделив исследование причин и получение результатов, на этом основании разделил теоретическую и практическую философии – см. Соч., т. 1. М., 1977, с. 207). Вместе с тем анализируя своеобразие математического знания, обладающего безусловной логической всеобщностью и необходимостью, такие мыслители-рационалисты, как Р.Декарт, Б.Спиноза, Д.Локк, Г.В.Лейбниц, проводили различие между непосредственным и опосредствованным знанием, между знанием, обосновываемым с помощью доказательства, и знанием, истинность которого непосредственно усматривается интеллектом. С этим связано учение об интеллектуальной интуиции, которое предстает как форма спекулятивного знания, т.е. внеопытного знания, на котором основывается все остальное обосновываемое знание. Однако центральная линия в классической философии – ориентация на методы науки и способы организации знания по образцу научно-теоретических систем (аксиоматико-дедуктивных, гипотетико-дедуктивных и пр.).


Новый поворот в трактовке спекулятивного знания связан с трансцендентальной философией И.Канта. Первоначально Кант противопоставляет спекулятивное знание как теоретическое практическому знанию. Так, он отвергает трактовку логики как логики спекулятивного рассудка, подчеркивая, что «спекулятивные познания всегда суть теоретические, но не наоборот, не всякое теоретическое познание спекулятивно» (Трактаты. М., 1980, с. 327, 394). Однако в «Критике чистого разума» трактовка спекулятивного знания существенно меняется: оставаясь теоретическим, оно интерпретируется как априорное и как превышающее пределы всякого возможного опыта. По его словам, «теоретическое знание бывает спекулятивным, если оно направлено на такой предмет или такое понятие о предмете, к которым нельзя прийти ни в каком опыте. Оно противоположно познанию природы, которое направлено только на предметы или предикаты их, могущие быть данными в возможном опыте» (Критика чистого разума. М., 1998, с. 492). Умозаключение от существования вещей в мире к их причине – спекулятивное применение разума, поскольку оно выходит за границы возможного опыта. Такого рода скачок за пределы опыта ведет к ничтожным результатам и является истоком антиномий чистого разума. Кант понимает, что стремление к спекулятивному знанию имманентно присуще человеческому разуму, который «неудержимо доходит до таких вопросов, которые не могут быть решены никаким опытным применением разума и заимствованными из этого применения принципами». Поэтому «человеческий разум, с тех пор как он начал мыслить, никогда не обходился без метафизики» (там же, с. 66, 617). Раскрывая архитектонику чистого разума, Кант выделяет метафизику спекулятивного и практического применения чистого разума; он характеризует первую как совокупность всех чистых принципов разума из одних лишь понятий в отношении теоретического знания всех вещей. Спекулятивная часть метафизики называется им метафизикой природы и подразделяется на 1) онтологию, 2) рациональную физиологию, 3) рациональную космологию и 4) рациональную теологию (там же, с. 619). У Шеллинга и немецких романтиков спекулятивное знание предстает как интеллектуальная интуиция, которая постигает абсолютное и безусловное. Гегель трактует спекулятивное знание как диалектически-разумное выведение действительности из понятия. Выделяя в логическом три аспекта – абстрактно-рассудочный, диалектически-отрицательный и спекулятивный (положительно-разумный), Гегель связывает со спекулятивным знанием постижение единства определений в их противоположности, что позволяет найти им разрешение и переход к чему-то иному. Содержание спекулятивного знания, по мнению Гегеля, может быть выражено не в одностороннем суждении, а лишь в форме понятия, которое мыслится им как конкретное богатство абстрактных определений. Поэтому отношение спекулятивного знания к наукам специфично: оно «не отбрасывает в сторону эмпирического содержания последних, а признает его, пользуется им и делает его своим собственным содержанием» (Энциклопедия философских наук, § 9, § 82). Спекулятивное знание разворачивается в Понятии, которое взято в спекулятивном смысле и которое определяется Гегелем как высшая форма мышления, как царство субъективности или свободы, как форма абсолютного, как конкретная целостность, как раскрывшаяся сфера разума, как идея, объединяющая собой жизнь, познание и благо. Понятие, будучи конкретно-спекулятивным знанием, является органической тотальностью, живой смысловой субстанцией, субстанцией-субъектом, живой системой органических определений и взаимосвязей. Эта же линия, рассматривающая форму спекулятивного знания в понятии, представлена и Шлейермахером, который определяет спекулятивное знание как знание, где доминирующей формой является понятие, а суждение – только необходимым условием. Философское учение о спекулятивном знании непосредственным образом было связано со спекулятивной теологией (этическим теизмом И.Г.Фихте, спекулятивным теизмом Г.Ульрици и др.).


В философии 2-й пол. 19 в. наряду с отождествлением форм спекулятивного знания с понятием сосуществовали и иные трактовки, возрождавшие отождествление спекулятивного знания с интеллектуальной интуицией (напр., Ульрици полагал, что спекулятивное знание представлено в созерцании мирового единства и порядка, восполняя опыт), с идеей (Г.Тейхмюллер усматривал в спекулятивном знании постижение и оценку действительности, выражаемых в идеях), с гипотетическими компонентами любого знания (В.Вундт). Вместе с тем в этот же период началась критика самого допущения возможности спекулятивного знания. Одним из ярких критиков идеи спекулятивного знания был С.Кьеркегор, который рассматривал спекулятивную философию как фантастическое философствование о фантастических сущностях. Спекулятивное знание, по Кьеркегору, всегда предполагает замкнутость бытия и отлагается в системной форме. Спекулятивный мыслитель должен отвлечься от мирских забот и вовлеченности в повседневное существование. Он должен элиминировать субъективные установки, склонности и предпочтения, притязая на постижение общезначимых, всеобщих, объективных истин в то время, как истина неразрывна с личным опытом мыслителя. Разрыв мышления от личного существования ведет к тому, что спекулятивное знание приобретает характер философской системы, снимающей все противоречия и парадоксы. В противовес спекулятивному знанию, с его системностью, объективностью, отрешенностью от вовлеченности в мир, Кьеркегор выдвигает идею личного опыта, основанного на вере и на утверждении парадокса.


Критика спекулятивного знания представлена у Л.Фейербаха, подчеркнувшего его связь с теологией, а также у К.Маркса и Ф.Энгельса, которые увидели в нем форму отчуждения от человека его собственных достижений и ориентировали философию на осмысление как эмпирического опыта наук, так и теоретического знания.


В философии 20 в. противоборствуют две линии: линия критики прежней метафизической философии как спекулятивного знания о сущем (она представлена в таких альтернативных течениях, как фундаментальная онтология М.Хайдеггера, и неопозитивизм А.Айера, Р.Карнапа и др.) и линия, отстаивающая важную роль спекулятивного знания при определении философии (она представлена, напр., Б.Кроче, Р.Дж.Коллингвудом, Д.Сантаяной, А.Н.Уайтхедом и др.). Яркими критиками спекулятивной философии в русской философии были В.С.Соловьев, И.А.Ильин, В.Ф.Эрн и др. В философии постмодернизма (М.Фуко, Ж.Делез, Ж.Деррида) духовная рациональность вообще и философия в частности связываются с заботой о самом себе и оказываются вовлеченными в движение и историческое изменение дискурсивных практик, в т.ч. практик аскезы и самореализации, включенных в мир повседневности, принципиально не допускающий дистанцирования знания от опыта и повседневного существования. Знание оказывается имманентным дискурсивным практикам, утрачивая не только направленность на трансцендентность, но и спекулятивность.


Если же философия рассматривается как рефлексия над основаниями и универсалиями культуры, то отношение философии к действительности опосредовано теми формами ее освоения, которые представлены во всех формах дискурсивных практик, прежде всего в науке, искусстве, духовно-практическом освоении мира. Философия имеет дело с действительностью не непосредственно, а лишь через те формы духовно-практического освоения мира, которые развиты человечеством. Лишь поскольку философия опосредована и рефлексивна в своем отношении к действительности, постольку она спекулятивна. Ее спекулятивность отнюдь не в том, что она воспаряет над опытом науки и дискурсивными практиками, а в том, что она тематизирует, анализирует и критикует наличный опыт и существующие дискурсивные практики, открывая новые пласты смысла в них и новые горизонты перед ними. Философия сама предстает как форма дискурсивной практики, причем весьма своеобразной, коль скоро она превращает остальные формы опыта и дискурсивных практик в объект своего исследования, своей рационализации, критики и рефлексии. Эта специфическая рефлексивная форма дискурсивной практики не может заимствовать свои методы и методики из эмпирических и теоретических наук, а постоянно формирует, уточняет, корректирует, радикально трансформирует рефлексию и осмысление дискурсивных практик в понятийно-рациональной форме.

Действительно, здесь не происходит ни творчества ех nihil, ни логического обнаружения скрытого смысла из спекулятивной всеобщности.
Это есть творческое сопряжение активной потенциально-конкретной субъектное с пассивной потенциально-дискретной объектностью, приводящее к рождению актуальной конкретной субъект-объектности.
Это есть внедрение духа в материю и возвышение ее иерархического потенциала до духовного мира.

Пневматологический процесс не может быть' признан только ноуменальным или только феноменальным; в нем есть и то и другое в органическом сопряжении.

Он неизменно остается ноуменально-феноменальным как в его целостном замысле, конечной цели и общей идее механизма осуществления, так и во всех дифференциальных этапах его эволютивно-последовательного свершения.

Он двухприроден — и в этом заключается вся его сущность и исходный императив всей его феноменологии.

Он есть сущность творчества, есть конкретность всей спекулятивной его идеи, а почему, действительно является таковым и для горнего, и для дольнего.
Пневматологический процесс есть сущность, носитель и механизм жизни.

При сравнении между собой пневматологического диалектического процесса с гегелевским нетрудно усмотреть, в чем заключается недоразвитость концепции последнего.

В этом именно лежит корень односторонности философии Гегеля и тех печальных последствий, к которым привело в наши дни левое гегельянство.

Основная ошибка Гегеля заключается в непонимании истинной природы трансцендентного, по его терминологии — «абстрактно-спекулятивного».
Идею Абсолюта он ограничил Арканом XXI, т. е. Трансцендентным Ликом, а неразрывно с ним полярно сопряженный антитезис этого первоверховного бинера, Аркан XXII, т. е. Имманентный Лик, — игнорировал.

Говоря языком эзотеризма, Гегель односторонне утверждал идею Отца и вовсе отвергал идею Великой Матери — в этом корень всех его заблуждений.

Становящееся трансцендентное у Гегеля не включает в себя имманентное, что является результатом предшествующего потенциального трансцендентного космосу диалектического процесса, а благодаря неведению этого процесса в себе (an sich) чуждо — ему и только создает и раскрывается в этом имманентном для себя (fur sich).

Естественным неустранимым последствием этого обесценивания космологического достоинства имманентного является игнорирование иррациональной стихии.

Отрыв от Великой Матери, утрата благодати Геи, влечет за собой распыление вложенного в человека дара имманентной (пластической) интуиции, т. е. непосредственного внедрения в волны текущей жизни и в дремлющий под их покровом древний хаос.

Отрыв от дольнего иссушает и интуицию горнего;
Дионис становится чуждым и непонятным, а на все дерзающий Апполон сам для себя незаметно утрачивает свою жизненность.

Воление естества замещается волением распорядка, закон формы становится единственно существующим. Так онтология должна неминуемо заместиться логикой, а это мы и видим у Гегеля: его Логика есть Онтология, а Онтология — Логика.

Из основной ошибки Гегеля вытекает и все дальнейшее. Отрекшись от глубинных веяний Диониса, разум утрачивает и в себе самом протяжение глубины, перестает воспринимать различие уровней иерархии.
Индивидуальность, раскрывающаяся в колорите имманентного на трансцендентных творческих лучах, распыляет самобытный смысл, и иерархия монад замещается множеством «модусов» — обнаружений единого — и отличающихся между собой только последствиями свершившихся феноменальных взаимоотношений.

Так, игнорирование онтологической идеи имманентного естественно приводит к прямо противоположному результату — отрицанию иерархичности становящегося в конкретных сознаниях Смысла и утверждению полной их адекватности Всеобщему, т. е. к провозглашению имманентности имманентного трансцендентному.

Именно это лежит в основе всей философии Гегеля: диалектический процесс в человеческом сознании имеет абсолютное значение, так как он адекватен Диалектическому Процессу Абсолютного. На это чудовищное самообожествление справедливо обрушилась его критика.

Мы находим у Гегеля идею конкретности потенциальной и конкретности актуальной, но самый смысл их иной, чем в эзотерической доктрине.

Если для эзотеризма конкретизация есть органическое становление, реализация триединства пневматологических категорий реальности, то для Гегеля это есть лишь процесс логического осознания без сознательного содержания.'

Эзотерический потенциальный диалектический процесс, приводящий к потенциальной конкретности, есть творческое сопряжение трансцендентного и имманентного через взаимное отражение и подчинение по. мосов (?) этого бинера.

Здесь и трансцендентное, и имманентное суть полярные онтологические реальности, причем каждая имеет свой самобытный смысл.

У Гегеля потенциальный процесс, «логика начала», есть только диалектическое самообнаружение трансцендентного, потенциально предначертывающее путь и процесс в своей актуализации.

Здесь идея имманентного совершенно видоизменяется и делается только характеристикой процессуального состояния трансцендентного.

Равным образом эзотерический актуальный диалектический, процесс, приводящий к актуальной конкретности, есть реализация онтологического бинера: трансцендентное — имманентное в звено абсолютно идеального мира.

Здесь взаимно отраженные и соподчиненные полюсы этого бинера актуально органически сопрягаются в конкретном процессе и, не утрачивая каждый самобытного смысла, творчески создают некий высший конкретно-спекулятивный смысл.

У Гегеля актуальный процесс, — «логика конца», есть только диалектическое самопознание актуально становящегося Понятия. Именно поэтому диалектический процесс в сознании человека и принимает значение абсолютного.

Резюмируя все эти различия, нужно сказать, что в эзотеризме весь космический процесс является внутренним только по отношению к Абсолюту, а для каждого из полюсов развертывающегося из него первоверховного бинера — Трансцендентного и Имманентного Ликов этот процесс является одновременно и внутренним, и внешним;

наоборот, у Гегеля этот процесс является внутренним для Трансцендентного, так как этот Лик отождествляется с Абсолютом.

В гармонии с этим в эзотеризме всякое единичное конкретное сознание обращено к Реальности двумя сторонами: чрез восприимчивость горных веяний Логоса и чрез подземное чуяние всеисчерпывающей густоты вселенского потока, ткущего Плоть.

У Гегеля человеческое сознание приобщается к Реальности только через стихию спекулятивной мысли.

Наконец, в эзотеризме имеют место два сходящихся ряда, нисходящих из Трансцендентного и из Имманентного.
По первому из них нисходит организующее творчество Логоса, а по второму восходит организующая Плоть.
Эти два ряда прослаивают друг друга и творчески сопрягаются друг с другом, претворяясь из потенциальных конкретностей в конкретность актуальную, не теряя в то же время каждый своего самобытного значения.

(«Несовершенный дух — это материя, совершенная материя — это дух», - Махарадж)

У Гегеля есть только один ряд, соответствующий его основной односторонности. — «Онтология Гегеля признает, таким образом, четыре различные ступени:
реальности, или чисто спекулятивного Понятия (наука);
действительности, или сущности, принявшей стихию инобытия (все разумное в мире);
существования, или стихии инобытия, затаившей в себе и осилившей силу Понятия (все неразумное в мире);
и, наконец, чистого хаоса, вовсе не скрывающего в себе силу Духа (иллюзия)».


Два эзотерических ряда представляют собой целостный гармонический организм,
ряд же Гегеля безнадежно повисает в пустоте, благодаря чему он volens nolens (хочешь - не хочешь) в сущности оказывается принужденным или онтологизировать эту пустоту, или признать, что космос есть лишь бесцельное энтропическое истекание Реальности в Ничто, перманентный процесс умирания Бога.

Если Гегель не делает ни того, ни другого, то в этом можно усмотреть лишь недостаток надлежащей последовательности.

Односторонне утверждая ноуменальное достоинство трансцендентного, Гегель тем самым придал своей системе характер абсолютного Рационализма.

Следуя этому пути, он должен был объяснить эмпирический факт существования феноменального и дать ему спекулятивное оправдание.

И вот, как и следовало ожидать, Гегель приведен был к необходимости признать, что из стихии спекулятивного разума не может быть выведена чувственно-эмпирическая стихия.

Однако Гегель все-таки не осознал своей исходной ошибки и частью пошел на компромисс, частью проблему оставил вовсе не разрешенной.
Вместо определенного признания Имманентного Лика равноценным полюсом Трансцендентного Гегель только сгладил остроту этого бинера, признав в конкретно-эмпирическом зачатки спекулятивности.

Он продолжал видеть источник бытия имманентного не в себе, как полюсе первоверховного бинера, раскрывающего Абсолют, а в его причастности трансцендентному.

Иерархия конкретно-эмпирического есть только нисходящая лестница обнаружений спекулятивного. Параллельно этой деградации спекулятивной идеи идет потенцирование конкретно-эмпирического.

Вначале Гегель попросту отрицал конкретно-эмпирическое, как не имеющее никакой ценности и являющееся лишь иллюзорной пародией на реальность.
Теперь он признает, что в иррациональной стихии мира не все подлежит отвержению, что в ней должна быть произведена своеобразная дифференциация, отделяющая приемлемые состояния ее от неприемлемых, отыскивающая зачатки высшего в низшем и завершающаяся органическим приятием того, что повинуется силе Понятия.
Так возникает учение о действительности, в которой спекулятивная мысль объединяется с иррациональной стихией.
Отсюда уже естественно вытекает понятие об абсолютном идеальном мире, рождающемся из сращения Понятия с иррациональным быванием.

Абсолютная идея восстает, таким образом, из органического сращения Разума с неразумной чувственностью. Иррациональная стихия является необходимым для Духа и обогащающим его ингредиентом: реализация Духа состоит в постепенном усвоении ее, в сращении, побеждающем ее беззаконие, но приемлющем ее качество.

Между тем, компромисс Гегеля, как и всякий компромисс, не достигает'Цели: не разрешая основного вопроса, он только скрывает его за рядом второстепенных построений.

Если конкретно-эмпирическое не заслуживает быть отброшенным, поскольку оно повинуется Понятию, то это значит, что Гегель признает имманентное, поскольку в нем отразилось трансцендентное.

Ограничив свои познавательные возможности односторонним центрированием на трансцендентном, Гегель уже не может выйти из него, как из заколдованного круга.
Признавать иррациональное поскольку оно рационально — значит абсолютно не признавать иррационального.

Гегелю дано было подняться до высокой идеи Спекулятивного Смысла, но эта идея задавила его, ибо он не смог ей ничего противопоставить.

Как имманентное преодолевается трансцендентным, так и, обратно, трансцендентное может быть сдержано в его притязаниях только мощью имманентного.

Придя к глубоко верной и богатейшей идее космического процесса и эволюции, Гегель сам лишил ее всякого идеального обоснования и спекулятивного смысла.

Как возможно существование конкретно-эмпирического с онтологической точки зрения? — Если в иррациональном нет никакой особой самобытной конкретности, то его бытие невозможно и нелепо, а сам космический процесс бессмыслен.

Действительно, абсолютно совершенному спекулятивному должна быть чужда дурная бесконечность и бесцельная трата сил, а между тем конкретно-эмпирическое в подавляющем большинстве случаев именно таково.

Спекулятивная дифференциация для себя вовсе не требует создания специфических недостатков конкретно-эмпирического, и диалектический процесс его осознания мог бы пройти и в ритме совершенной гармонии.

Если же в иррациональном есть особая самобытная конкретность, то откуда она, каков ее смысл и в чем состоит ее оправдание? — Все эти вопросы остались у Гегеля без ответа, ибо он не мог на них ответить.

Односторонне центрируясь на трансцендентном, Гегель тем самым всецело замыкается в категориях Спекулятивного Смысла. Поэтому его философия имеет дело только с тем, что имманентно акту спекулятивно-самозабвенного мышления; и в этом ее предел.

Таким образом, для философии Гегеля оказывается закрытым доступ ко всякому предмету, не имманентному спекулятивной мысли.

Между тем, наряду с интуицией спекулятивного имеется интуиция конкретно-эмпирического, которое частью выходит из категорий спекулятивного.

Отсюда Ильин правильно заключает. — «Понятие» Гегеля имеет пред собой своего «двойника».
«Конкретное эмпирическое» есть его одиозный alter ego, который не может быть ни принят, ни отвергнут, и который превращает монизм бытия в философски-неосуществленное задание».

Но если «не все, что есть, логически-разумно, то естественно назревает невозможная проблема: что же представляет из себя это бытие, которое не есть Бог?».

Разумеется, никакого ответа Гегель не мог дать, ибо всякий ответ по существу так или иначе разрушил бы всю его систему.

При свете эзотерической доктрины ясно, что Гегель потому не мог объяснить конкретное эмпирическое, что оно есть не только эволютивное становление спекулятивного.

Его «глубокий конфликт с иррациональною стихиею бытия» имеет под собой глубинное основание, есть естественный, неизбежный результат его исходного постулата.

Не конкретно-эмпирическое принципиально, безусловно, онтологически противостоит спекулятивному, трансцендентному, а то, что проистекает в нем из Имманентного Лика.

Бинер: спекулятивное — конкретное эмпирическое есть не исходный, а производный бинер, результат первоверховного онтологического бинера: Трансцендентное — Имманентное в процессе его становления в космосе.

Будучи не в состоянии объяснить факт существования конкретно-эмпирического исхода из спекулятивной мысли, Гегель не мог не сознавать глубокой трагичности своего миросозерцания.

Всякая трагедия есть следствие непримиренных противоположностей, результат их борьбы за одностороннее господство.
Гегель не мог увидеть субъективности столь ярко раскрытой им трагедии спекулятивного и конкретного эмпирического, а потому силою необходимости принужден был искать ее истоки в самом бытии мира.

Следуя этому, Гегель онтологизировал свою субъективную трагедию, возвел непримиренность спекулятивного и конкретного эмпирического до степени сущности мирового процесса.

Спекулятивная мысль, Понятие, Бог, находятся в трагической связи с миром форм и явлений.
Как противоположность гармонии спекулятивного, неорганизованная стихия конкретного эмпирического являет собой начало зла.

Но самостоятельного бытия она лишена вовсе; сама по себе, в качестве реального злого начала, или, что то же, в качестве зла, она не существует: зло как таковое «ничтожно» и «тщетно», и даже тогда, когда оно встает в виде призрака в индивидуальном заблуждающемся духе, судьба его в том, чтобы внутренно сокрушиться и растаять.

Гегель выражает это или так, что зла нет, или так, что добро и зло «реально» различны только для человеческого «абстрагирующего» сознания, но не для Бога, или же так, что добро и зло, не теряя своего качественного различия, состоят в единстве и так слагают ткань мира.

Это можно выразить и так, что эмпирическая стихия, как потенция зла, — сразу: «необходима» и «не должна иметь бытия». Такое понимание зла открывает ту последнюю глубину в сущности Божества, о которой Гегель обычно избегает говорить.

Эта глубина определяется термином страдания. Богу свойственно страдать потому, что сущность Его в мире раздвоена и пребывает во внутреннем противоборстве.

Двойственный состав мира есть тем самым двойственный состав Божества, и несчастие мира есть и несчастие его Создателя.

Воззрения Гегеля на зло, отрицающие за ним онтологическое ens, вполне совпадают с эзотерической доктриной, но утверждаемое им отношение зла к Божеству представляется совершенно неверным.

В концепции Гегеля зло или находится вне Божества, или входит в Него.
В первом случае возникает дуализм, а во втором зло оказывается включенным в самую сущность Божества, что есть или contradictio in adjecto, или кощунство.

Итак, здесь вновь восстает все тот же самый, не разрешенный Гегелем и не могущий быть им разрешенным вопрос об отношении конкретного эмпирического к Божеству.

Идея страдания и трагедии, вводимая Гегелем, нисколько не устраняет и не разрешает этого вопроса. Причина этого ясна: Гегель все время остается при своем исходном заблуждении — одностороннем центрировании на трансцендентном, а потому вводимое им трагическое затрагивает лишь результативную феноменологию космоса, а не его внутреннее онтологическое естество.
(иныими словами нирвана по Гегелю - это паралая, что является глублочайшим заблуждением, т.е. совсем обессмысливает космический процесс (Творение).

Только при ведании изначальной двойственности мира, при признании одинаковой онтологической самобытности трансцендентного и имманентного может быть правильно поставлен вопрос о трагедии его бытия, ее истоках, конечной цели и возможностях ее творческого преодоления в трагическом пути конкретного сознания,
Гегель не увидел изначальной трагичности мира, не принял ее в основу своей философии, но не мог и отстранить неизбежной с нею встречи в своих последующих построениях.

Отсюда трагическая судьба его грандиозной попытки создания первой в истории философии системы, притязавшей на конкретно-спекулятивную всеобщность.

Гегель не включил трагедию во внутреннее естество своей системы — трагедия ворвалась извне, он не сумел понять ее всезиждущий пафос, потому он стал для него всеразрушающим вихрем, безжалостно разметавшим пафос абсолютного рационализма.

Из исходной ошибки Гегеля естественно вытекает смешение пневматологических категорий.
Первоначально Гегель определяет Понятие как разумную стихию. «Мысль есть принцип и сущность мира».
В дальнейшем он вкладывает в него все большее содержание, благодаря чему оно и получает все признаки органической жизненности.
Так, стихия разума оказывается неразрывно сопряженной со стихией воли и даже, более того, вторая оказывается сущностью первой.
Этим, бесспорно, Гегель совершает измену своей основной доктрине о первенстве и абсолютности стихии разума.
Если Божественное Понятие не может быть раскрыто одной только стихией разума, то это тем самым с очевидностью свидетельствует о категориал-ности природы данного начала.

Вступив на этот путь, Гегель приходит и к необходимости утверждения третьей категории, которую он хотя и не объективирует в означенном конкретном смысле, но все же ее концепция оказывается вполне тождественной эзотерической доктрине о категории мистики.

Именно таковой является в философии Гегеля идея любви.
Гегель справедливо усмотрел, что диалектика, поскольку она есть разум in actu, выражается стремлением ко множественности, к дифференцированию.
Процесс становится сомкнутым и целесообразным только благодаря наличию некой иной субстанциальной силы, стремящейся к единству и восстанавливающей его.

«Выше всего и глубже всего стоит сила сращивающего единения. Ею держится мир вещей и людей, ибо эта входящая сила есть сила Божественной Субстанции.
Эта последняя основа философии была воспринята Гегелем из Евангелия: этическое и религиозное учение о любви как силе, соединяющей человека с человеком в Боге, открыло Гегелю тот опыт, конгениальное проникновение в который указало ему на основной закон спекулятивной философии».

Иначе говоря, закон диалектического раскрытия сам по себе имеет сложную природу и органически объединяет два различных начала. Одно из них есть разум, а другое Гегель воспринял под символом Любви.

Здесь именно Гегель вплотную подошел к эзотерической доктрине о различии природ разума низшего и разума высшего.

Первый из них, тяготея к праразуму, отмежевывается от животворящих веяний мистики и вырождается благодаря этому в мертвенную абстрактно-формальную дисциплину;
второй, напротив, представляет собой органическое сопряжение разума с мистикой, созерцаемое с точки зрения разума.

Трудно сказать, с какой степенью конкретности сознавал это Гегель, но интуиция этого проявляется в его системе с несомненностью.
Спекулятивная конкретность неразрывно связана с идеей «всеобщего», а «сущность идеи «всеобщего» (Allgemeine) при всяком понимании и с любой точки зрения слагается в качественном сопоставлении множества и единства.

Делая «всеобщность» основным предикатом «Понятия», Гегель тем самым и переходит от элементарного низшего разума, формального рассудка, к высшему разуму, спекулятивному мышлению, и в этом именно и заключается причина трудности и даже прямой невозможности усвоения его философии в категориях рассудка (ratio).

Основная ее концепция — диалектический закон — есть закон высшего разума, так как он родился из органического слияния начал мистики и разума, из которых первая есть носительница единства, а второй — носитель множественности.

«Так, «логика» его возникла в результате слияния двух законов: евангельского закона любви и логического закона противоречия; оба закона видоизменились: второй подчинился первому, а первый переместился в царство второго.
Это можно выразить так, что Божественное открылось Гегелю как начало Разума, живущее во всем мире по закону любви, т. е. спекулятивной конкретности».

Гегель все время продолжал утверждать не только примат стихии разума, но и исключительность его реальности и абсолютности.
Поэтому его система носит все внешние признаки, характеризующие ее как систему абсолютного рационализма. Однако по существу дела Гегель принимает все три пневматологические категории и органически включает их в содержание Понятия.

Очевидно, что разум, по Гегелевой системе, не имеет ничего общего с формальным рассудком и не может быть выражен адекватной формулой на языке кантианской гносеологии.
Только в эзотеризме гегелевскому спекулятивному разуму находится эквивалентное понятие — высший разум.

Назревает вопрос: есть ли система Гегеля абсолютный рационализм, понимая разум как высший разум?
Ответ должен быть дан двойственный: по пафосу Гегеля — да, но по действительно исполненному им — нет.
Гегель в своей концепции высшего разума соподчинил категорию мистики и игнорировал полярную концепцию высшей мистики, где соподчиненным является разум.

Этим определилась односторонность его философии, но в своей односторонности она последовательна. Однако она перестает быть даже и односторонне закономерно-последовательной поскольку подчиняет разуму волю.

Последняя является или функцией разума, а это ошибочно, или она образует самостоятельную ипостась Понятия, а это в корне разрушает исходный постулат.
Итак, в проблеме соотношения разума и воли кроется неправомерный скачок гегелевской системы через недоступную ее разрешению пропасть.

Результативный вывод будет таков: Гегель вполне выявил категорию разума, категорию мистики выявил наполовину, поскольку она выражается в высшем разуме, и лишь обозначил категорию воли, не дав ей никакого пневмато-логического места (в Понятии) или приписав ей неправомерно приниженное положение (как модуса разума).

Оглавление

§ 26. Членения пневматологической доктрины

Сделанное отступление — критика гегелевской философии — необходимо для возможности адекватного уяснения эзотерической доктрины и отчетливого осознания ее спекулятивной всеобщности. «Опыт есть арсенал изранивших нас орудий», — а потому из ознакомления с опытом Гегеля мы можем избежать совершенных им ошибок. Эзотерическая доктрина о диалектическом процессе расходится с гегелевской концепцией прежде всего приятием пер-воверховного бинера: трансцендентное — имманентное и вытекающей из него трагичности. Ближайшим следствием являются учения: о трансцендентном диалектическом процессе и потенциальной конкретности, имманентном диалектическом процессе и актуальном диалектическом процессе, разлагающемся на диалектические процессы: любви, познания и действования. Трансцендентный и имманентный диалектические процессы творчески сопрягаются в конкретном сознании, благодаря чему оно и обладает двумя видами интуиции — высшей и низшей. Детальное исследование соответствующих доктрин составляет предмет дальнейшего изложения; теперь же мы должны вернуться к осознанию общей природы актуального диалектического процесса как актуальной конкретизации потенциально-конкретного ква-тернера категорий.

Пневматологический диалектический процесс, в противоположность гегелевскому монизму, представляет собой эволютивное становление системы равновеликих начал, связанных органическим единством. Эта система актуальных категорий монады может быть выражена двумя способами в зависимости от задания. Формально они отличаются друг от друга, но онтологически тождественны. В первом случае, при желании выразить общую онтологическую природу монады, система ее категорий представляется триединством; Во втором — она выражается кватернером через внесение дополнительного начала низшей воли, благодаря чему эта природа и выражается в процессуальном состоянии. Первые три категории суть самостоятельные, хотя и взаимно сопряженные ипостаси: низшая воля есть только модификация высшей воли, ее конкретизированное состояние. В идее этого основного кватернера пневматологии синтетически заключена вся ее доктрина, однако дискурсивно она не может быть непосредственно пояснена с должной адекватностью ее истинному смыслу. Цель настоящей работы и заключается в изложении последовательного ряда приводящих к этому отдельных доктрин. Теперь же необходимо дать общие замечания о качест-вовании категорий. Кватернер актуальных категорий органически расчленяется на две пары: бинер: высшая мистика — высший разум именуется сознанием, а бинер: высшая воля — низшая воля именуется волевым; кватернер в его целом представляет волевое самосознание. Итак, монада актуализируется в волевом самосознании. Волевой бинер и сознание, в свою очередь, образуют бинер, где первый есть тезис. Согласно уже приведенной общей доктрине, во всяком бинере тезис не может быть познаваем непосредственно, а раскрывается только через антитезис. Соответственно этому, в эзотерической пневматологии мы будем изучать сначала сознание, т. е. бинер категорий мистики и разума, а уже затем обратимся к познанию категории воли.

Внутреннее естество и внешняя феноменология каждой категории доступны действительному постижению только в соответствующих им видах опыта, имманентных природе каждой из них. Благодаря органической связанности их между собой возможно и постижение всей их системы sub specie каждой из них, но такое постижение всегда будет страдать крайней неполнотой и неудержимым стремлением к сектантской односторонности. Но если при приближении к равномерной развитости познавательных способностей по всем трем категориям человек и может избегать этой односторонности, то все же это касается лишь пользования приобретенным познанием только для самого себя. При решении же передать эти результаты другим неустранимо приходится решаться на впадение в односторонность, хотя и ясно сознаваемую, но, увы, неустранимую. Современная культура преимущественно построена на категории разума. Таков наш язык, такова наша письменность. Наши слова и их начертания передают только понятия и представления: они могут характеризовать и проявления категорий мистики и воли, но дают лишь их рациональный образ, схему, слепок с их отражения в разуме, а не самое их естество47. Мы можем передать словами и определенное чувство, и определенное волевое влечение, но не непосредственно. У слушателя или читателя может возникнуть соответствующая эмоция только по ассоциациям, а потому она всегда будет субъективной и никогда не сможет быть адекватной оригиналу. Наш язык — это не объединяющие непосредственно людей симпатические волны, а только некоторый условный код, или шифр. Пережив эмоцию, мы должны «подыскивать» наиболее подходящие слова, т. е. переводить реальность непосредственного опыта на язык шифра, а тот, к кому этот шифр приходит, должен вновь проделать обратную операцию, причем определенного ключа к этому шифру нет и быть не может, а имеются лишь некоторые общие указания. Стоит ли удивляться, что при этих условиях ни один автор никогда не был и не мог быть адекватно понят. Между тем нам известны, кроме этого столь несовершенного фонетического письма, также и другие способы выражения: это идеография (пиктография), музьиса, ароматы и язык жестов. Путем письменного символа или образной речи, в которой фонетическое значение слов получает второстепенное значение, возможно непосредственное общение между людьми; с еще большей силой это достигается музыкой. К сожалению, эти два великих искусства, а в особенности первое, почти утрачены современной культурой, и современный автор volens nolens принужден пользоваться только фонетическим письмом. Это, как сказано, неизбежно влечет за собой необходимость все результаты своего опыта проектировать в категорию разума, т. е. односторонне искажать действительность. Так возникает дополнительная, по существу бесцельная работа: трехмерная действительность должна быть уложена по одной координате, и притом так, чтобы читатель мог вновь развернуть в своем сознании целое. Это предъявляет требование обладания творческими способностями ко всякому читателю, а так как удовлетворить ему могут лишь немногие, то количество истинных читателей сводится к немногим единицам. Ко всему этому необходимо добавить субъективное несовершенство как самого автора, так и читателя, а это приводит к устранению самой надежды на возможность адекватного усвоения последним опыта первого. Итак, цель автора ограничивается стремлением только по возможности сблизить воспринимаемое читателем с вкладываемым в сочинение автором, без всякой надежды помимо маловероятной случайности достигнуть столь необходимого для обоих полного совпадения. Итак, начиная изложение эзотерического учения о пневматологических категориях, я обязан подчеркнуть, что по отношению к категориям мистики и воли я могу дать лишь перевод на язык разума естества и феноменологии неких реальностей, ибо оригинальному бытию каждой из них присущ свой особый, специфический tovoc, и язык.

Становление пневматологического триединства протекает в двух сопряженных процессах: синархическом и иерархическом. Будучи связаны бине-рной зависимостью, где первый есть тезис, а второй — антитезис (в бинере первого вида), эти процессы являют в своем целом действительно происходящий онтологический космический процесс. Как и во всяком бинере, мы можем познавать имманентно лишь антитезис — иерархический процесс, и уже затем на основании приобретенного опытного материала и общих законов строить a priori концепцию тезиса — процесса синархического. Как полный антитезис, иерархический процесс отражает все содержание тезиса, но выражает последнее не в замкнутости единства, предшествующего множественности, с единством, ей последующим, а во временной последовательности отдельных этапов организации, образующих полный цикл раскрытия ноумена в его феноменологии. Согласно этому, истинное синархическое естество действительности в иерархическом процессе расчленяется: на развертывание нисходящих и восходящих рядов модусов (реализация иерархизма) и на организацию их членений в последовательно возрастающие по достоинству организмы (реализация всеединства). Этим мы получаем возможность условно разделить изучение процессов, происходящих в пределах каждой из пневматологических категорий, равно как и в пределах только одного главнейшего иерархического членения, от процессов, объемлющих все три категории и все их иерархические членения. Разумеется, такое разделение есть лишь гносеологический прием, но сама возможность его, как метода, обосновывается онтологической природой иерархического процесса.

С другой стороны, пневматологическая феноменология получает различный окрас в зависимости от иерархического плана воспринимающего сознания. Всякая спекулятивная конкретность есть организм, а всякий организм может изучаться с точки зрения всего его целого и с точки зрения отдельного составляющего его органического членения. Отсюда органически возникают три дисциплины: общая пневматология изучает актуальный диалектический процесс становления монады в его общем виде, безотносительно к конкретному масштабу воспринимающего сознания; пневматология индивида изучает этот процесс sub specie целостного сознания конкретно-спекулятивного организма; социальная пневматология изучает этот процесс sub specie сознания отдельного органического членения конкретно-спекулятивного организма. Эти два членения пнев-матологии неразрывно сопряжены между собой, ибо волевое сознание всякого организма достигает полной конкретной выявленности только при наличии одновременно и внутреннего опыта в индивидуальной жизни, и внешнего опыта в жизни социальной. Если преувеличение одной из них и уташение другой неминуемо ведет к замедлению и обеднению жизненного процесса, то полное подавление одного из полюсов этого бинера приводит к уничтожению другого. Человек есть существо индивидуально-общественное, и только при равномерном развитии личной жизни и жизни в обществе актуальный пневматологический процесс может протекать гармонически во всей своей полноте.

Оглавление

ГЛАВА VIII. Механизм актуального иерархического процесса. Учение о кинетических агентах, раскрывающих в конкретном спекулятивное естество ноуменов пневматологических категорий; общая концепция тернера: низшая воля, низшая мистика и низший разум

§ 27. Природа актуальной конкретизации: опыт, его смысл и необходимые условия возможности его

Трансцендентный диалектический процесс заканчивается выявлением кватернера потенциально-конкретных категорий, представляющих собой антитезисы по отношению к категориям первичного кватернера: праволи, прамистики, праразума и пранизшей воли. Этот процесс протекает в природе Трансцендентного Лика Абсолюта, потенциально включающего в себя Лик Имманентный, как тезис — антитезис. Дальнейшее течение космического процесса осуществляется в последующем, более низком иерархическом плане. Здесь потенциально-конкретное трансцендентное противопоставляется рождающемуся актуально-конкретному космосу, как тезис к аппрегендирован-ному антитезису. Иначе говоря, в этом втором этапе космического процесса кватернер потенциально-конкретных категорий становится уже тезисом по отношению к нисходящей из него иерархии последовательно возрастающих актуально-конкретных модусов становления. Разделение актуального диалектического процесса на синархический и на иерархический закономерно обусловливается тем, что первый из них характеризует претворение кватернера категорий из антитезисов по отношению к иерархически высшему, космогонически предшествующему, в тезисы по отношению к иерархически нисходящему, а второй раскрывает актуальное отношение этих категорий, как тезисов, к вытекающим из них иерархиям. Итак, нам надлежит исследовать последний процесс объективации кватернера потенциально-конкретных категорий, как тезисов, и рождения вытекающих из них иерархий.

Эта проблема находится в непосредственной зависимости от общей Доктрины эзотерической космогонии о рождении конкретного бытия. и соотношениях между ноуменальным и феноменальным. Переход от ноуменального к феноменалыюму характеризуется прежде всего утратой принципа актуальной бесконечности и замещением его принципом последовательности совместно с понятием ряда, возрастающего к бесконечности потенциальной. Принцип актуальной бесконечности распостраняется по всем возможным категориям; по своему онтологическому естеству он есть аспект принципа синархии. Таким образом, переход от ноуменального к феноменальному знаменует собой замещение идеи абсолютного организма как гармонического двуединства: абсолютного единства и абсолютного множества — идеей дурной бесконечности относительных организмов, эво-лютивно становящихся сопряжений частных единств с частными множествами. В гармонии с этим все виды трансфинитов замещаются возрастающими рядами конкретных образов. Отсюда явствует, что если в ноуменальном сознание единовременно (синхронично) — т. е. вневременно — объемлет как все отдельные органические членения своего естества, так и все их гармонические сочетания в последовательно возрастающих по иерархическому достоинству синтезах вплоть до синархически всеобъемлющего целого, то в феноменальном это может быть осуществлено лишь в движении по координате времени и последовательной смене мгновенных сознаний.

Ноуменальное сознание в своей исключительности остается только потенциально-конкретным, а с точки зрения эмпирического актуального сознания представляется только потенциальным. Для того, чтобы это ноуменальное сознание стало актуально-конкретным, необходимо должно произойти конкретное опытное осознание по отдельности элементов заключающегося в нем множества и соответствующего последнему синтетического единства, а потому и связующей их двойственной иерархии единств и множеств. Переход к осуществлению процесса актуальной конкретизации заключается в утверждении ноуменальным сознанием бинера двух природ своего единства: в первой оно онтологически предшествует развертывающейся из него множественности, т. е. является единством генетическим, а во второй оно синтетически объединяет эту множественность, т. е. является единством синтетическим1. Расчленение общей идеи единства на генетическое и синтетическое неразрывно сопряжено с актуальным утверждением индивидуальным сознанием первоверховного бинера: единство — множественность. Действительно, в понятие синтетического единства необходимо входит идея множественности, и притом в подобающем ей соподчиненном положении. Равным образом, идея синтетического единства адекватна идее актуальной конкретности, что, в частности, утверждал и Гегель, определявший конкретность как единство, сложившееся из множества (Menge)2. Если генетическое единство есть генезис актуального диалектического процесса, то синтетическое единство есть его энтелехия. Полюсы бинера этих двух состояний единства и связуются возрастающим рядом этапов феноменологии актуального процесса. Иначе говоря, утверждение этого бинера ео ipso претворяет возможность свершения актуального процесса из закрытой в свободную.

Выявление синтетического единства есть конечный результат актуального диалектического процесса. Он заключается в постепенном выявлении элементов соответствующего ему множества и в последовательном утверждении восходящей иерархии частных синтезов. Актуальное множество, раскрывающееся из генетического единства, представляет собой совокупность единств низшего иерархического порядка. Это значит, что выявление множества заключается в последовательном выявлении количественно возрастающего ряда единств низшего порядка. В свершении этого и состоит познавательно-творческий опыт актуального сознания. Для того, чтобы этот конкретный опыт был возможен, необходимо, чтобы были осуществлены следующие условия:

1) объект опыта должен быть уединенным и изолированным от внешнего;

2) он должен быть членом некоторой частной причинно-последовательной цепи, благодаря чему он получает двойное выявление: как следствие предыдущего и как причина последующего;

3) он должен быть осознан как часть некоего высшего синтетического целого; с другой стороны, само воспринимающее сознание должно обладать

4) способностью самоограничения в соответствующем конкретном аспекте,

5) способностьлогического, т. е. относительного причинно-последовательного мышления, и

6) способностью к синтезу.


Всякий процесс в сознании основывается на субъект-объектных отношениях; категории субъектности неразрывно связаны с категориями объектности — и обратно. Возможность эмпирического процесса обусловливается соответствующим состоянием как категорий субъекта, так и категорий объекта. Не входя в область, составляющую непосредственный предмет эзотерической гносеологии, мы, оставаясь даже на пневматологической точке зрения, должны сказать, что относительность подлежащего познанию объекта необходимо должна обусловливать и соотносительность сознания познающего субъекта. Это и выражается, в частности, только что приведенными шестью условиями возможности конкретного опыта, где первые три относятся к объекту, а вторые три соотносительны первым и относятся к субъекту. Исследуем, что представляют собой эти условия. Первое и четвертое утверждают: объект, соответствующий ему аспект сознания субъекта и протекающий процесс познания по отношению к данному частному модусу субъект-объектности как таковому, т. е. к некоторому объективированному частному единству. Итак, первым основным условием возможности конкретного опыта является реализация идеи части как антитезиса бинера: целое — часть. Второе и пятое утверждают: объект, соответствующий ему аспект сознания субъекта и протекающий процесс познания по отношению к множествам, членами которых они являются, т. е. сопрягают данный частный модус субъект-объектности с

иным, более общим модусом высшего иерархического порядка по количественной координате. Итак, вторым условием, нераздельным с первым, является реализация идеи части как количественной составляющей определенного конкретного множества.

Здесь часть и целое, различаясь лишь количественно, остаются понятиями одного порядка. Наконец, третье и шестое условия утверждают: объект, соответствующий ему аспект сознания субъекта и протекающий процесс познания по отношению как к высшим по иерархичности единствам, аспектами которых они являются, так и к множествам низших единств, в свою очередь из них проистекающих как аспекты, т. е. сопрягают данный частный модус субъект-объектности с иным, более общим модусом высшего порядка по иерархической координате. Итак, третьим условием, нераздельно сопряженным с первыми двумя, является реализация идеи части как иерархической вставляющей определенного конкретного целого — высшего единства — и как, в свою очередь, целого по отношению ко множеству низших единств.

Здесь часть и целое, качественно различаясь, становятся понятиями

Различного иерархического порядка. Последние две пары условий неразрынно сопряжены друг с другом и в сущности составляют, дополняясь взаимно, одно целое: они требуют иерархической выявленности данного конкретного процесса. Выяснив это, можно следующим, более кратким и одновременно более конкретным образом формулировать условия возможности конкретного опыта: объект, соответствующий ему аспект сознания субъекта и протекающий процесс познания должны быть утверждены, во-первых, по отношению к себе как таковым, а во-вторых — по отношению к соответствующим иерархиям, членами которых они являются. Но так как именно в этом состоит полная актуальная конкретизация идеи части как антитезиса бинера: целое — часть, то возможность конкретного познания есть синоним возможности бытия части, т. е. самоограничения целого в заданных относительных гранях. Отсюда мы уже непосредственно приходим к результативному выводу. — Процесс актуальной конкретизации, выявления синтетического единства, заключающийся в последовательном утверждении соответствующего множества низших единств и эволютивном объединении его общего содержания в возрастающей двойственной иерархии частных единств и частных множеств, может быть осуществлен лишь с утверждением возможности самоограничения волевого сознания целого во всяких заданных относительных гранях. Целое, оставаясь целым, не может осуществлять свою актуальную конкретизацию: оно должно раздробить свое генетическое единство на последовательный во времени ряд своих членений, становящихся состояниями совершающего эту конкретизацию актуального кинетического сознания, рождающегося, как это определил с гениальной проникновенностью Баадер, с выступлением субстанции из своего центра (единства) на свою периферию (множество).

Оглавление

§ 28. Учение о двух кризисах космогонии,


«Выступление на периферию» являет собой исходный этап процесса актуальной конкретизации монады, а в общем онтологическом смысле знаменует второй критический момент космогонии. Первый кризис, поясненный ранее, заключается в моменте перехода вселенской потенциальной синархии к претворению в синархию актуальную. Эти два кризиса не только связаны законом полной и прямой аналогии, но и онтологически тождественны, ибо первый предрешает второй и в то же время становится действительным лишь в осуществлении последнего.

Сущность второго кризиса состоит в творческом перерождении природы индивидуального волевого сознания. Космическое «выступление на периферию» — это внесение субъектности в членения потенциальной синархии, реализация потенциальной множественности вселенского генетического единства. Потенциальная синархия как во всем своем целом, так и во всех ее членениях ориентирована только на Абсолютном Субъекте. Многогранность Его содержания, множественность потенциально присущих Ему модусов не могут быть отъединены от Его всепоглощающего единства. Последнее есть тезис устрояющего космический диалектический процесс бинера, но в этом состоянии соответствующий антитезис нераздельно с ним объединен и не может быть ему противопоставлен. Невозможность quasi-ca-мобытного существования антитезиса есть синоним проявленности тезиса, отсутствия у него актуальной конкретности. «Выступление на периферию» и есть выпадение антитезиса, рождение у него quasi-самобьипного существования. В наступающем затем процессе развития актуальной синархии и выявляется в эволютивной постепенности ее синтетическое единство, т. е. актуальная конкретность Абсолютного Субъекта. В результате первого кризиса космического потенциального диалектического процесса рождается монада как потенциальная конкретность, насыщенная велением претвориться в конкретность актуальную. И вот в гранях микрокосма происходит процесс, аналогичный свершившемуся в беспредельности макромира. Абсолютное Я монады также является вначале только генетическим единством соответствующей индивидуальной потенциальной синархии, множественность членений которой — модусов естества монады — оказывается нераздельно сопряженной с единством как с тезисом. Наступает кризис «выступления на периферию», и антитезис отпадает от тезиса к quasi-самобьипному существованию. В возникающем затем процессе развития актуальной индивидуальной синархии и выявляется в эво-лютивной постепенности ее синтетическое единство, т. е. актуальная конкретизация индивидуального субъекта — монады. Итак, мы показали прямое и полное подобие первого и второго кризисов космогонии. Теперь предстоит задача показать их качественное различие.

Основным предикатом Абсолютного Субъекта является актуальная бесконечность. Все его процессы вечны и вневременны, т. е. все есть везде и всегда. Космогония — это лишь метод познания, в котором наше несовершенное сознание искусственно замещает истинную синархическую соподчиненность принципов их генетической последовательной преемственностью во времени. Монада, как индивидуальное членение вселенской синархии, есть начало относительно-бесконечное. Процессы, протекающие в гранях ее сознания, подчинены закону потенциальной бесконечности, а потому в своем целом являют собой лишь систему восходящих рядов. Звенья этих рядов — членения индивидуальной синархии — суть величины дважды относительные, т. е. конечные. Таким образом, во вселенском процессе, где единством является Абсолютный Субъект, членения синархии суть относительно-бесконечные индивидуальные монады, а самый процесс над-временен и над-пространственен во всех частных качест-вованиях идеи пространства (т. е. геометрического, качественного разных именований, метафизического, иерархического и т. д.). Напротив, в индивидуальном процессе, где единством является монада, членения синархии суть конечные величины, а самый процесс протекает во времени и лежит в пространстве во всех качествованиях его идеи. Это показывает, что вселенский и индивидуальный процессы различаются по своему иерархическому достоинству, и первый относится ко второму как трансфинитум ряда к его отдельному члену. Итак, два кризиса подобны, но отличны иерархически: этим и определяется их аналогичность. Перейдем теперь к анализу последнего звена проблемы — к доказательству онтологического тождества двух кризисов и порождаемых ими процессов.

Вселенская потенциальная синархия становится актуальной чрез предварительное утверждение множественности монад и организацию их в иерархии частных относительных синтезов, смыкающихся в Синтезе Абсолютном. Всякое развертывающееся из единства множество есть совокупность единств низшего порядка. Чтобы множество существовало актуально, Необходимо актуальное существование образующих его элементарных единств. Именно поэтому первый этап актуального вселенского процесса и состоит в перенесении субъектности из генетического единства Абсолютного Субъекта в членения Его потенциальной синархии — в монады3. Однако этот акт необходим, но недостаточен. — Монады в нем рождаются только как потенциальные конкретности. Последние претворяются в актуальные лишь в свершении соответствующих индивидуальных диалектических процессов. Итак — индивидуальном процесс актуальной конкретизации имеет не только индивидуальную ценность, но и ценность вселенскую, безусловную. С одной стороны, вселенский процесс онтологически предшествует индивидуальному, а с другой — он может осуществиться лишь по осуществлении последнего. Разумеется, здесь индивидуальный процесс берется в общей идее, т. е. во всей космической совокупности таковых конкретных. Полученный вывод, подходящий под общую формулу: «А порождает В, а В порождает А», есть ничто иное, как проекция в низший разум, способный двигаться лишь последовательно с одной ступени на другую иерархии категории разума, действительно имеющего место синархического тождества А = В. Синархическое тождество не есть тождество формально-логическое. В последнем дйе величины равны, при наложении совпадают и могут замещать друг друга; это не две различные величины, а только одна, повторенная дважды. В противоположность этому синархическое тождество связывает различные формально-логические величины, не совпадающие в своих общих качествованиях и феноменологии. Это тождество указывает лишь на глубинное совпадение их естества, на единство истоков их бытия, а потому и именуется онтологическим. Так, в данном случае мы лишь условно ограничили идею космического процесса царством недиффиренцированного сознания Абсолютного Субъекта; в действительности же идея вселенской совокупности индивидуальных процессов не есть особая онтологическая реальность, но та же самая идея общего процесса, лишь созерцаемая в сознании иного, более низкого иерархического уровня. Итак, космический процесс и совокупность индивидуальных процессов, а равно совершающиеся в них кризисы онтологически тождественны, а их феноменологии аналогичны.

Второй космогонический кризис в индивидуальном процессе — выступление монады из ее генетического единства на периферию — есть перенос субъектности в членения индивидуальной синархии. Вселенский процесс вневременен, а потому монады возникают к потенциально-конкретному бытию также вневременно, и дальнейшие конкретизации членений вселенской синархии протекают синхронически. Эмпирически мы наблюдаем частью параллельность, а частью последовательность индивидуальных процессов, но это проистекает лишь из категориальных свойств нашего воспринимающего феноменального сознания; онтологически же протяженность по координате времени здесь не имеет и не может иметь места. Напротив, в индивидуальном процессе протяженность по координате времени как феноменология принципа, последовательности есть основной онтологический предикат этого процесса. В силу этого членения индивидуальной синархии возникают к потенциально-конкретному бытию во временной последовательности, и в такой же последовательности свершается их актуальная конкретизация. В этом именно и проявляется различие природ ноуменального и феноменального. Целостная индивидуальная синархия есть организм — сопряжение единства со множеством, центра с периферией. Членения этой синархии по общему закону строения организмов суть также организмы, но уже более низкого иерархического порядка. Входящее в такой низший организм множество составляет количественную часть общего множества, соответствующего монаде, т. е. периферии индивидуальной синархии. Наоборот, входящее в такой организм единство составляет качественную часть общего единства монады, центра индивидуальной синархии. Если множества различаются только количественными размерами, то единства различаются качественным достоинством, положением в иерархической системе. Возникающие в индивидуальном диалектическом процессе организмы низшего порядка аналогичны целостному организму монады: как было сказано ранее, они состоят из акту ал ьн ого Я и сознания — для всего данного воплощения — и из мгновенного Я и мгновенного сознания — для минимальной сознаваемой единицы времени.

Соотношение между целостным организмом монады, т. е. ее истинным Я и периферией индивидуальной синархии, и организмом эмпирического человека, т. е. актуальным Я и составом, выражается в эзотеризме законом Кармы. Его доктрина, бесспорно, одна из труднейших, как благодаря онтологической глубине, так и по необъятности входящих в нее частных идей, законов и теорий. Поэтому я оказываюсь лишенным возможности хоть сколько-нибудь затронуть ее в данном исследовании. Замечу только, что рас-постранившееся за последнее время в Европе ее примитивно-наивное понимание (теософия) имеет более чем условное сходство с ее действительной сущностью. Но так или иначе, система сознания эмпирического человека есть только частное органическое членение целостной системы монады, благодаря чему актуальное Я и определяется как субстанция третьего рода. Система мгновенного сознания, в свою очередь, есть членение системы актуального Я. Мгновенные сознания могут различаться между собой качественно и количественно, а с другой стороны, последующее во времени может охватить собой целую цепь предшествовавших, и не только собирательно, но и в иерархическом синтезе. Отсюда рождается проблема природы нисходящего иерархического ряда: целостное сознание монады; сознание актуального Я; мгновенное сознание. Здесь возможны две точки зрения, и из них вытекают два дополняющие друг друга решения. Во-первых, возможен подход конкретно-эмпирический, т. е. познание периферическое, изучение феноменологии как в ее общих законах, так и в конкретных данностях. Во-вторых, возможен подход онтологический, т. е. познание центральное, изучение внугреннего смысла становления субстанции как в ее общих направляющих принципах, так и в преломлении их в основных членениях синархии мира.

В первом случае предмет проблемы представляется осуществляющимся во времени. Чем выше понятие иерархически, тем большее протяжение во времени объемлет его феноменология: разнствование иерархического достоинства здесь иллюстрируется богатством и сложностью раскрывающей его периферии. В гармонии с этим онтологическое тождество членов ряда восстанавливается здесь умножением каждого последующего члена на количественно возрастающий временной коэффициент. — Сознание монады раскрывается в совокупности сознаний актуальных Я, а каждое из последующих — в совокупности мгновенных сознаний. Отсюда: учение о феноменологии становления монады сводится к учению об упорядоченном множестве актуальных Я — это есть учение о Карме; учение о феноменологии становления актуального Я сводится к учению об упорядоченном множестве Мгновенных Я — это есть пси хология. Итак, уче н ие о Карме есть психология высшего порядка, а психология есть учение о Карме в низшем иерархическом уровне. Эти дисциплины не входят в пределы предстоящей нам задачи.

Во втором случае предмет проблемы изучается в его онтологическом естестве и вневременной всеобъемлемости. Чем выше реальность иерархически,'тем выше природа и механизм ее сознания, тем синархичнее ее категория, тем шире диапазон ее общего rovog 'а; разнствование иерархического достоинства здесь иллюстрируется синтетичностью и все-объемлемостью зиждущего центрального единства. В гармонии с этим онтологическое тождество членов ряда восстанавливается здесь внутренней органической сопряженностью видов бытия и процессов, протекающих на различных ступенях иерархии. — Конкретизация спекулятивного содержания монады нераздельно сопряжена, а потому и синхронична с конкретизацией совокупности актуальных Я, а конкретизация каждого из последних — с конкретизацией совокупности мгновенных Я. Закон всеединства, органически дополняя закон иерархического строения, утверждает синархичность целостного индивидуального процесса, т. е. его общую единую целостность в многообразии становящегося единства. Отсюда — пневматология, учение об онтологическом естестве становления монады, хотя и объемлет все иерархические его ступени, все же остается единой и всеобщей. Итак, эзотерическая доктрина о становлении монады органически распадается на бинер двух дисциплин: пневматология, как тезис, выражает онтологическое естество становления реальности, а учение о Карме (психология) имеет своим предметом, как антитезис, его конкретно-эмпирическую феноменологию.

С феноменологической точки зрения различные виды мгновенных сознаний представляют собой иерархию, различие ступеней которой столь же значительно и существенно, как и переход от целостного сознания монады к сознанию актуального Я. Поэтому естественно назревает вопрос — не является ли нисходящий ряд волевых самосознаний от целостного, присущего монаде, до мгновенного бесконечным? В этом случае проблема свершения актуальной конкретизации чрез такое reductio ad infmitum только снималась бы, оставаясь вовсе неразрешенной. Параллельно с этим значение описанных выше кризисов космогонии безмерно бы уничижалось, так как они оказывались бы лишенными всякого особенного смысла, являлись бы только случайно подчеркнугыми единичными членами бесконечного ряда им подобных. Ответим на эти два соображения порознь.

Всякое волевое самосознание независимо от его количественных размеров или качественного достоинства, имеет органическое строение, т. е. состоит из сопряженных единства и множества. Каждое такое множество есть количественная часть общего множества, соответствующего целостному сознанию монады, и каждое единство есть качественное членение целостного единства монады. Поэтому все волевые самосознания, независимо от их иерархического достоинства, остаются органическими членениями общего самосознания. Однако их нисходящему ряду неизменно полагается конкретный предел, который, вообще говоря, может испытывать самые значительные колебания, но как общий принцип остается незыблемым. Причина этому как раз и заключается в органичности строения асякого волевого самосознания. Входящее в него множество может распадаться на частные множества лишь до известного продела. — Простейшим мгновенным сознанием оказывается такое, у которого множество состоит из эмпирически неделимых феноменальных единиц — «психических атомов», элементарных компонентов состава. Итак, предел нисходящего ряда волевых самосознаний эмпирически полагается самой феноменологией актуального сознания. Именно такую роль играют минимальные масштабы восприятий: наименьшие возможные размеры тела, наименьшая уловимая единица времени, простейшие цвета, оттенки вкуса, тона, запаха и т. п. Когда мгновенное сознание представляет собой восприятие такого простейшего элемента, то это есть непосредственная интуиция, неделимый простой акт. Между его периферией и его конечным результатом нет никаких промежуточных звеньев, начало и конец связаны законом тождества. Это одинаково справедливо по отношению ко всем трем пневматологическим категориям; а именно, здесь осуществляется актуальная конкретизация спекулятивного смысла, ориентирование феноменального но отношению к ноуменальному, объективирование в естестве последнего данного определенного конкретного модуса, т. е. актуальная конкретизация данного членения его потенциальной синархии. Совершенно аналогично минимальному масштабу восприятий физических феноменов имеет место и наименьший возможный масштаб восприятий феноменов психических. Актуальное сознание объемлет в себе как эмпирические восприятия из внешнего мира, так и данности собственного внутреннего опыта. Однако во всех трех категориях имеются простейшие проявления внутренней жизни, эмпирически уже не мо1ущие быть разложенными на еще более частные. Когда мгновенное сознание представляет собой переживание такого простейшего состояния, это есть непосредственная интуиция, неделимый простой акт. Таковы: простейшие инстинкты, влечения и непосредственно очевидные истины. Содержание этих психических элементов, их иерархическое достоинство, могут колебаться в весьма широких пределах, в каждом частном случае определяясь дарованиями личности, количеством и характером предшествующего опыта, равно как и окружающими феноменальными условиями, но самый факт неизменного наличия этого низшего предела иерархии сознания остается непреложным.

Обращаясь ко второй части проблемы, мы должны признать, что качественное достоинство волевых самосознаний по мере восхождения по их иерархии непрерывно возрастает. Их цепь прерывна, т. е. переход от одной ступени иерархии на другую совершается не путем плавного непрерывного перерождения, а через посредство скачков, transcensus'oB, т. е. разрывов непрерывности. Прерывность нисколько не противоречит закономерности в Целостной последовательности процесса; вообще непрерывные функции встречаются только в виде исключений и частных случаев, ибо всюду, где процесс объемлет различные ступени иерархии, ео ipso функциональная зависимость становится прерывной. Иерархия мгновенных сознаний, конкретизирующая сознание актуального Я, представляет собой прерывную цепь, но общий закон згой иерархии определенен и неизменен. Поэтому наблюдаемая здесь прерывность есть прерывность феноменологии, а не самого становящегося естества; эта прерывность феноменальная, а не онтологическая. Точно так же и иерархия актуальных сознаний, конкретизирующая целостное Я монады, представляет собой феноменально прерывную цепь проявлений постоянного и неизменного закона. Наконец, то же самое должно сказать и по отношению к иерархии монад, конкретизирующих Сознание Абсолютного Субъекта. Каждая из этих иерархий хотя и обладает прерывностью в своей феноменологии, но может быть рассматриваема как некое единое целое. Имеющие здесь место скачки, разрывы непрерывности представляют лишь второстепенный интерес, относятся лишь к механизму процесса, а не к его онтологической сущности. Но, обращаясь теперь к исследованию космического процесса в его целом, мы встречаемся с совершенно иной картиной. В иерархии становления Субстанции есть два и только два разрыва, скачка, относящиеся к самому его существу, а потому имеющие всеобщее онтологическое значение. Это переход от Абсолютного Субъекта к субъекту индивидуальному, к монаде, и переход от его целостного индивидуального сознания к сознанию актуальному эмпирическому. Сущность и значение этих двух кризисов космогонии были обрисованы с достаточной полнотой; нам остается лишь показать их исключительность, невозможность бытия других, им подобных. Это непосредственно вытекает из исчерпывающей полноты космогонических кризисов. — В первом кризисе происходит реализация банера: единство — множественность, благодаря чему рождаются идеи: потенциальной конкретности и потенциально-конкретного субъекта. Во втором кризисе происходит реализация принципа последовательности, благодаря чему рождается возможность актуальной конкретизации означенных идей. Все дальнейшее есть только дифференциация этих начал и действительное свершение ими предначертанного. Актуальное Я и его сознание качественно лежат в одном иерархическом ряду с мгновенным сознанием. Первые вовсе не представляют собой какой-либо особой онтологической ценности, начала с самобытным специфическим значением. По существу космический нисходящий ряд волевых сознаний онтологически исчерпывается тремя членами: волевое сознание Божества, волевое сознание монады и мгновенное волевое сознание. Формулы: «монада конкретизируется иерархией актуальных Я, а каждое актуальное Я — иерархией мгновенных Я», или «монада конкретизируется иерархией мгновенных Я» — тождественны и онтологически, и логически. В обеих частях первой формулы движение протекает по координате времени, и только количественный масштаб здесь различен. Во второй формуле протяжение по координате времени берется сразу во всем его целом, что вполне закономерно, так как количественный скачок более крупного масштаба качественно должен быть поставлен в один ряд со скачками меньших количественных масштабов. Понятие об актуальном Я и его сознании лишь разбивает во времени целостный процесс конкретизации монады в иерархии мгновенных сознаний на его крупнейшие членения — на процессы, объемлющие каждый лишь одно эмпирическое существование. В связи с этими доводами мы можем указать на главнейшую трудность при дискурсивном постижении эзотерической доктрине о Карме. — С одной стороны, актуальное Я есть членение истинного Я и одновременно генетическое и синтетическое единство иерархии мгновенных сознаний, а с другой — оно лишено ноуменальной ограненности, обусловливается эмпирическими условиями, а потому может быть превзойдено в самом эмпирическом существовании, т. е. завет блаж. Августина4 — «transcende te ipsum» — может быть выполнен в прямом и конкретном смысле. Первая половина доктрины обосновывает бессмертие эмпирической личности, а вторая в корне разрушает его. Правильное усвоение этого бинера и преодоление контрадикторных противоречий, параллельно с ним восстающих, требуют постепенного подхода и последовательного разрешения целого ряда пропедевтических задач.

Доктрина о двух кризисах космогонии является одной из наиболее важных и центральных в эзотерической философии. Ввиду того, что она органически связана со всеми основными эзотерическими идеями, — как то: теорией о бинере вообще и в частности с основоположными бинерами: единство — множественность, целое — часть, субъектность — объектность, субстанция — атрибут, синархия — иерархия и т. д., а равно требует для своего надлежащего усвоения применения всех эзотерических методов познания, — она может быть поставлена во главу всей системы. Иначе говоря, общая пневматология может быть принята за основную, исходную дисциплину, а все другие могут быть развиваемы как непосредственно с ней соприкасающиеся и из нее органически вытекающие. Однако если с логической точки зрения этим и не будет совершено ошибки, все же с точки зрения органической это будет неправомерным подчинением целого части. В истинной эзотерической доктрине все отдельные дисциплины так органически сращены, дополняются взаимно и отражают друг друга, что дискурсивно каждую из них можно принять за первую и выявить как общую необходимость существования каждой другой, так и все ее качествования вплоть до дифференциально частных. Об этом необходимо все время памятовать, а если в настоящем исследовании природы космоса sub specie пнев-матологии ее основные доктрины представляются основоположными вообще, то это свидетельствует лишь об ограниченности наших воспринима-тельных способностей, о недоступности нашему сознанию одновременно созерцать целое со всех частных точек зрения одновременно. Если бы это было нам доступно, если бы мы могли преодолеть общую периферачность нашего сознания и его познавательных методов через достижение энтелехии — созерцания всей периферии, — тем самым наше сознание стало бы центральным, все бы сделалось ведомым не из относительного извне, а из безусловного изнутри. Здесь каждая часть, оставаясь частью, стала бы и всем целым, нисколько не нарушив этим таковую же природу и всех других. Но так как это может предстоять нам лишь конечным идеалом в беспредельности времен, то мы принуждены пробираться сквозь чащу относительного, памятуя о сем, не создавая пагубных иллюзий, но и не гася таящегося в нас пламени жажды запредельного и безбрежного. Только там, где, как клялся ангел Иоанна Живущим во веки веков, времени уже не будет, не будет и последовательного относительного познания5. «Там всякое существо объем-лет весь мир и созерцает его во всяком другом существе, так что повсюду находится Все и все есть Все, и каждое есть Все, и беспределен блеск этого мира!»6

Оглавление

§ 29. Иерархия трех миров космоса и иерархичность процесса актуальной конкретизации ноуменов. Иерархия синтетических категорий

Два кризиса космогонии — разрывы в нисходящей космической иерархии волевых сознаний — расчленяют раскрытие Сущего на три синархических пояса, три существенно своеобразных вида актуализации Его Естества. Каждый из них, как целостная в себе замкнутая иерархия, есть органическое членение космоса, некий quasi-самостоятельный мир. Образуя, каждый в своем целом, звенья вселенской иерархии, эти миры в то же время связаны законом всеединства, т. е. природа их системы выражается идеей синархии. Наш разум, способный познавать лишь в категории последовательности, воспринимает синархичность этой системы следующим образом: каждый предыдущий есть онтологически источник бытия последующего, то есть его partus generatio, и в то же время предыдущий становится актуальным только в свершении актуализации последующего. Иначе говоря, в этой синархии миров имеют место одновременно: и нисходящая иерархическая зависимость в бытии, и восходящая иерархическая зависимость в его конкретности. Учение об этих мирах, как ноуменальном естестве космоса и сущности механизма его жизни, представляет собой основную доктрину Священной Книги Тота и выражается циклом первых десяти Великих Арканов. Арканы I–III выражают идею о мире идеальном и раскрывающемся в нем Сознании Абсолютного Субъекта. Основной категорией этой Божественной Природы является актуальная бесконечности, объемлющая все протяжения синархии. Космический процесс выливается здесь в претворение потенциальной синархии в актуальную, параллельно с чем генетические единства трансфинитов синархических протяжений перерождаются в единства синтетические. Доктриной Арканов ГУ — VI является идея о мире становления и раскрывающейся в нем иерархии сознаний индивидуальных монад. Основная категория этого мира потенциально-конкретных индивидуальных субъектов, Небесной Природы, заключается в принципе иерархизма, раскрывающем и конкретизирующем естество, ноумен синархии. Космический процесс выливается здесь в раскрытие вселенского единства во вселенской множественности и в обратную организацию последней в единство, благодаря чему и осуществляется ритм становления Сущего, в котором «то sv eivai тс. о)Ла, кса та тго/Ua ev»7. Наконец, последняя триада Арканов: VII–IX выражает идею о мире эмпирического бытия и раскрывающейся в нем иерархии мгновенных сознаний. Основной категорией этого мира актуально-конкретных относительных субъектов, Природы Земной, является принцип последовательности, утверждающий идею ряда, возрастающего к потенциальной бесконечности. Космический принцип выливается здесь в актуальное свершение конкретизации последовательных звеньев рядов, в которые проектируется иерархическая действительность. Последний Аркан цикла — Х-й — провозглашает онтологическое тождество этих трех миров и, благодаря закону всеединства, параллельному с законом иерархического строения, синархичность всей их системы.

Во всякой иерархии каждое высшее звено объемлет содержание исходящих из него низших и, в свою очередь, заключается в содержании высших. Посему каждый пояс иерархической системы в своем целом онтологически представляет собой все то же самое обнаруживающееся в иерархической перспективе изначальное и самодовлеющее бытие. Иерархия во всем ее целом (а тем более отдельные ее членения) не являет собой некое новое, впервые возникающее бытие. Здесь не происходит никакого творчества ex nihil, как не имеет места и эманация первичной субстанцией субстанций вторичных. Последнее должно в особенности приковывать наше внимание, ибо на пути истории человеческой мысли целый ряд систем и мировоззрений был обосновываем на принципе эманатизма, совершенно ложном в самой своей идее. Всякая эманационная теория предполагает или распадение первичного единства на множество частных, или возникновение параллельно с этим первичным единством множества частных, существующих вне его онтологической сущности и помимо его общих законов. В первом случае получается плюрализм, который при надлежащем логическом развитии неминуемо приводит к онтологизированию неорганизованного и не могущего быть организованным множества, т. е. к обожествлению хаоса. Во втором случае возникает дисгармонический дуализм монизма и плюрализма, не могущий быть разрешенным в силу заложенной в самое его естество контрадикторной антиномичности. Нетрудно убедиться, что все эти заблуждения естественно вытекают из одностороннего утверждения закона иерархизма с полным забвением полярного ему закона всеединства. В полную противоположность этому эзотеризм, одновременно утверждая оба эти полярные закона — полюсы абсолютного закона синархии, тем самым избегает опасности впадения в односторонние, а потому и ложные выводы. В эзотерической концепции субстанция, раскрываясь в иерархии своих актуальных конкретно аппрегендированных модусов, все время остается вместе с тем неизменно себе тождественной. В частности, в индийской философии мы находим специальный термин, выражающий эту бинерную идею. Так, на санскрите «vivartha» означает, что «причина, производя свое действие, остается тождественной сама себе», другими словами: действие не изменяет причины, которая его производит. Таков закон проявления (манифестации) в противоположность закону превращения (трансформации)8. Итак, процесс актуализации субстанции представляет некое замкнутое целое и во всех своих последовательных этапах онтологически как бы все время возвращается к своему истоку. Отсюда становится понятным, почему термин «vivartha» в примитивном смысле означает «вихревое движение», каковой смысл и сохранился только в латинском «vortex». Таким образом, все пояса иерархии становления субстанции связаны законом онтологического тождества. Если бы отсюда мы заключили об их логическом тождестве, то этим мы бы впали в ошибку, полярно противоположную эманационным теориям, но по достоинству одинаковую. Действительно, в этом случае мы бы односторонне утверждали закон всеединства с полным игнорированием полярного ему закона иерархизма. Так пред нами предстает задача определить, в чем именно заключается разнствование поясов иерархии актуального обнаруживания субстанции и какова его действительная природа.

Иерархия актуального становления возникает к бытию иерархизацией волевого самосознания субстанции. Это значит, что пояса иерархии становления суть органические членения иерархии творческого сознания. Качест-вования каждого из последних определяются синтетической категорией; посему иерархия категорий творческого волевого сознания субстанции адекватна иерархии законов, основополагающих природы миров, образующих иерархию актуального космоса. Отсюда следует, что мы можем с одинаковым правом и успехом изучать как природу иерархии трех обрисованных выше миров, так и природу иерархии соответствующих им синтетических категорий.

Каждые два рядоположные пояса иерархии представляют собой в некотором отношении бинер первого вида. Низший пояс есть антитезис, свершивший свое «выпадение» из тезиса. Это значит, что некоторое качество, нераздельно сопряженное в тезисе с его общим целым, в антитезисе объективируется в отдельности, как некое координатное протяжение, как некая новая категория сознания. Это вполне гармонирует с общей эзотерической доктриной о простоте природы субстанции: феноменологически всякий антитезис сложнее своего тезиса; всякая низшая ступень 'Иерархии сложнее высшей; нисхождение по иерархии есть увеличение числа категорий за счет обеднения их внутреннего достоинства; иерархия конкретного параллельна и обусловлена иерархией категорий9. Итак, в каждой последовательно нисходящей ступени иерархии прибавляется одна или несколько новых конкретных категорий, но это ни в коей мере не свидетельствует о росте содержания и действительного богатства возможностей. Напротив, количественный рост не может восполнить качественного упадка, и чем ниже ступень иерархии, тем возможности ее более ограничены. Справедливость всего сказанного ярко обнаруживается в приложении к иерархии трех миров и параллельной иерархии трех синтетических категорий.

Первый кризис космогонии, переход от Божественной Природы Сознания Абсолютного Субъекта к Небесной Природе иерархии сознаний индивидуальных монад, знаменуется переключением Самосознания Субстанции, скачком от принципа синархии к принципу иерархизма, от категории актуальной бесконечности к категории иерархического протяжения. Последние по отношению к первым являются «выпавшими» антитезисами. Покажем истинность приведенной выше доктрины, что идеи этих антитезисов implicite содержатся в идеях тезисов, что «выпадение» есть лишь объективирование части целого и что поэтому означенный акт есть не эманация и не творчество ex nihil, а лишь феноменологическое осложнение подлежащих аппрегендированию модификаций. То, что принцип иерархии есть антитезис принципа всеединства и потому есть только часть содержания принципа синархии, было уже показано. В мире идеальном принцип иерархии выражается в своем целостном средоточии; иерархическое протяжение здесь не имеет длительности (la duree), т. е. находится как бы в свернутом состоянии, когда центр и периферия нераздельно сосуществуют и для нашего феноменологического сознания представляются quasi-совпадающими. Это состояние не поддается дискурсивному объяснению, но интуитивное внедрение в эту идею не представляет особых затруднений. Кризис космогонии состоит в отделении периферии от центра, в развертывании иерархического протяжения: из внутреннего естества оно становится обликом его феноменологических качествований. Совершенно тождественное мы познаем в аспекте соответствующих этим мирам категорий. Идея актуальной бесконечности выражает всеединую совмещенность всех членений иерархии, а идея актуальной иерархической протяженности их паралельную рядоположность по ступеням аппрегендированной качественности. Если в первой целое созерцает себя в части, оставаясь целым при синархической тождественности: целого как такового, целого созерцающего в части и целого созерцающегося в части, то во второй целое созерцает себя в части, поляризуясь и аппрегендируясь в последней, как часть, при онтологической тождественности: целого как такового, модуса целого, актуально осуществляющего созерцание, и целого, раскрывающегося созерцанию в этом модусе. Итак, категория иерархизма и мир индивидуальных монад суть только антитезисы категории актуальной бесконечности и мира идеального; первый кризис космогонии есть актуализация идеи иерархической протяженности, in nuce заключающейся в идее синархии.

Второй кризис космогонии, переход от Небесной Природы иерархии спекулятивных сознаний индивидуальных монад к Земной Природе, иерархии их актуальных конкретно-эмпирических сознаний, знаменуется переключением Самосознания Субстанции, качественно нисходящим иерархическим скачком от стационарной модификации принципа иерархизма к его динамической модификации, от категории протяжения к категории последовательности. Последние по отношению к первым являются «выпавшими» антитезисами. Действительно, динамическая модификация принципа иерархизма, иерархического протяжения, есть феноменологическое проявление его в совокупности единичных конкретно-эмпирических сочетаний частных условий, т. е. в членениях космической системы. Перманентные, постоянно себе тождественные всеобщность и всеединство целого, абсолютная законченность выявленное™ всех взаимоотношений и сочетаний возможных частных относительных аспектов неразрывно связаны с абсолютным же в себе покоем и с абсолютной онтологической устойчивостью. Только в переходе от целого к части ео ipso свершается и переход от статики к динамике и обратно. Движение по всякому протяжению возможно только там, где имеется не только конкретная субъект-объектность, но и не-достигнутость непосредственного совершенства выявленное™ взаимоотношений, где актуальное достижение и потенциально довлеющее свершиться не совпадают и тем устанавливают пределы и траекторию процесса в качественном пространстве. В мире становления иерархическое протяжение утверждается только как потенциальная конкретность по отношению к Абсолютному Субъекту и лишь как возможность утверждения таковой по отношению к субъекту индивидуальному. Перспектива строения мира становится спекулятивно предначертанной, но для того, чтобы она имела конкретно-спекулятивный смысл, необходимо эмпирическое замещение соответственно аппрегендированным конкретным качественным содержанием всех ее ступеней. Кризис космогонии и состоит в переносе субъек-тности из центров иерархий в их периферии, откуда она и начинает обратное актуальное эволютивное восхождение, в каковом процессе и выявляется конкретная спекулятивность иерархического протяжения. Итак, динамическая модификация принципа иерархизма действительно обладает всеми признаками, определяющими ее как антитезис стационарной модификации. Раскрывая содержание последней в эволютивном процессе, первая стремится к ней как к своей энтелехии. Совершенно тождественное мы познаем и в аспекте соответствующих этим мирам категорий. Идея иерархической протяженности выражает качественную рядоположность модусов субстанции, их дифференцированность и потенциальную сопряженность, а идея последовательности — их конкретную самобытность и актуальное органическое единство их системы. Если в первой целое одновременно созерцает потенциальное онтологическое тождество себя, как такового, со своими модусами, соответствующими членениям иерархии и осуществляющими это самосозерцание, и с раскрывающимися в этих самосозерцаниях rovog 'ax целого, то во второй целое осуществляет это самосозерцание в последовательной иерархической преемственности, благодаря чему означенное онтологическое тождество становится актуальным. Итак, категория последо-вател?>ности и мир актуальных сознаний суть только антитезисы категории иерархизма и мира становления; второй кризис космогонии есть актуализация идеи последовательности, in nuce заключающейся в идее протяженности, а прежде всего в идее синархии.

Из изложенного становится очевидной справедливость уже указанных выше общих эзотерических доктрин о природе всякого иерархического строения и взаимоотношениях его поясов. Для полной отчетливости повторим эти доктрины в сжатом виде. — I) Каждый иерархически высший пояс implicite заключает в себе потенциально все содержание и все системы возможностей низших. II) Паралельно с иерархической conодчиненностью все пояса связаны законом всеединства, а потому вся синархия проникнута онтологическим тождеством. III) Каждый пояс иерархии возникает не через эманацию и не через творчество ex nihil, но как модус самосозерцания субстанции. IV) Иерархия естества поясов параллельна иерархии синтетических категорий соответствующих им сознаний. V) Каждая иерархически низшая категория есть выпавший антитезис бинера первого вида по отношению к высшей. VI) Каждая высшая категория актуализируется параллельно с актуализацией низшей, а потому последняя и именуется по отношению к первой кинетическим агентом. Памятуя об этих общих выводах, мы можем обратиться к изучению актуализации пневматологических категорий,

Понятие каждой синтетической категории in nuce объемлет в себе всю совокупность качественных признаков, определяющих данный пояс космической иерархии. Каждый такой пояс, в свою очередь, представляет собой целостную иерархию, которая может быть созерцаема в различных координатных сечениях целостного сознания, т. е. в различных его категориях. Так возникает понятие об иерархии конкретно-эмпирических категорий, параллельной и сопряженной с иерархией естества данного пояса вселенской иерархии. Система синтетической категории и иерархии конкретно-эмпирических категорий есть целостный организм, где первая есть центр, генетическое единство, стремящееся стать синтетическим, а вторая есть гармонирующая ему периферия, множество, долженствующее быть организованным в актуальный организм. Поэтому синтетическая категория есть тезис бинера первого вида, актуально раскрываемый иерархией конкретно-эмпирических категорий как антитезисом. Рассмотрим преломление этой общей доктрины в пневматологической концепции. Мир становления определяется синтетической категорией иерархического протяжения. Из общей доктрины следует, что все конкретно-эмпирические категории данного мира должны иметь иерархическое строение. Аналогично этому в феноменальном мире, определяемом синтетической категорией последовательности, все конкретно-эмпирические категории должны актуализировать свою феноменологию в последовательной преемственности. Так, например, категория пространства в сознании идеального мира в себе есть лишь некий абстрактный модус актуализации, лишенный всякой конкретной значимости. В мире становления категория пространства есть потенциально-конкретный модус сознания, но присущая ему перспектива и особенности частных членений подавляются сознанием их неразрывной сопряженности в общем единстве. Здесь не только количественные членения пространства, но и различные возможные виды его (т. е. для различных планов бытия, а в каждом из них для различных заданных условий, как, например, в простейшем геометрическом для различных мер кривизны, для непрерывного пространства, как: Эвклидово, пространство Лобачевского с его трактрисой, эллиптическое, параболическое и т. д., а для прерывного пространства — различные его виды), будучи неразрывно объединены с его общей идеей, не могут быть конкретно осознаны порознь, благодаря чему и сознание всей категории пространства остается потенциальным. В феноменальном мире категория пространства, соподчиняясь синтетической категории последовательности, видоизменяет природу своего иерархического строения. Неразрывная сопряженность частей между собой и со всем целым здесь уступает место их рядоположности, а потому каждый вид и даже всякое дифференциально малое членение вида становится доступным осознанию в полной отъединенности от других. Именно благодаря этому только в этом мире и возможна актуальная конкретизация членений, пространственных иерархий, что влечет за собой конкретную актуализацию и всего их синтетического целого. Совершенно аналогично можно проследить видоизменение природы и всякой другой конкретно-эмпирической категории при последовательном соподчинении ее звеньям иерархии категорий синтетических. Так, например, в идеальном мире категории времени и причинности созерцаются в их общих абстрактных потенциях. В мире становления они получают иерархическое строение, но в первой все виды времени (см. принцип относительности Эйнштейна и Лоренца) и все их членения остаются неотделимыми от общей идеи временного протяжения, а во второй все виды причинности (см. логики различных иерархических порядков) и все конкретно-эмпирические случаи проявления причинно-последовательной закономерности остаются неотделимыми от общей идеи иерахического причинного протяжения. Наконец, в феноменальном мире рядополагаются как различные виды времен (физически — в зависимости от скорости планеты, психически — в зависимости от скорости потока сознания, т. е. его иерархического уровня) и различные их членения (благодаря последовательности эмпирических процессов), так и различные виды причинности (благодаря фиксации иерархического уровня воспринимающего сознания) и различные конкретные случаи приложения причинности (благодаря последовательности эмпирических процессов), благодаря чему каждый вид и даже всякое дифференциально малое членение вида становится доступным осознанию в полной отъединенности от других. Следовательно, именно в этом мире делается возможной актуальная конкретизация временных и причинных иерархий, что влечет за собой конкретную актуализацию и всего их синтетического целого.

Оглавление

§ 30. Иерархичность пневматологических категорий

Два кризиса космогонии в пневматологической концепции заключаются в последовательном качественном переключении сознания по ступеням иерархии синтетических категорий. В первом кризисе происходит иерархизация пневматологических категорий. В первичном нирваниче-ском состоянии монады ее потенциальные категории являются лишь абстрактными прообразами категорий актуального конкретного бытия. В трансцендентном диалектическом процессе свершается сопряжение и взаимное соподчинение полюсов первоверховного бинера: единство — множественность, благодаря чему и возникает к бытию потенциально-конкретная идея иерархического строения. Это есть акт потенциального включения бытием идеи инобытия, включения центром идеи своей периферии. Однако весь этот процесс остался бы непроизводительным и бесполезным, если бы он не служил лишь необходимой подготовкой ко второму кризису превращением последнего из возможности закрытой в возможность свободную. Во втором кризисе космогонии происходит включение иерархическим строением пневматологических категорий синтетической категории последовательности. В этом конечном этапе космогонии пневматологические категории монады становятся впервые способными к актуальному свершению конкретного эмпирического процесса. В актуальном диалектическом процессе осуществляется эмпирическое последовательное осознание всех видов и членений потенциальных иерархий. Это есть акт актуального включения бытием инобытия как перспективного обнаружения своей спекулятивной конкретности, выступления субъектности монады из центра на периферию, из генетического единства во множественность, чтобы в конечном результате процесса вновь возвратиться в единство, но уже синтетическое. Только свершение второго кризиса и конкретное осуществление эмпирического процесса и завершает гармонически космогонию — антропогонию, делает ее конкретно-спекулятивным смыслом всего бытия мира.

Как первый кризис космогонии — включение принципа иерархизма — вызывает перерождение природы пневматологических категорий, претворяющихся из праволи, прамистики и праразума в высшую волю, высшую мистику и в высший разум, так и второй кризис — включение принципа последовательности, вызывает к бытию их актуальные модификации — низшую волю, низшую мистику и низший разум; последние в эзотеризме именуются кинетическими агентами. Прежде чем перейти к исследованию природы последних, необходимо разъяснить представляющееся с первого взгляда противоречие. — При анализе трансцендентного диалектического процесса и первого кризиса космогонии мы уже ввели понятие о низшей воле, между тем как таковое возникает лишь в актуальном диалектическом процессе, в результате второго кризиса космогонии. Это кажущееся логическое противоречие появилось благодаря невозможности сразу дать в дискурсивном изложении пневматологической доктрины ее общую картину, Автор оказывается принужденным постепенно вводить читателя в круг идей, а потому в начале своего изложения искусственно разрывать органические связи между идеями, останавливать повествование на искусственных границах. Я только тогда мог бы дать адекватный термин началу, которое было условно названо «низшей волей», если бы читателю было известно все последующее изложение. Теперь мы имеем возможность надлежащим образом развить терминологию и тем устранить получившееся формальное противоречие. Начало воли отлично от других двух пневматологических начал наличием в нем двух модификаций: дискретной, онтологически предшествующей бинеру сознания, и конкретной, ему последующей. Как уже было показано ранее, означенная двойственность модификаций есть не результат несовершенства воспринимающего сознания, но есть неотъемлемое следствие самой природы начала воли. Высшая воля есть дискретная активность монады; ее конкретную модификацию, до сих пор обозначавшуюся термином «низшая воля», мы будем именовать теперь высшей конкретной волей. В строгой аналогии с кватернером целостных конкретно-потенциальных категорий монады их кинетические агенты также представляют собой кватернер, ибо низшая воля аналогично разделяется на дискретную модификацию, предшествующую актуальному сознанию, т. е. S бинеру: низшая мистика — низший разум, и на модификацию конкретную, (последующую ему. В эзотеризме первая именуется низшей волей, а вторая — низшей конкретной волей. Высшие категории относятся к миру становления, и их актуализация протекает в синархическом диалектическом процессе, а низшие категории имеют место в мире эмпирического бытия, и их актуализация протекает в иерархическом диалектическом процессе.

Оглавление

§ 31. Отличие низших пневматологических категорий от высших

Низшие пневматологические категории не являют собой никаких особых онтологических самобытных начал, а суть лишь актуально-конкретные проявления основных категорий. Если последние присущи общему индивидуальному потенциальному сознанию монады, то первые присущи ее конкретному актуальному сознанию. Итак — актуальное сознание воспринимает бытие монады в его пневматологических ипостасях, высших категориях, через посредство свойственных ему низших категорий. Первое основное отличие низших категорий от высших определяется подчиненностью первых синтетической категории последовательностей. Однако это отличие улавливает лишь одну сторону действительности, а именно онтологическое достоинство. Параллельно с этим необходимо уяснить другое — существеннейшее — отличие по степени органичности. Всякий организм определяется тем, что в каждой части его отражено и все целое: это есть целое, спроектированное в часть, и часть, выражающая все целое в свойственных ей тональностях. И вот, второе основное отличие низших категорий от высших заключается в том, что последние суть органические членения целого, а первые в себе отъединены друг от друга и только через органическое сопряжение в актуально свершающемся эмпирическом процессе эволютивно стремятся к органическому соотношению как к энтелехии. Исследуем сначала отличие сознания монады от актуального сознания, т. е. бинера: высшая мистика — высший разум от бинера: низшая мистика — низший разум.

Из анализа трансцендентного диалектического процесса, претворения по закону свастики кватернера потенциальных категорий в кватернер категорий потенциально конкретных, мы знаем, что полюсы бинера: высшая мистика — высший разум не являются первичными простыми началами, а, в свою очередь, имеют бинерное строение. В этом процессе прамистика, в себе единая, облекается через праразум во множественность, а праразум, в себе множественный, через прамистику восходит к единству. Если потенции начал мистики и разума в космогонически первое мгновение только бинерные, то в конце трансцендентного диалектического процесса, достигнув потенциальной конкретности, они своими взаимоотношениями выявляют целостный кватернер: е д и н а я прамистика отражается во множественности и исполняет ее единством; множественный праразум исполняется идеей единства и реализует его многогранность. Итак, целостная система соотношений между конкретными категориями мистики и разума выражается ква-тернером. Этот кватернер есть органическая система двух бинеров: в первом — бинер: мистика — разум созерцается sub specie мистики — это есть высшая мистика, а во втором — бйнер: мистика — разум созерцается sub specie разума — это есть высший разум. Таким образом, полюсы бинера потенциального сознания монады должны быть определены следующим образом: высшая мистика вполне насыщена началом разума, и именно благодаря этому преодолевает мэоническую непроявленность своего естества, порабощенность ее единством потенциально довлеющей ей многогранности, свойственные чистой природе мистического начала, т. е. прамистике. В строгой аналогии с этим высший разум вполне исполнен началом мистики и именно благодаря этому преодолевает уконическую абстрактность своей природы, хаотичность его множественности, свойственные чистой природе разумного начала, т. е. праразуму. Хотя каждый полюс бинера сознания есть отражение всего его целого, все же каждый из них наделен особой самобытностью. В своей совокупности они могут с одинаковой верностью восприниматься как в виде генетического кватернера, так и в виде онтологического бинера. Это значит, что полюс, хотя и отражает в себе целокупно другой, тем не менее вполне сохраняет за собой господствующее положение, и все его бинерное строение созерцается sub specie именно этого начала. Сказанное остается одинаково справедливым как по отношению к целостному естеству данной категории, так и по отношению к отдельным органическим членениям его феноменологии. Так, невзирая на бинерность собственной природы высшей мистики, в ее проявлениях имеют явный приоритет признаки именно этого начала, разум же лишь сопутствует ему, раскрывает многогранность содержания, дает свободу проявлениям жизни, жаждущей воплотиться в формах, делает возможным преодоление таких задач, которые одна мистика в своей уединенности разрешить бы никогда не смогла. Так, конечной целью всего бытия начала мистики является реализация стремления исполнить собой, оживить и осветить живым единством холодные и сами по себе безжизненные пустоты — формы разума, т. е. насытить содержанием систему форм синархии. Хотя актуализация идеи синархии есть иерархия видов конкретного бытия, но мистика ощущает ее; в своем собственном xovoc, невзирая на то, что идея множественности ей как таковой противна. Давая содержание синархической системе форм, мистика, однако, сама по себе, как идея единства кат' е оутр, стоит на точке зрения этого единства и вводит его во множественность как ее внутреннюю генетическую первооснову и синтетическое завершение. Совершенно аналогично этому, невзирая на бинерность собственной природы высшего разума в его проявлениях, явный приоритет имеют признаки именно этого начала, мистика же лишь сопутствует ему, раскрывает возможности, оживляет достижения, делает возможным преодоление таких задач, которые один разум в своей уединенности разрешить бы никогда не смог. Так, конечной целью всего бытия начала разума является актуальная реализация идеи синархии. Собственное содержании синархии как конкретного обнаружения единого субстанциального бытия есть мистика, но разум конкретизирует эту идею в своем собственном тсп>од'е, невзирая на то, что идея единства ему как таковому чужда. Осуществляя конкретизацию синархического единства, разум, однако, сам по себе, как идея множественности кат' e oyrjv, стоит на точке 'тения этой множественности и вводит ее в единство через утверждение1 многогранности последнего.

Всякая иерархия исходит из единства н его генетической модификации, нисходит до множественности и вновь восходит к единству в его синтетической модификации, т. е. всякая иерархия связывает единство со множественностью. Иерархизация пневматологических категорий протекает параллельно с органическим сопряжением и соподчинением в сознании монады членов бинера: единство — множественность. Единство есть исконная природа мистики, а множественность есть исконная природа разума. Актуальная феноменология категорий никогда не может протекать в одном только __ определенном иерархическом уровне, а всегда актуальное сознание колеблется по ступеням иерархии. Если цепь мгновенных сознаний нисходит по иерархии, то этот процесс именуется анализом, если же восходит, то синтезом. Это одинаково справедливо для обеих пневматологических категорий сознания. Отсюда явствует, что разум с наибольшей очевидностью проявляет свою насыщенность мистикой, реализует ее соподчиненное присутствие в своей природе во время синтетических суждений. Наоборот, при аналитических суждениях это начало проявляется в своей собственной чистой природе, т. е. актуализирует качествования прара-зума. Действительно, в первом случае разум восходит по иерархии к единству, что свойственно мистике, а во втором случае, наоборот, нисходит по иерархии ко множественности, искони присущей его собственной природе. В полной аналогии с этим в категории мистики также имеются свои синтез и анализ. Так, при сопереживании, приобщенности конкретного бытия к Бытию Безусловному проявляется насыщенность мистики соподчиненным ей разумом. Мистический анализ — это сопереживание синархической соподчиненности членений иерархии их синтетическому целому или частных единств их общему единству. Наоборот, при переживании растворения самобытности конкретного бытия во всепоглощающей Нирване мистика проявляется в своей собственной чистой природе, т. е. стремится выявить качествования идеи прамистики. Мистический синтез — это поглощение нирваническим Содержанием Абсолютного содержания всякого конкретного бытия. Действительно, в первом случае мистика нисходит по иерархии ко множественности, что свойственно разуму, а во втором случае, наоборот, восходит по иерархии к единству, искони присущему ее собственной природе.

Целостное сознание монады, т. е. бинер: высшая мистика — высший разум, и актуальное сознание, т. е. бинер: низшая мистика — низший разум образуют в своем целом кватернер Манвантары. Первый бинер есть бинер онтологический, а второй бинер есть бинер раскрытия. Как уже было сказано ранее, бинер раскрытия отличается от онтологического несовершенством взаимной отраженное.™ полюсов. Преодоление этого несовершенства по закону последовательности и составляет его эволюцию, по мере которой онтологический бинер претворяется из потенциальной конкретности в конкретность актуальную. Однако в этой общей формулировке доктрина о кватернере проявления улавливает лишь общий закон, его всеобщий смысл, но не учитывает другой стороны, столь же существенной для природы конкретно-эмпирической феноменологии. Только в идеальном мире процессы протекают с гармонической плавностью и совершенной устойчивостью, не-уклонно и последовательно приближаясь к конечной цели. В совершенную противоположность этому, в мире эмпирического бытия прямое познание делается доступным только на весьма высоких ступенях развития. Так как достижение последних есть удел весьма немногих, и то лишь по свершении многотрудного пути, то такое прямое познание должно почитаться редким исключением. Более того, в акте прямого познания действующие силы уже не ограничиваются свойственным одному лишь эмпирическому миру; здесь конкретно проявляются веяния иного, высшего мира, и только благодаря им видоизменяются как объект познания, так и самый его метод. Посему для эмпирического мира как такового вполне общим и незыблемым законом является необходимость следовать методу познания по противоположности, от обратного. Этот закон справедлив не только для конкретных объектов феноменального, но и для самих руководящих им принципов, для самой природы его категорий.

Актуальное сознание эмпирического мира, подчиненное синтетической категории последовательности, неспособно одновременно воспринимать оба полюса бинерной действительности. Во всех трех пневматологических категориях оно одинаково обречено ограничивать содержание мгновенного сознания только одной его стороной. Сознание эмпирического мира неспособно мыслить в бинерах, неспособно чувствовать в бинерах, неспособно водить в банерах — вот его существеннейший признак, вот очевиднейший показатель его ограниченности, вот исходная причина всех его заблуждений и ошибок, увы, неустранимых, доколе оно есть. Только преодолевая сковывающие его цепи, только преодолевая самого себя через сопричисление к горнему и постигая искусство пользоваться его дарами, актуальное сознание видоизменяет саму исконную свою природу, и тот же закон бинера, пред которым безнадежно таяли все его порывы, делается здесь источником безмерной мощи и безграничных возможностей. Итак, абинерность актуального сознания эмпирического мира есть источник и показатель его несовершенства, есть искони тяготеющее над ним проклятие. Это есть воистину его первородный грех, так как он явился последствием ниспадения сознания от горнего к дольнему, ниспадение вызванно желанием познать последовательным изучением ноуменальное естество на тернистом пути прохождения сквозь дисгармонические двойственности мира имен и форм11.

Неспособное созерцать бинерную природу действительности, актуальное сознание эмпирического мира, согласно принципу последовательности, оказывается принужденным для возможности познания одного члена бинера вовсе отрицать бытие другого. Таким образом, в каждом акте эмпирического сознания неустранимо заложен элемент относительности и гипертрофирования. Действительно, каждый такой акт является столько же положительным, сколько и отрицательным: количество положительно утверждаемых ценностей в точности равно количеству ценностей отвергаемых. Это показывает, что, во-первых, общий баланс феноменального познания фатально равен нулю, ибо всякое приобретение оплачивается равноценной утратой, во-вторых, каждое приобретенное познание улавливает лишь половину действительности, а потому относительно, и, в-третьих, в каждом таком познании половине действительности неправомерно приписывается значение всего целого. Все это остается справедливым не только для конкретных проявлений феноменологии актуального сознания, но и для общих тенденций становления его категорий.

Низшая мистика и низший разум, как актуализация соответствующих высших категорий, потенциально довлеют к бинерному строению своего естества, т. е. к образованию гармонического бинера раскрытия. Эта потенциальная бинерность заложена в них дважды. Во-первых, как сказано, бинерность заложена в них онтологически в силу свершившегося трансценрентного диалектического процесса. Во-вторых, эта банерность обусловливается самой природой эмпирического процесса. В непосредственно наблюдаемой действительности мы никогда и ни при каких условиях не можем встретить одностороннего проявления одинаково как начала мистики, так и начала разума. Так всякое, даже наиболее глубокое мистическое переживание не только всегда осознается в формах, но и само побуждает человека объективировать эти формы, т. е. реализовать соответствующие данному содержанию аспекты разума. Что же касается низших видов проявления мистического начала, т. е. так называемого мира чувств, то здесь всякое восприятие так связано с формой, что наличность проявления разума, как начала конкретизирующего, представляется во всех случаях совершенно несомненным. Например, какое-нибудь зрительное восприятие само по себе, как устанавливающее единение между мною и предметом вне меня лежащим, есть явление мистическое, в то же время в самом акте этого восприятия заключается фиксирование именно этого предмета, т. е. выделение его во времени и пространстве из остального мира. Итак, одновременно с установлением единения со зримым фактором устанавливается и его отъединение от мира; первое относится к проявлению начала мистики, второе — к началу разума. Неразрывная сопряженность начал мистики и разума во всех процессах мира эмпирического бытия может быть одинаково доказана как подобно только что сделанному в аспекте бинера: единство — множественность, так и в аспекте гармонирующего с ним бинера: содержание — форма. Как не может быть конкретного содержания без объективирующей его конкретной формы, так не может быть и конкретной формы без конкретного содержания. Для последнего случая необходимо только оговориться, что хотя вообще могут быть формы, лишенные собственного внутреннего содержания, но тогда их бытие или иллюзорно, или же это содержание вкладывается в них по иным путям. Непонимание неразрывной сопряженности начал мистики и разума, равно как и бинерной взаимной обусловленности соответствующих им интуиции, привело, между прочим, к столь известному софизму Зенона Элейского о «летящей стреле»12.— «Всякое физическое тело в каждый данный момент занимает определенное положение; летящая стрела есть тело физическое; следовательно, она в каждый данный момент занимает определенное положение; если же она занимает в каждый данный момент определенное положение, т. е. неподвижна, то она и вообще неподвижна». На этом примере с полной отчетливостью могут быть расчленены и охарактеризованы проявления начал разума и мистики. Мистика, как чувство единства и целостности, непосредственно воспринимает движение как о д н о н е п р е р ы в н о е явление. В противоположность этому разум, как начало разделяющее и множественное, воспринимает целое как совокупность составляющих частей, и если стремится воссоздать в своей категории движение, то мыслит его подобным ленте кинематографа, запечатлевающей в последовательности отдельные стационарные моменты |3. Этот софизм наглядно показывает, что разум в своей полной уединенности бессилен понять самую идею движения, т. е. всякий процесс, а следовательно, и вообще всякую действительность. Итак, во всяком акте эмпирического познания необходимо имеют место проявления обоих начал — мистики и разума.

Невзирая на глубокую истинность сказанного, на двойственное предопределение бинерности строения категорий актуального сознания — онтологически и эмпирически, сознание долгое время оказывается не в силах распознать это с надлежащей отчетливостью и построить на этом уже сознательно механизм своего дальнейшего эволютивного движения. Оба вида тяготения к бинерности и их неизбежные проявления скользят мимо взора актуального Я: первое — оставаясь в недоступных пока высях надсознатель-ного, а второе — таясь в подземельях подсознательного. Центрируясь на феноменальной личности и уграчивая всякое воспоминание (avafivrjoic,} о Горнем, актуальное сознание одинаково разрывает свои связи с надмирным, трансцендентным, и подсекает все корни, связующие со Вселенским Лоном, имманентным. Подобно гробу Магомета повисает тогда человек между небом и землей, оказываясь целиком предоставленным только своим собственным жалким силам. Мудрые парсы уже десятки веков тому назад высказали мысль, что именно к таком состоянии человек легче всего может стать добычей дьявола14. Дьявол в себе есть ничто, за ним не таится никакой онтологической реальности, но он оживает со страшной силой в душах людей, когда они выпадаю'!1 с пути гармонического развития и начинают беспомощно метаться в завывающем адском вихре, увы, порождаемом ими же самими.

Недаром еврейско-халдейский миф повествует, что первым деянием человека было наречение имен. — Всякое познание, всякая наука начинается с классификации, а эволюция науки есть развитие и закрепление классификации. Эта классификация нередко может происходить полубессознательно и даже целиком бессознательно, но тем не менее она всегда остается первым условием возможности всякого опыта. Правда также, что первоначально созданная классификация почти всегда вскоре обнаруживает свою непригодность, и тогда она замещается новою. И вот, актуальное сознание человека уже на ранних ступенях развития воочию являет тройственность строения своей природы, естестве! гнуто делимость своей феноменологии на чувство, разум и волю. Не ведая их онтологической сопряженности, человек не обращает должного внимания и на их неразрывную сопряженность в эмпирическом процессе. Не ведая ноуменального естества пневматологических категорий, он лишен возможности дать им отчетливые девизы в феноменальном. Основываясь только на ресурсах личеюго начала, он даже в лице представителей философской мысли продолжает оставаться бессильным в точности определить природу и признаки каждой из пневматологических категорий, а потому тем более и их действительные взаимоотношения. Мало-помалу они выкристаллизовываются в его сознании в совершенно самостоятельные начала, которые хотя и проявляются подчас совместно, но, как таковые, в своих внутренних естествах оказываются ничем между собой не связанными. К сожалению, эта ошибочность философских построений лишь отражает схематично действительно происходящее искривление психического аппарата. Низшая мистика и низший разум в самих своих проявлениях почти утрачивают довлеющую им органическую сопряженность. Я говорю «почти», потому что полный, действительный ах разрыв неминуемо привел бы обоих к одинаковой гибели. Некоторая связь между ними все время остается, но оказывается всецело вне бодрствующего сознания, таится лишь в бессознательней влечениях, ассоциациях и инстинктах. Так, в проявлениях низшей мистики разум сохраняется лишь как отвлеченное начало формы, а вся его конкретная специфика ускользает бесследно. Равным образом, в проявлениях низшего разума мистика сохраняется лишь как вовсе неформулированное общее начало содержания, но все ее могучие силы, весь ее всеоплодотворяющий ток, не встречая никакого приложения, распыляются бесследно. Эти две противоположные, но одинаково ошибочные тенденции получили столь широкое развитие, что вылились в два крупнейших исторических течения: односторонний мистицизм и односторонний рационализм. Здесь бинер низшей мистики и низшего разума из гармонического строения бинера раскрытия, т. е. эволюционного кватернера, выродился в гносеологический бинер, полюсы которого оказались в непримиримом, контрадикторном противоречии. Соответственно этому извратилось понимание и горних прототипов категорий сознания, т. е. их бинер стал созерцаться как гносеологический. Так пред человеком раскрылись все четыре бездны пути эволюции, две высшие и две низшие, которые уже были обрисованы мною во введении к данной работе. Не имея возможности повторить здесь уже выраженный ряд идей, я ограничусь только указанием, что даже в этом противоестественном развитии противоположности начал мистики и разума, когда с видимой стороны они делаются вполне контрадикторными, все же при вдумчивом анализе можно с очевидной непреложностью указать на теплящуюся здесь под внешним покровом их исконную органическую связанность.

Апофеозом гипертрофирования низшего разума и полного уничижения мистического начала является воинствующий крайний позитивизм. Его представители, в особенности в XVIII и XIX веках, признали единственной панацеей и единственно возможным залогом всяческого успеха «средний разум», или разум так называемого «нормального человека». Он общ всем людям, справедливость его заключений доступна проверке каждому, и это вполне гарантирует его абсолютную верность и не менее же абсолютное достоинство осуществляемой им миссии. Все, что не входит в его пределы, а тем паче осмеливается противоречить ему, есть не только ложь, но и ложь заведомая, гнусная, а потому всякий инако мыслящий есть враг истины и народа и в качестве «бешеного безумца» должен быть обезврежен пожизненным заключением15. Все силы иррациональные в области духа, равно как все силы, выработанные органическим процессом развития, и даже самый смысл последнего — были объявлены ровно ничего не стоящими, абсолютно вредными, а потому —

«Et ses mains, ourdiraient les entmilles du pretre Аи defaut d'un cordon pour etrangler les ros»16

Уже самая страстность такой идеологии с очевидностью свидетельствует, если не о подавляющем значении чувства, то во всяком случае о его значительной примеси в этом quasi-чисто разумном миросозерцании. И действительно, все это течение, объявляющее себя построенным исключительно по законам разума, повсюду распространялось не доводами разума, а заражением верой, и возбуждало фанатизм, по своей мрачности далеко превзошедший пресловутый фанатизм средневековья. Нет однако необходимости ограничиваться одной только этой стороной воинствующего позитивизма, чтобы раскрыть факт неустранимого наличия в нем проявлений также и мистического начала. В самом деле, всякий позитивизм считает возможным основыватся только на таком опыте, который доступен ежечасной проверке помощью общих всем чувств. Но, как уже это было показано нами, всякий эмпирический процесс и всякий акт его познания необходимо протекают одновременно во всех трех пневматологических категориях. Этим предопределяется неосознанное присутствие в позитивизме категории мистики с низшей, феноменальной стороны. Но, в гармонии с этим, это же самое предопределяется в самом внутреннем его естестве, в его, так сказать, принципиальных истоках. Не повторяя уже указанного факта наличия во всяком виде познания анализа и синтеза и их значения, нетрудно выявить исходное мистическое обоснование всякого позитивизма: это вера в единство, постоянство и общность законов природы17.

Апофеозом гипертрофирования низшей мистики и полного уничижения низшего разума является примитивное понимание религии. Если эзотерическая сущность всякой религии одинаково гармонирует со всеми пмевмато-логическими категориями и параллельно с мистическими откровениями окрыляет испытующий человеческий дух и откровениями разума и воли, то на низших ступенях она воспринимается прежде всего и только в категории мистики. Как мы увидим впоследствии, мистика актуализируется неизменно первой, другие же две категории здесь только ей сопутствуют. Одновременное актуальное центрирование сознания во всех трех категориях приходит на пути его эволюции весьма не скоро и само по себе свидетельствует об уже достигнутых значительных успехах. Итак, религиозное состояние сознания в начале пути преимущественно мистично. Отсюда только один шаг до полного отрицания других категорий через извращение их действительного смысла. Бессилие оправдать с исчерпывающей полнотой очевидную реальность мистически воспринимаемого в категории разума по законам последнего приводит к его полному отвержению. Всякий фанатизм, всякая односторонне-мистическая вера не только иррациональны, но и антирациональны. Credo quia absurdum! И вот в этом крайнем гипертрофировании мистики и уничижении разума в действительности возникает и нечто прямо противоположное. Чем сильнее мистический фанатизм, тем резче его догматика, тем большая ценность придается внешности, малейшим деталям культа, тем более устойчивыми и незыблемыми делаются традиции, а регламентация всего быта более дифференцированной. Увлечение чистой мистикой, абсолютно чуждой в себе всякой форме, на практике приводит к фанатизму и ханжеству, т. е. обоготворению формы. Если в истинной полной религии культ возникает органически и раскрывает веяния Логоса в иерархии естественных символов, то здесь, в выродившейся религии, мы лишний раз получаем подтверждение общей доктрины, что всякая односторонность в своем крайнем напряжении приходит к самоотрицанию, переключается в свою противоположность. Пренебрежение началом разума всегда приводило крайний мистицизм к рабскому преклонению перед самым низшим и худшим видом его — пред мефистофелевской безжизненностью окостенелого Аполлона…

Итак, даже в самых крайних увлечениях односторонним утверждением только одного из полюсов актуального сознания в действительности всегда сохраняют место проявления обоих бинерных начал, но только этот факт частью остается человеку в самом деле неведомым, частью же он просто не хочет его видеть. Однако если ноуменальные принципы и общие законы эмпирического бытия не могут быть изменены или поколеблены заблуждениями человека, то он сам в сфере своей жизни, как личной, так и собирательной — в среде образуемых им сообществ, естественно оказывается осужденным нести все вытекающие из этих заблуждений последствия. Мир человеческого сознания есть та лаборатория Природы, где в продлении веков неустанно кристаллизуется ее актуальное самосознание. Этот мир, будучи органически связан и с горним, и с дольним, в то же время обладает и особой самобытностью. В нем протекают вполне своеобразные процессы, и чем более человек уединяется от окружающей вселенной, чем более замыкается он в своих собственных гранях, тем эти процессы могут развиваться все причудливее, вырабатывать тонкие и странные яды извращений, порождать сонмы всякой нежити и растрачивать все приобретенные, ранее силы в попытках оживления им же вызванных из небытия химер. И вот в этом человеческом сознании, самоисключившем себя из гармонического ритма вселенской жизни, становление пневматологических категорий приобретает особый, своеобразный характер. Низшая мистика и низший разум вместо того, чтобы образовывать гармонический бинер раскрытия, т. е. на всем пути актуального диалектического процесса оставаться взаимно сопряженными и соподчиненными, превращаются в два хотя и параллельные более или менее начала, но остающиеся чуждыми друг другу органически. Это отсутствие органической целостности у полюсов актуального сознания, т. е. внутренней бинерности строения в каждом из них и внешней сопряженности друг с другом, и составляет существеннейшее феноменологическое отличие его природы от природы целостного потенциального сознания как бинера: высшая мистика — высший разум. Если наличие в мире феноменального бытия синтетической категории последовательности определяет его отношение к миру становления онтологчески и статически, то эмпирическая абинерность актуального сознания раскрывает последнее процессуально и динамически.

Мы рассмотрели отличие бинера: низшая мистика — низший разум от бинера: высшая мистика — высший разум; теперь необходимо расследовать аналогичную проблему в категории воли. Высшая воля и высшая конкретная воля образуют онтологический бинер первого вида, т. е. здесь полюсы взаимно сопряжены и подчинены друг другу. Здесь нет двух различных категорий, которые хотя и дополняли бы друг друга органически, но в то же время каждая была бы наделена особой самобытностью, а есть только одна категория в различных стадиях процессуального становления. Именно поэтому при иследовании онтологической природы волевого самосознания монады мы имеем только три категории, но при переходе к изучению осуществляемого им диалектического процесса соответственно возникает понятие о пмевматологическом кватернере. Высшая конкретная воля лишена самобытных истоков бытия: она есть только конкретное состояние спекулятивной самобытности высшей воли. В первичном потенциальном диалектическом процессе высшая конкретная воля объективируется как потенциальная конкретность параллельно с объективацией высшей воли, но и здесь продолжает оставаться началом существенно вторичным. Онтологичность природы волевого бинера определяется иными признаками, чем в бинере сознания. Здесь имеет место не только органическая сопряженность полюсов, но и их онтологическое тождество. Это значит, что потенциальная категория воли выражается сразу обоими полюсами волевого бинера: воля монады и предшествует иерархически бинеру сознания, и вытекает из него, и обе эти модификации воли не могут быть расчленены. В гармонии с этим и актуализация категории воли протекает сопряженно в обеих ее модификациях. Этот процесс протекает сразу и в нисходящем, и в восходящем иерархически порядке: всякий этап актуализации зарождается в высшей воле, чему тотчас же ответствует соответствующая актуализация высшей конкретной воли, а последняя и осуществляет собственно актуализацию первой. Этот в себе замкнутый процес не поддается прямому познанию в дискурсивном методе; в дальнейшем изложении, однако, он вполне разъяснится.

Актуальный диалектический процесс начинается выступлением монады на периферию, перенесением субъектности в членения потенциальной индивидуальной синархии. Категории возникающего при этом актуального Я являются кинетическими агентами по отношению к целостным категориям монады. Категория воли здесь представляется бинером: низшая воля — низшая конкретная воля. По своей действительной онтологической сущности этот бинер является бинером раскрытия по отношению к высшему волевому бинеру, т. е. находится в аналогичном положении, как и актуальное сознание по отношению к целостному сознанию монады. Но, во-первых, как бинер первого вида, он обладает своеобразными особенностями по самой своей природе, а во-вторых, здесь имеют место неустранимые эмпирические извращения, аналогичные с описанными уже для актуального сознания, но не тождественные им и наделенные конкретной спецификой. Согласно этому разделим проблему на естественно разделяющие ее две части.

В бинере второго вида полюсы сопрягаются и взаимно соподчиняются безотносительно к онтологической идее процесса; последний только актуализирует это сопряжение, но, как таковой, не вносит ничего существенно нового. Бинер второго вида сам по себе всегда статичен', он выражает идею, закон или силу по отношению к ней самой, т. е. раскрывает внутреннее естество природы ноумена. Его спекулятивное достоинство получает конкретное выражение в идеальной сфере; он может стать или не стать источником актуального процесса и эмпирической феноменологии, может достигнуть в последнем случае актуальной конретности — все это нисколько не затрагивает собственную идею бинера второго вида. В противоположность этому в бинере первого вида полюсы сопрягаются и соподчиняются между собой параллельно с утверждением соответствующей идеи процесса; последний составляет самую сущность этого сопряжения и не может быть отделен от него. Бинер первого вида сам по себе всегда динамичен; он не выражает никакой стационарной сущности, а раскрывает процесс становления ноумена. Он возникает к потенциальному бытию только с потенциально-конкретным утверждением идеи процесса и становится актуальным параллельно с актуализацией последнего.

Потенциальный трансцендентный диалектический процесс через перво-верховный бинер: единство — множественность в утверждении идеи пранизшей воли и праразума и сопряжении их с первичными потенциальными категориями монады ео ipso ввел в систему актуальных категорий общую онтологическую идею процесса. Сопряженность высшей воли и высшей конкретной воли знаменует собой потенциальное включение всех результатов актуального процесса. Именно поэтому система высших категорий и объемлет собою все естество и механизм осуществления становления монады. Природа актуального волевого бинера раскрьюает совершенно иную картину. Так как процесс здесь находится в состоянии длительности и еще не осуществлен, то и полюсы волевого бинера лишены взаимного гармонического сопряжения. Если низшая мистика и низший разум в гармоническом развитии все время гармонически же сопряжены, образуя организованную систему эволюционного кватернера, то сопряженность низшей воли и низшей конкретной воли представляется только конечной энтелехией всего данного эмпирического процесса. Это и влечет за собой чрезвычайно важные последствия. — Актуальное сознание может, вообще говоря, центрироваться или на воле иерархически ему предшествующей, или на воле ему последующей. В первом случае получается одностороннее центрирование на трансцендентном, полный отрыв от имманентного и абсолютное уничижение спекулятивного смысла эмпирического процесса. Во втором случае получается одностороннее центрирование на имманентном, полный отрыв от трансцендентного и рабская подчиненность цепи причин и следствий эмпирического процеса. Очевидно, в обоих случаях конкретный опыт утрачивает всякое прагматическое значение и из творческого делания становится лишь насильно навязанной обузой. Если же сознание сумеет сразу выявить в себе идеи обеих модификаций воли, то при отсутствии их гармонической сопряженности и соподчиненное™ «неустранимо» возникает их контрадикторная противоречивость. Итак, во всех трех случаях бинер двух модификаций воли является источником трагичности бытия, не могущей быть устраненной до преодоления основной задачи эволюции — гармонизации волевого бинера через сопряжение его полюсов. Итак — если в бинере сознания отсутствие взаимной сопряженности и соподчиненности полюсов, а потому и абинерность природы каждого из них возникают лишь в силу его собственного несовершенства, то в волевом бинере это оказывается предопределенным самим существом актуального процесса.

С двойственностью модификаций категории воли органически сопряжены как проблема воли свободной и воли связанной, так и общая проблема свободы воли. Я ограничусь здесь лишь указанием на это, ибо эзотерические учения о них будут изложены в соответствующем разделе «Пневматологии индивида». Абинерность строения низшей воли и низшей конкретной воли не только обусловливает общие особенности эмпирического процесса в категории воли, но и дает основание возможности ряда соответствующих извращений. В бинере категорий актуального сознания неспособность последнего одновременно созерцать полярно противоположные модусы является лишь общим следствием его подчиненности синтетической категории последовательности. Каждый единичный акт сознания есть тем самым нарушение гармонического равновесия, одностороннее утверждение только одного полюса частного бинера и уничижение другого. Эти выпады из равновесия могут обладать различной важностью и значением по отношению к уже объективированным и утвержденным элементам состава. Рано или поздно необходимо наступает момент, когда сознание, завершив целиком данный частный цикл, вновь возвращается к положению, аналогичному с исходным. Выявив и осознав с большей или меньшей исчерпанностью все вытекающее из одностороннего утверждения только одного полюса исходного бинера, сознание оказывается принужденным эмпирической необходимостью переключить ход своего процесса на исследование второго, дотоле отвергавшегося члена бинера. Так возникает новый частный цикл познания, завершающий усвоение исходного бинера. Следуя этому общему закону, актуальное сознание последовательно объективирует и утверждает одни конкретные бинеры за другими. Разумеется, в эмпирической действительности эти отдельные звенья не располагаются в строго последовательной постепенности, а частью оказываются также параллельными и взаимно друг друга прослаивающими. Но эта вызываемая частными феноменальными обстоятельствами эмпирическая неправильность систематики нисколько не нарушает справедливости общего закона. Последовательное сознание частных бинеров вполне аналогично тому процессу, когда идущий человек в отдельные промежутки времени оказывается стоящим то только на левой ноге, то только на правой. Так и здесь: эмпирический процесс актуального сознания при гармоническом течении может выражать абине-рность своих мгновенных состояний только в наличии этого ритма. Как переменный ток с правильной закономерностью числа периодов представляет собой хотя и прерыв!гую, но вполне гармоническую функцию магнитного поля статора, так и перемежающийся ритм актуального сознания может быть вполне гармоничным. Более того, эзотерическая гносеология, подробно исследуя процесс эволютивного претворения низшего абинерного сознания в высшее, органически включающее в себя бинерность, указывает, что феноменологический механизм этого претворения заключается именно в увеличении числа периодов переменного тока сознания. При асимптотическом приближении этого количества к бесконечности сознание все более проникается бинерностью. Поэтому высшее бинерное сознание может быть определено как трансфинитум возрастающего множества чередующихся на том же качественном (в частном случае — временном) протяжении мгновенных абинерных сознаний. Итак — абинерность актуального сознания еще вовсе не обусловливает тем самым дисгармоничность его процесса; она может стать ее источником, так как она раскрывает ее возможность, но для ее действительного возникновения необходимо наличие дополнительных условий. Эти условия и заключаются в абинерности становления категории воли, т. е. в отсутствии взаимной органической сопряженности и соподчине-нности низшей воли и низшей конкретной воли.

Как уже сказано, актуальное сознание может, вообще говоря, центрироваться или на воле иерархически ему предшествующей, или на воле ему последующей. В первом случае воля является prima inter pares среди других категорий, и процессы сознания являются творческими в прямом значении этого понятия. Во втором случае возникающие воления оказываются уже только следствиями из системы взаимоотношений низшей мистики и низшего разума; происходящий здесь процесс уже не включает в себя независимых волений, и собственная личность человека остается в нем пассивной. В последнем случае направление и управление процессом переносятся во внешний мир; совокупность феноменальных обстоятельств в последнем оказывается прямо или косвенно (т. е. через посредство предшествовавших интуиции) и единственным императивом, и единственным законом, обусловливающим саму феноменологию процесса. Посему при таком состоянии актуального сознания все протекающие в нем процессы должны быть определены как пассивно-воспринимательные.

Отсутствие органической сопряженности низшей воли и низшей конкретной воли приводит к тому, что процессы актуального сознания начинают протекать не по собственным законам сознания, а в насильственной рабской подчиненности законам окружающей феноменальной среды. Разумеется, собственные закономерности и общие правила течения процессов в сознании не могут быть совершенно нарушены, но они могут быть искажены. Система пневматологических категорий распыляет свое первенствующее значение, и на ее место становится система категорий конкретно-эмпирического мира в ее макрокосмической общности. Иначе говоря, здесь происходит подмена системы категорий Сущего системой категорий становления. Последствия этого грандиозны. Значение индивидуальности и даже личности в познавательном процессе совершенно обесценивается; сам их смысл существеннейшим образом извращается, ибо являющиеся в действительности сущностью и источником микрокосмического процесса индивидуальные особенности здесь представляются лишь второстепенными дополнениями, только искажающими действительность. Здесь именно и находится обоснование того бесконечного упадка философского гения, который нельзя не видеть в замещении живой самодеятельной монады обездушенным и оплощенным «гносеологическим субъектом» школами Риккерта и Когена. Вообще в абсолютном детерминизме современных теорий и получило наиболее яркое выражение признание низшей конкретной воли единственно возможным состоянием категории воли вообще. Начальный, наиболее примитивный и несовершенный вид волевого самосознания был провозглашен здесь единственно возможным вообще, а потому и одинаково абсолютным для всякого человека и для всякой ступени развития. Если в эзотеризме конкретный опыт есть творческое сопряжение становящегося ноуменального духа с феноменальной средой, то в этом гипертрофировании низшей модификации категории воли актуального сознания было односторонне приписано абсолютное значение только среде, а значение индивида было сведено к феноменологическому центру перцепций, к порождаемому и обусловливаемому категориями среды гносеологическому субъекту.

Аналогично этому возникла и противоположная крайность. При соответствующем развитии интуиции воли человек с очевидной достоверностью убеждается в наличии в нем, кроме центра пассивных волений, также и такого центра, воления которого предшествуют системе взаимоотношений низшей мистики и низшего разума и от них не зависят. Будучи не в силах сгармонизировать надлежащим образом бинер низшей воли и бинер низшей конкретной воли через сопряжение и соподчинение его полюсов, человек может решиться всю реальность бытия приписать только высшему волевому центру, низший же просто отвергнуть. Правда, здесь восстает неразрешимое для разума противоречие между интуитивно очевидной реальностью волевого управляющего начала и столь же очевидной непосредственно воспринимаемой эмпирической действительностью, но в этом случае он попросту так или иначе закрывает на это глаза; мистическая достоверность здесь преодолевает достоверность рациональную. Собственное значение и смысл эмпирического процесса здесь крайне уничижаются: подчиненность ему есть только временное несовершенное состояние, вызванное первородным грехом и вновь долженствующее быть преодоленным. Во всех процессах сознания исключительное значение имеют только его собственные закономерности, а окружающая среда есть только поле наблюдений, само по себе совершенно пассивное, есть только путь задач и испытаний, в горниле которых выковывается сознательная несокрушимость духа. Не только spirilus dominat lormam, но и сами формы суть только слепки с самодовлеющей феноменологии духа. Система пневматологических категорий имеет не только первенствующее, но и исключительное, абсолютное значение, система же категорий конкретно-эмпирического мира или с ней совпадает, или же безусловно иллюзорна, но во всяком случае не заключает в себе никакого самобытного ens. Иначе говоря, здесь происходит подмена в своей сфере самобытных категорий становления системой категорий самого Сущего. Значение индивидуальности и даже личности возрастает до абсолютного и единственного смысла: они не только признаются сущностью и источником всех процессов в индивиде, но и единственными осуществителями конкретно-эмпирической феноменологии. Здесь именно и находится обоснование того бесконечного упадка философского гения, которое мы видим в замещении жизни в природе, этом радостном откровении Бога, изуверски-аскетическим прозябанием в крайних мистических сектах, «не приемлющих мир», забывших, что этот мир в своей обособленности уже был побежден, т. е. освящен Тем, к Кому они думают этим путем подняться. Вообще в абсолютном индетерминизме односторонне-мистических догм и получило наиболее яркое выражение признание низшей воли единственно возможным состоянием категории воли вообще. Конечный вид волевого самосознания, достигаемый только как энтелехия долгого пути эволюции в конкретно-эмпирическом опыте, был признан здесь единственно возможным вообще, а потому и одинаково абсолютным для всякого человека и всякой ступени развития. Если в эзотеризме конкретный опыт есть творческое сопряжение становящегося ноуменального духа с феноменальной средой, то в этом гипертрофировании высшей модификации категории воли актуального сознания было односторонне приписано абсолютное значение только индивиду, а значение среды было сведено к пассивному полю феноменологии, к порождаемому и обусловливаемому категориями индивида пути его конкретно-эмпирического становления.

Если при одностореннем гипертрофировании низшей конкретной воли возникает естественно уклон к параллельному гипертрофированию низшего разума в ущерб низшей воле, то здесь, обратно, при одностороннем гипертрофировании низшей воли естественно возникает уклон к параллельному гипертрофированию низшей мистики в ущерб низшему разуму. Действительно, в первом случае приписывается первенствующее значение множественной среде, а во втором — единству становящегося духа. Здесь как раз феноменологически сказывается попарная сопряженность в первичном кватернере потенциальных категорий прамистики и праволи, образующих бинер первичных категорий, и пранизшей воли и праразума, образующих бинер категорий вторичных. При одностороннем центрировании на низшей конкретной воле исключительный смысл и значение получает достоверность низшего разума, а при одностороннем центрировании на низшей воле такую абсолютность получает достоверность низшей мистики. Итак, односторонний мистицизм и односторонний рационализм параллельны и по существу тождественны, соответственно, одностороннему индетерминизму и одностороннему детерминизму. Два вида одностороннего гипертрофирования: в бинере сознания и в бинере волевом — всегда неразрывно связаны, ибо это предрешается и онтологической природой категорий, и конкретной феноменологией эмпирического процесса.


Оглавление

§ 32. Система феноменальных категорий конкретно-эмпирического процесса актуального сознания: органичность, причинность и пространственность как проекция в эмпирический мир иерархии синтетических категорий

Как общий вывод из изложенного, мы должны сказать, что природа системы кинетических агентов пневматологических категорий определяется, наравне с подчиненностью синтетической категории последовательности, абинерностью их собственного строения, что проистекает из отсутствия их взаимной органической сопряженности и соподчиненное™. В нисходящей иерархии каждая низшая ступень определяется наложением новых связей, подчиненностью новым условиям обнаруживания бытия. Кинетические агенты пневматологических категорий оказываются поэтому искони подчиненными одновременно всем трем синтетическим категориям, где каждая высшая онтологически порождает низшие, и обратно — лишь в актуальной конкретизации низших соответственно актуализируются и высшие. Истинно иерархическое строение системы синтетических категорий раскрывается в феноменологии кинетических агентов, в возрастании их всеобщности. При этом целостная иерархия оказывается как бы спроектированной в свой низший пояс, т. е. реальности различных планов феноменологически становятся рядоположными, параллельно проявляющимися в тех же самых процессах и актах. Сказанное нуждается в более конкретном пояснении. Каждая низшая синтетическая категория, как и вообще всякая низшая ступень иерархии, имеет бытие, смысл и значение только в ее подчиненности высшим, и вне этой подчиненности есть лишь абстрактная фикция. Так, в данном случае — иерархическое протяжение реально только в природе синархии; категория последовательности существует действительно только в приложении к иерархическому протяжению. Посему подчиненные категории последовательности кинетические агенты ео ipso подчинены и высшим категориям — иерархического протяжения и синархичности. Однако в плане бытия агентов эти высшие категории раскрывается не в своем истинном естестве, а преломляясь через эту же категорию последовательности, т. е. как бы в некоторой искаженной проекции18. Итак, в актуально-конкретной феноменологии кинетических агентов пенвматологических категорий вся иерархия синтетических категорий проявляется sub specie синтетической категории последовательности. Действительно, высшая синтетическая категория — синархичность — раскрывается здесь не в своей первичной простоте, а в разложении прежде всего на полюсы раскрывающего ее бинера, т. е. на всеединство и на иерархизм. Этим синархия созерцается уже sub specie категории иерархичности. Простая сущность, остающаяся таковой во всех стадиях космического процесса, определяется здесь только как его энтелехия, и трансцендентная идея актуальной бесконечности замещается идеей бесконечности потенциальной. Первичное единство здесь воспринимается сознанием или как генетическое, или как синтетическое, но постоянство его самотождества в его простоте и его иерархическом раскрытии (одновременно как со всем его целым, так и со всеми единичными его членениями19), уже недоступно имманентному постижению и делается только абстрактной формулой, лишенной живого содержания. Переходя далее, иерархическое протяжение, проектируясь в сознание, подчиненное категории последовательности, не только распадается на ряд его различных конкретных видов, но и каждое частное протяжение начинает определяться как суммарная совокупность своих членений.

Прежде всего при этом происходит разделение общей идеи иерархического протяжения на две основные группы его видов. К первой группе относятся качественные протяжения, т. е. такие, которые включают в себя или целиком иерархическую координату, или только отдельные ее отрезки. Благодаря этому всякое движение по такому протяжению сопряжено с качественным перерождением объекта; специфической категорией этой группы служит причинность. Ко второй группе относятся количественные протяжения, т. е. такие, которые распространяются только в дурную бесконечность и как бы перпендикулярны истинной качественной иерархической координате. Благодаря этому всякое движение по такому протяжению влечет лишь количественное увеличение размеров объекта, не затрагивая его качественного достоинства; специфической категорией этой группы служит пространственность. Понятия об этих двух группах лишь определяют конечные пределы возможных феноменальных протяжений вообще. В эмпирической действительности мы не встречаем этих пределов в их чистом виде, но в каждом отдельном случае может преобладать либо та, либо другая тенденция. Однако гносеологически мы вполне правомерно можем объективировать абстракции категории причинности и категории пространства как основные трансцендентальные формы конкретно-эмпирических процессов актуального сознания. Только, в противоположность Канту и его последователям, эзотеризм понимает идею пространства в более общем виде, вкладывая в нее несравненно более глубокое и сложное содержание. Ввиду важности этой проблемы как для собственного изложения пневматологической доктрины, так и для выяснения ее отличия от современных европейских учений, мы остановимся на ней несколько подробнее, хотя это и входит в иную дисциплину — эзотерическую гносеологию. Пространство, как это мы знаем со времен Канта, есть неотъемлемая трансцендентальная категория нашего сознания. Она всецело относится к его восприятиям извне и предопределяет предикат пространственное™, неизменно присущий в процессе нашего восприятия всем материальным объектам, т. е. необходимость наличия у них положения и формы в пространстве. Напротив, трансцендентальная категория времени всецело относится к внутренней деятельности сознания и предопределяет последовательность чередования восприятий и процессов сознания. «Вне себя мы не можем наглядно представить время, точно так же, как пространство нельзя представить находящимся внутри нас»20. При этом как пространство, так и время в своей трансцендентальной природе одинаково являются вполне определенными, простыми, неизменными, не допускающими никаких изменений и модификаций, т. е. природа части, какова бы она ни была, всегда остается качественно тождественной природе целого, и все различие частей состоит исключительно в различии их количественных размеров. «Можно представить себе только одно-единственное пространство, и если говорят о многих пространствах, то под ними разумеют лишь части одного и того же единого пространства». «Пространство существенно едино: многообразное в нем, а следовательно, также общее понятие о пространствах вообще, основывается исключительно на ограничениях»21. «Различные времена суть лишь части одного и того же времени»22. Отсюда вытекает, что трансцендентальные чистые умозрения пространства и времени находятся для нашего сознания в состоянии как бы полного параллелизма между собой. Каждое из них относится к особому миру, вернее, основополагает его; эти два мира хотя и объединяются в сложное целое в содержании и процессах сознания, но вместе с тем остаются каждый в себе вполне самостоятельным, только сопутствующим и параллельным другому, ни при каких условиях не прев-ратимым в него a priori.

Если трансцендентальность чистых умозрений пространства и времени есть аподиктическая достоверность и установление ее Кантом является великим достижением его гения, то другие постулаты его «трансцендентальной эстетики» представляют собой лишь так называемые «очевидные истины». — Нет в мире ничего более ложного и зловредного по своим влияниям и последствиям, чем эти «очевидные истины»! Достаточно указать хотя бы на такие всем и каждому «очевидные истины»: солнце вращается вокруг земли, невозможно ни при каких условиях определить химический состав небесных тел, голос человека не может быть слышен за сотни верст, а его глаз не может видеть сквозь светонепроницаемые предметы, — а между тем все эти очевидности ошибочны. Открытие Коперника, спектральный анализ, телефон и ультрафиолетовые лучи Рентгена дают такие достоверности, которые хотя и прямо противоположны перечисленным очевидностям, но в то же время вполне согласны с законамы природы. И здесь вполне уместно поставить вопрос: в чем именно заключается ошибочность этих злополучных «очевидных истин»?

Каждое представление, а тем более сложное умозаключение, зиждется на посылках, которые могут быть оформлены и высказаны, или могут только подразумеваться, или, наконец, они могут действовать подсознательно. Эти предпосылки зиждутся, в свою очередь, на посылках следующего порядка и т. д. В результате можно рассматривать каждое заключение как конечный вывод из сложной системы основоположных предпосылок, сделанный согласно статическим и динамическим законам разума. О ложном или ошибочном заключении, т. е. сделанном с нарушением этих законов, мы говорить не будем. Мы подвергнем исследованию лишь общий вывод, что всякое заключение есть закономерный результат системы предпосылок и законоположений разума. Элементы этой системы могут быть, вообще говоря, двух видов: априорными и апостериорными, т. е. интуитивными и эмпирическими. Обычно подавляющее большинство предпосылок, по которым наше сознание делает свои заключения, или явно возникает a posteriori, или косвенно связано с данными опыта в конкретно-эмпирическом. Между тем очевидно, что предпосылки такого рода вполне зависят, с одной стороны, от степени совершенства воспринимающих и перцептирующих способностей сознания данного человека, а с другой стороны — от соответствующего данному времени уровня развития научных вообще и логических в частности знаний. Поэтому всякое заключение, поскольку оно связано с данностями и выводами эмпиризма, тем самым a priori относительно, т. е. обладает лишь условной достоверностью. Иначе говоря, будучи лишь логически правильным выводом из системы условностей, заключение низшего разума в силу самой этой своей природы необходимо условно. Если же основополагающие предпосылки по тем или иным причинам представляются сознанию очевидно истинными и окончательными, т. е. не допускающими ни собственного видоизменения, ни пополнения иными извне, то оно всегда будет склонно считать логически правильные из них выводы равным образом очевидными и окончательными истинами.

Возвращаясь теперь к приведенным выше примерам, мы легко можем установить, что ошибочность этих заключений неизменно проистекает из одного и того же общего заблуждения. — Основываясь на внешнем опыте, человек полагает принимаемые им в качестве предпосылок эмпирические данности за окончательные, не подозревая возможности появления новых целых классов опытных же данностей, дающих основание для противоположных выводов. Отсюда — прежние выводы окончательно утрачивают свою общность и категоричность, сохраняя свою силу только при совокупности соответствующих обстоятельств. Истина качественно высшего порядка может формально противоречить низшим достоверностям, но в действительности она покрывает их и дает в истинно присущей им сфере новое и высшее обоснование. Так, мы должны сказать, что наблюдатель на земле действительно видит солнце вокруг нее вращающимся, но это так и должно быть по гелиоцентрической системе: невооруженный глаз не может распознать состава небесных тел и видеть сквозь светонепроницаемые тела, ибо это осуществимо лишь помощью соответствующих приборов, и т. д. Все сказанное результируется так: всякое заключение a posteriori справедливо лишь в соответственных относительных пределах; если оно не может быть обосновано a priori, то оно не есть общий закон, а лишь частное соотношение, действительное лишь в соотносительной ему системе единичных эмпирических данностей, метода их восприятия, оформления и организа-цонной систематизации и общего угла зрения, т. е. тональностей и тенденций сознания.

Устанавливая гносеологическую природу чистых умозрений пространства и времени, Кант a priori установил трансцендентальность их природы, показал их идеальность и независимость от методов эмпирических процессов и конкретного содержания черпаемых опытом данностей. Но переходя к определению свойств этих чистых умозрений, он отождествил их всецело и окончательно с теми свойствами пространства и времени, которые воспринимает в повседневном опыте элементарный рассудок. Кант вполне признает, что всякое заключение, зиждущееся на апостериорных предпосылках, носит «печать случайности восприятия», но вместо того, чтобы умозрения пространства и времени подвергнуть априорному анализу независимо от эмпирии, он произвольно и совершенно неправильно провозглашает априорность свойств пространства и времени, которые получились эмпирически. Отсюда у него уже логически вытекает аподиктическая достоверность геометрических положений, которая в действительности только ассерторична. Ошибка, совершенная Кантом в отождествлении свойств априорных пространства и времени со свойствами таковых эмпирических, является, таким образом, принципиальной и противоречит всему пафосу его критического исследования. Он прошел мимо проблем величайшей важности и значения по своим последствиям, ибо логическое проведение трансцендентального идеализма до конца приводит как к противоположному по смыслу разрешению основных проблем онтологии, так и к совершенно иной гносеологии, по отношению к которой кантовская система оказывается лишь частным случаем, соответствующим низшему состоянию познавательных способностей человека. Но нужно сказать, что ошибка Канта вполне естественна и понятна, принимая во внимание современное ему состояние науки. Эмпирические заключения о свойствах пространства и времени для обычного рассудка носят все признаки аподиктической достоверности. Более того, даже сейчас, при знании более высоких истин, сознание не может преодолеть самое себя, «transcendere se ipsum», и может только мечтать о разных методах специальной тренировки для возможности конкретно осознать новейшие достижения математической науки.

Кант знал и мог знать только одно пространство: Эвклидово, гомогенное, прямолинейное, трехмерное, изотропное, непрерывное, с которым время, одно-единственное для всей вселенной, связано лишь гносеологически трансцендентальным параллелизмом. И действительно, наш рассудок, низший разум пневматологии, не может мыслить никакого иного пространства и никакой возможности существования различных времен. Но вот Лобачевский, а за ним и Риман своими системами неэвклидовой геометрии разбивают призрак единственности и абсолютности Эвклидовых построений и вводят понятие об иных пространствах, иных существенно, т. е. уже не являющихся частями привычного пространства, претендовавшего быть одним и единственным. Самые элементарные теоремы Эвклида утрачивают свою аподиктичность и становятся в ряд с иными, причем все они оказываются обладающими совершенно одинаковой ассерторической достоверностью. Далее возникает геометрия четырех измерений, и четырехмерные величины оказываются не произведениями досужей абстракции, а входят в основу не только теоретической, но и прикладной, технической науки. Достаточно указать на понятие о моменте инерции, которое лежит в основе всего учения о сопротивлении материалов и теории форм и которым всякий инженер пользуется ежедневно при всех строительных расчетах, а цифровые значения этой четырехмерной величины для наиболее употребительных сечений сортамента оказываются его настольной книгой. Затем, преимущественно в астрономии, возникает проблема кривизны бесконечной прямой, не говоря уже об аналитической геометрии, показывающей, что на такой бесконечной прямой существует только одна бесконечно удаленная точка. Иначе говоря, нельзя утверждать a priori, замкнуто или не замкнуто пространство, и внушительная группа астрономов (напр., Шварцшильд, Герцер и др.) в связи с распределением звезд и туманностей на небесном своде приходят к такому именно заключению, что пространство не бесконечно, но замкнуто в силу своих чисто геометрических свойств. Наконец, уже в новейшее время разрушен и последний quasi-априорный постулат Канта — «никоим образом нельзя себе представить, что пространства нет, между тем как нетрудно мыслить, что в нем нет никаких предметов»23. Возникло учение о прерывных пространствах, т. е. таких, где части пространства разделены ничто, отсутствием всякого пространства вообще. Е восьмидесятых годах XIX в. Георг Кантор доказал, что непрерывность есть только частный случай прерывности. По словам Флоренского24, «многочисленные исследования пространства с этой стороны вполне выяснили, что даже в последней крепости непрерывного, даже в непрерывном по преимуществу, — пространстве, на почве которого и была создана Зеноном и Парменидом идея непрерывного, Даже в геометрических образованиях находит себе место прерывность. Пространственные образы, вообще говоря, прерывны, и только весьма специальные условия привносят в них тот комплекс признаков, за которые мы имеем право называть эти образы непрерывными». «Если вообще, — говорит Де-Декинд25,— пространство имеет реальное бытие, то ему нет надобности быть непрерывным. Бесчисленные его свойства оставались бы теми же, если бы оно было разрывным». Еще более ярко говорит об этом Кантор: «Гипотеза непрерывности пространства есть, следовательно, не более как предположение, само по себе произвольное, о полном однозначном и взаимном соответствии между чисто арифметическим континуумом трех измерений (х, у, z) и пространством, которое служит основанием мира явлений. Мы легко можем сделать мыслью абстракцию от изолированных точек в пространстве, даже когда они густы в каждом протяжении, и примкнуть к понятию прерывного пространства А трех измерений, при условиях, описанных выше (в теореме). Что же касается представляющегося тогда вопроса, именно, решить — можно ли также вообразить непрерывное движение в так прерывных пространствах, то нужно, следуя предыдущему, ответить на него утвердительным и абсолютным образом… Итак, мы приходим к замечательному выводу, что никак нельзя заключать непосредственно из одного факта непрерывного движения к общей непрерывности пространства трех (или двух) измерений по такой непрерывности, какой мы ее представляем себе, чтобы объяснить явление движения». Таким образом, успехи за последние десятилетия математической науки показали, что пространство Эвклида не только не есть единственно возможное, но, напротив, представляет собой лишь частный случай из бесчисленного множества пространств иных качест-вований. Более того, непосредственный опыт не может дать эмпирических же указаний на то, каково мировое пространство в действительности, или — в терминах кантовского идеализма — выяснить геометрические качество-вания заложенного в гносеологическом субъекте трансцендентального чистого умозрения пространства, В самом деле, — с одной стороны, мы изучаем пространство по кинематике и динамике движущегося тела, а непрерывность наблюдаемого движения не разъясняет, является ли пространство непрерывным или прерывным, ибо таковое движение в обоих случаях одинаково возможно, с другой же стороны — астрономические наблюдения равно дают основания как в пользу бесконечности пространства, так и в пользу замкнутости его. Наконец, некоторые явления лучей Круксовой трубки по-видимому следуют геометрии и пространству Лобачевского, а четырехмерные величины лежат в основе статики материалов природы. Как общий вывод, математика устанавливает лишь то, что одностороннее предпочтение Эвклидового пространства не только не имеет никаких достаточных оснований, но и несомненно противоречит истинной сложности мироздания.

Параллельно с развитием и углублением нашего представления о пространстве совершенно переродилось и наше представление о времени. Прежде всего возникло учение, что время есть четвертая координата мироздания. Герман Минковский в Германии26, а независимо от него и параллельно Аксенов в России27 построили на этом постулате метагеометрическуто философию. Здесь знаменательно установление пространственности природы времени, т. е. что предикаты пространства одинаково приложимы и ко времени, иначе говоря, что они не являются совершенно разнородными, а, напротив, внутренне между собой связаны. Эта глубокая мысль не получила, однако, должного развития и, с другой стороны, являлась лишь гипотезой метафизического характера. Но вот Лоренцом и Эйнштейном были даны дифференциальные уравнения, основополагающие принцип относительности. Это открытие произвело переворот, равного которому еще не было в анналах истории. Одно из бесчисленных его следствий заключается в том, что время на всяком теле мирового пространства зависит от скорости его движения. Здесь нельзя не указать на тот поразительный факт, что у Плотина имеется полная и отчетливая формулировка принципа относительности в этом его аспекте: «Некоторые думали, что время проявляется в покое так же хорошо, как и в движении, и что вечность есть лишь бесконечность времен28. Они переносили так на каждую из вещей атрибуты другой… Как дви>кения души отличны от движения звезд, ее время отлично от времен звезд, ибо деления этого вида времени соответствуют пространствам, пройденным каждой звездой (т. е. скорости)»29. Таким образом, принцип относительности показывает, что время вовсе не есть нечто единое и одинаковое для всей вселенной, что представление о времени как едином, своеобразном и несводимом к иным видам протяжения потоке во всем мироздании — совершенно неправильно. Для каждого движущегося тела есть свое особое время, и все они не равновелики между собой. Правда, при наблюдаемых на земле скоростях разных тел, равно как и при скоростях небесных светил, разница во времени дифференциально мала, но она есть, — и для философа значение этого фактора безмерно. Самая ничтожная величина уклонения уже в корне разрушает аподиктическую достоверность воззрений кантовского идеализма на время как на определенную константу мира и требует иного, более широкого и глубокого разрешения проблемы. Наравне с этим необходимо упомянуть, что разные процессы в катодных лучах вызывают скорости, измеряющиеся десятками тысяч верст в секунду, а потому физик в своей лаборатории уже эмпирически сталкивается с временами, весьма значительно разнящимися количественно от времени Земли как определенного тела в мировом пространстве.

Следствия, вытекающие из принципа относительности, этим не ограничиваются. Время зависит от скорости, а потому зависит и от масштаба пространства. Современная наука рассматривает атом материи с его центральной частицей положительного электричества и вращающимся вокруг нее электронами как полный аналог Солнечной системы. И вот оказывается, что в недрах нашей материи течет совершенно иное время, и когда для нас протекает секунда, то для атома протекает время в 1022 раз более продолжительное, т. е. многие миллионы лет. Отсюда непосредственно явствует, что, в противоположность мнению Канта, время и пространство связаны между собой не только трансцендентальным параллелизмом в гносеологическом субъекте, но и по собственной своей природе. С одной стороны, каждому масштабу пространства и каждой скорости движущегося в нем тела соответствует особое время, а с другой стороны — время оказывается уже не обладающим той обособленностью и той своеобразностью, которые ему приписывались гипотетически и неправильно. Во-первых — время, в противоположность утверждению Канта, оказывается вовсе не исключительной принадлежностью внутренней деятельности сознания. — Оно совершенно одинаково относится и к внешнему миру. Восприятие пространства трансцендентально связано с восприятием времени. Если не время как таковое, так разность различных времен есть данность внешнего мира и предметных представлений. Во-вторых — ко времени оказываются приложимы основные предикаты пространства вообще. В самом деле, геометрическое пространство вообще есть аспект мировой среды, объемлющий все тела мироздания, причем в этом лоне они могут двигаться с различной скоростью, величина же пространства воспринимается через посредство постулируемого в каждом конкретном случае масштаба. Совершенно тождественное можно сказать и о времени. Таким образом, время должно определять как пространство особых качествований.

В свете изложенных вкратце открытий современной науки мы можем возвратиться к критике «трансцендентальной эстетики» Канта. Наше сознание может мыслить различные пространства и различные времена. Это прямо знаменует, что трансцендентальные ч и с т ы е умозрения пространства и времени, основополагающие соответственные модусы восприятий и представлений, существенно обладают качественно высшей синтетической природой, чем те умозрения пространства и времени, которые свойственны обыденному сознанию в повседневном о п ы т е. Отсюда с очевидностью вытекает, что если мы даже будем оставаться в плоскости кантовских определений и понятий, мы необходимо должны признать, что различие между гносеологическим субъектом как синтетическим единством трансцендентальных апперцепции и субъектом эмпирическим несравненно более глубоко, чем это представлял себе Кант. Как известно, это различие указано Кантом настолько неярко и малозаметно, что, несмотря на краеугольную важность этой проблемы, целый ряд его последователей впадал в такое глубочайшее заблуждение, как смешение этих двух понятий. Так как гносеологический субъект осоновополагает систему трансцендентальных категорий (каковыми являются чистые умозрения пространства и времени) качественно высших, т. е. обладающих высшим иерархическим достоинством, чем таковые эмпирического сознания, то и собственная природа гносеологического субъекта качественно выше, т. е. обладает высшим иерархическим достоинством, чем субъект эмпирический. В самом деле, если обогащенное научными открытиями эмпирическое сознание может мыслить ряд различных. пространств, которые не совпадают между собой и не являются количественными частями, вырезами из одного какого-либо пространства, то это с неумолимой необходимостью устанавливает: во-первых, существование трансцендентального чистого умозрения некоего качественно-синтетического пространства, относящегося к отдельным возможным как родовое к видовому, и, во-вторых, качественно-иерархическое превосходство гносеологического субъекта, основополагающего это умозрение над эмпирическим субъектом, свойственное которому эмпирическое сознание обычно мыслит лишь в качествованиях простейшего Эвклидового пространства. Истинное трансцендентальное умозрение пространства основополагает, таким образом, возможность познания пространства вообще и восприятия геометрических образов различных пространственных качествований. Итак, вместе с Кантом эзотерическая философия утверждает, что гносеологический субъект основополагает чистое умозрение пространства, но в противоположность его мнению об определенности и примитивности качествований этого пространства раскрывает сложность и интенсивность пространства трансцендентального, а потому, вообще говоря, и трансцендентность его природы для примитивного интеллекта, низшего разума, гносеологию которого Кант совершенно ошибочно полагал единственно возможной.

До сих пор мы рассматривали разные виды простого геометрического пространства, т. е. такого, где разные координатные направления отличаются, вообще говоря, только количественными признаками. Между тем существуют и более сложные виды пространства, не только имеющие существенно качественную природу, но и качественно же разнствующие, кроме того, по различным качественным координатным протяжениям. Элементарный вид качественного пространства — это определенное именованное геометрическое пространство. Так, современная техника, в частности, широко пользуется разными эпюрами и диаграммами путем отождествления координатных направлений с определенными качественными величинами. Такие диаграммы изображаются не только на плоскости, но и в пространстве — как, например, эпюра абсолютных наибольших моментов в балке. Равным образом, пространственная интерпретация сложных функциональных зависимостей далеко не всегда имеет только показательное значение. Так, имеется целая отрасль строительной механики — графическая статика, равно как и смешанные методы расчетов — графо-аналитические. Наконец, возможно указать на такое применение качественного именованного пространства, которое дает результаты, недостижимые аналитическим путем, — это решение неинтегрируемых дифференциальных уравнений помощью построения кривых по точкам или путем механических интеграторов.

Именованное пространство является качественным в силу пространственной интерпретации качественных свойств и соотношений. Но при этом собственно геометрические его свойства еще остаются тождественными свойствам обыкновенного Эвклидового пространства, ибо качественность как таковая входит лишь через идею масштаба. И вот в настоящее время возникла математическая дисциплина, занимающаяся исключительно исследованием качественных свойств геометрических образований. Наряду с метрической и проективной это «есть третья геометрия, откуда совершенно изгнано количество и которая носит чисто качественный характер. Это — analisis situs». (А. Пуанкаре). Анализ положения, analisis situs, изучает исключительно топологические свойства фигур, независимо от метрических и проективных.

Пространство вообще определяется протяженностью, возможностью движения находящегося в нем объекта. При этом качествования объемлющего пространства должны включать в свое число или в качественную совокупность качествования протяженности, пространственное™ объемлемого объекта. С другой стороны, очевидно, что и — обратно — наличие качество-ваний у единичного объекта и факт их изменения, т. е. движения, тем самым аподиктически устанавливают существование соответствующего качественного пространства. Отсюда явствует, что при бесконечности разнообразия качествований явлений мира должно существовать бесконечное множество видов качественного пространства. К сожалению, эзотерическое учение о качественном пространстве настолько обширно и сложно, что мы не можем на этом останавливаться. Укажем лишь, что основные членения общего качественного пространства, соответственно иерархическому строению человеческого существа, получают наименования: эмоционального пространства, или астрального, пространства разума, или ментального, пространства воли, или этического, и т. п. В этих пространствах находятся и действуют феномены соответствующих им качествований, обладающие своеобразными: содержанием (материей), формой и кинезисом, что может быть установлено не только косвенно и методом аналогии, но и прямым опытным наблюдением при соответствующем психофизическом переключении rovoc, 'а познавательного аппарата эмпирического сознания.

Опираясь на все изложенное о различных видах качественного пространства30, включающего кроме различных геометрических пространств также и восходящую иерархию частных качественных пространств совместно с пространством времени, мы приходим к следующему результативному выводу: эзотерическое понимание категории пространства включает все возможные его качественные виды, равно как и пространство времени. Аналогично качественному утублению и расширению содержания в эзотерической концепции категории пространства, эзотерическое понимание категории причинности также включает все возможные ее качественные виды. Ввиду сложности и трудности этой концепции я принужден ограничится здесь лишь кратким на это указанием, ибо подробный анализ видов причинности составляет предмет специальной дисциплины — эзотерической логики. Общая развиваемая ею доктрина сводится к тому, что с возрастанием иерархического достоинства факторов связующая их причинная зависимость не только усложняется в своей феноменологии, но и соответственно видоизменяется в собственном своем естестве. — Автоматизм следствий и мертвенная предопределенность системы возможностей уступают место всевозрастающей эластичности связей и свободе раскрытия новых путей и достижений; вообще, связи механические замещаются здесь связями органическими, и следствие в самом процессе своего выявления получает возможность действовать на порождающие его причины, перерождать их и через это творчески видоизменять как свое настоящее состояние, так и механически-причинно довлеющие ему дальнейшие, пути.

В мире становления, определяемом синтетической категориейиерархического протяжения, не только все его частные виды и конкретные качествования сопряженно утверждаются в общей синтетической идее, но и каждый конкретный ее модус обосновывается в его общем целом как категория становления субстанциальной реальности. Это значит, что здесь имеет место не постулирование некоторого феноменологического постоянства, а объективирование искони присущего модуса, утверждение самобытности сепаратного закона. Каждый вид или модус категории иерархического протяжения призывается к бытию дедукцией из высшего качества, а не индукцией из множества низших; он возникает центрально, а не периферически. В противоположность этому в мире эмпирического бытия, определяемом синтетической категорией последовательности, все частные виды и качествования иерархического протяжения утверждаются порознь и, кроме того, каждый конкретный его модус обосновывается на совокупности своих единичных следствий как координатная категория множественности эмпирических явлений. Это значит, что здесь имеет место только постулирование некоторого феноменологического постоянства, объективирование повторяющихся конкретных качествований. Каждый вид или модус категории иерархического протяжения призывается к бытию исключительно индукцией из множественности накопленного эмпирического материала; он возникает периферически, а не центрально. Таким образом, господство синтетической категории последовательности обусловливает собой онтологическую множественность природы категорий эмпирического процесса. Вся их феноменология становится, вообще говоря, прерывной; в каждом одиночном акте процесса конкретизируется только конечное число их количественных членений, а их общая природа представляется качественно постоянной, но количественно раскрывающейся только в ряде конкретных явлений, возрастающем к дурной бесконечности. С наибольшей яркостью это проявляется по отношению к феноменальной категории пространства во всех ее единичных конкретных видах, а в частности — в категории времени. Это является естественным следствием того, что категория прост-ранства как таковая искони свойственна миру эмпирического бытия и есть прямое конкретное соответствие синтетической категории последовательности. Феноменальная категория причинности имеет уже иное онтологическое происхождение и природу. Хотя она и проявляется также в мире эмпирического бытия, но она есть только проекция в него реальности более высокого порядка — синтетической категории иерархического протяжения. Поэтому влияние принципа последовательности здесь сказывается с несравненно меньшей интенсивностью и входит лишь через категорию времени, необходимо присущую всякому эмпирическому процессу. Наконец, нетрудно найти в эмпирическом мире проекцию и высшей синтетической категории — синархичности: это есть категория органичности. Именно в строении феноменальных организмов, и только в нем, мы встречаем естественный символ закона синархии, объективную конкретизацию его спекулятивного смысла. Действительно, всякий конкретный организм выражает и идею иерархического строения, и идею всеединства в неразрывной гармонической сопряженности. Множественная феноменология развертывается из единства и раскрывает его в иерархии единичных проявлений, оставаясь вместе с тем качественно единой. С другой стороны, развертывание феноменологической иерархии и протекающие в ней процессы оказываются подчиненными общей синтетической категории последовательности. Итак, в естестве и процессах феноменального организма могут быть найдены образы всех трех синтетических категорий.

В эзотеризме существует общая доктрина, что всякому ноумену соответствует феномен или некоторая конкретная их группа. Все высшие ступени иерархии всегда отражаются в низших. При этом происходит ряд неустранимых искажений естества и организации членений, но все же всякому высшему в низшем может быть найден соответственный естественный символ. Справедливость этой доктрины по отношению к иерархии синтетических категорий мы только что и показали. — Иерархия синтетических категорий: синархичности, иерархического протяжения и последовательности, проектируясь в мир конкретно-эмпирического, соответствующий последней из них, призывает к бытию феноменальные категории: органичности, причинности и пространства. Основной категорией является о р |-а н и ч но с ть, она есть истинная «соль» эмпирического мира, источник и смысл всяческого в нем бытия; это есть как бы феноменальный ноумен, служащий одновременно и возбудителем, и управителем, и конечной целью всех его процессов. Следующая категория — причинность — раскрывает закон основной категории; она есть движущий механизм эмпирического мира, осуществитель всех его процессов: это есть как бы кинетический агент феноменального ноумена, конкретно актуализирующий иерархии его качествований. Наконец, последняя категория — п ростра не тв. енность — есть конечный результат эмпирической конкретизации; она есть собственно феноменология эмпирического мира, его специфический субстрат. Феноменология пневматологических категорий актуального сознания: низшей воли, низшей мистики, низшего разума и низшей конкретной воли и протекает в системе означенных феноменальных категорий. Непрестанно воспринимая опытом все новые и новые данности, актуальное сознание и осуществляет актуальный диалектический процесс конкретизации спекулятивного естества монады через эволютивное становление ее пневматологических категорий.

Оглавление

ГЛАВА IX. Бинер возможных видов миросозерцания: абсолютный монизм и генетический дуализм; их онтологическое тождество

§ 33. Абсолютный монизм и органический дуализм в эзотерической пневматологии

Онтологическое достоинство полюсов бинера первого вида представляется различным в зависимости от иерархического уровня воспринимающего сознания. Если сознание совмещено с тезисом, то он представляется единственной реальностью; антитезис же имеет здесь лишь иллюзорную самостоятельность quasi-независимого бытия как выпавшая часть содержания тезиса, имеющая целью осуществление его конкретной реализации. Напротив, если воспринимающее сознание совмещено с антитезисом, то его бытие представляется непреложной эмпирической данностью, а тезис или остается вовсе неведомым, или же представляется отвлеченной абстракцией. Наконец, если воспринимающее сознание занимает некоторое среднее по иерархии положение, т. е. если, с одной стороны, оно эмпирически воспринимает уже отчасти актуально конкретизировавшийся антитезис, а с другой — так же эмпирически воспринимает организующие веяния тезиса, то оба члена бинера представляются хотя и сопряженными, но независимо обоснованными в себе реальностями. На пути предыдущего изложения я следовал точке зрения высшего состояния сознания: мы изучали раскрытие потенциальной синархии, рождение конкретного субъекта, трансцендентный диалектический процесс, переход к актуальному диалектическому процессу и возникновение системы кинетических агентов в строго инволютивном порядке, т. е, sub specie актуально становящегося духа в иерархии, нисходящей из Трансцендентного Лика Абсолюта. Эта точка зрения ео ipso предрешала абсолютный строгий монизм мировоззрения. Однако этот монизм отличается самым существенным образом от гегелевского монизма. Гегель пытался обосновать абсолютность одностороннего утверждения Трансцендентного Лика при полном игнорированиим Лика Имманентного; это есть сектантское приписывание части значения всеобщего, а потому заблуждение. В противоположность одностороннему гегелевскому монизму я излагал доктрины монизма абсолютного; Трансцендентный Лик потому правомерно получил предикат всеобщности, что он в этой концепции органически включил в себя Лик Имманентный, как тезис бинера первого вида — свой антитезис. Такая концепция вполне закономерна и адекватна онтологической действительности. Но, вместе с тем, все мировоззрение страдало бы крайней неполнотой, если бы мы ограничились только этим аспектом доктрины. Наше актуальное сознание, эмпирически находясь в перспективе космоса, воспринимает его естество с иной точки зрения, а потому рождается естественная необходимости, или показать способ — каким образом оно должно переключить свой общий rovoc, или, обратно, перестроить мировоззрение сообразно свойственной ему точки зрения. Пользуясь математическим языком, должно сказать, что мы подстроили пневматологическую доктрину в такой системе координат, начало которой занимает абсолютное положение, но не совпадает с началом координат актуального сознания. Ближайшей нашей задачей будет перенос начала координат в актуальное сознание, благодаря чему изменится и вся общая \перспектива пневматологической системы. Триада пневмато-логических категорий представляет собой ипостаси становящегося духа. Развертываясь из его трансцендентного естества, начала: воли, мистики и разума порождают начала: энергии, материи и формы. Последняя триада есть ничто иное, как ипостаси организующегося Имманентного Лика. Познавая космос в системе координат с началом в Трансцендентном Лике, мы представляли себе Имманентный Лик только как выпавший антитезис бинера первого вида. В гармонии с. чтим энергия, материя и форма оказывались не самостоятельными началами, а только выпавшими антитезисами начал: воли, мистики и разума. Однако этот абсолютный идеализм чужд эмпирическому сознанию, а потому лишает нас возможности исследовать действительную природу происходящих в нем процессов. Только перенося начало координат в актуальное сознание, мы получаем возможность познавать истинный смысл и механизм акпуалъного диалектического процесса, раскрывающегося в космосе. Актуальное сознание в своем эмпирическом процессе творчески сопрягает полюсы первоверховного бинера Трансцендентного и Имманентного Ликов Абсолюта, а потому его бытие кроме смысла конкретного имеет также и смысл всеобщий, абсолютный. Всякий конкретный субъект представляет собой организм, т. е. гармоническое сопряжение частного единства и частного множества. Его система есть субъективная (т. е. соответствующая актуальному Я — органическому членению целостного, индивидуального Я монады) синархия, где иерархия потенций и качествований сопряжена с их общим всеединством в личном начале. Как бы ни отмежевывалось подчас искусственно актуальное сознание от окружающей всеобщности, субъективная синархия неизменно остается только частным объективированным модусом вселенской синархии. Если бы (что в действительности невозможно) субъективная синархия, замкнувшись в себе, порвала все связи со вселенской всеобщностью, то тем самым она бы подсекла все зиждущие ее корни бытия и обратилась в ничто. Эзотеризм знает о таких уродливых формах извращения сознания, где заблудшая личность пытается онтологизировать свое замкнутое и изолированное одиночество, полагая этим сделать себя центром мира: это есть страдная бездна сатанизма. В действительности это немшгуе-мо приводит к крушению, могущему стать полным и окончательным, — к распылению субъективной синархии и утешению оживлявшего ее духовного начала'. Итак, субъективная синархия неразрывно сопряжена со вселенской; это сопряжение двойственно. — Во-первых, актуальное я, единство данного частного организма, сопряжено с целостным Я монады, а через него с Абсолютным Я — Трансцендентным Ликом — через его пневматологические категории: волю, мистику и разум. Во-вторых, актуальное сознание через свой состав, множество данного частного организма, сопряжено с природой феноменального мира, а через нее с Имманентным Ликом через его онтологические категории: энергию, материю и форму. Благодаря своему относительному положению во вселенской синархии актуальное сознание воспринимает энергию, материю и форму не как конкретные только становления воли, мистики и разума, а как особые онтологические начала — ипостаси Имманентного Лика. Так возникает вторая quasj/-caMo-стоятельная система пневматологических категорий, которая в отличие от первой, трансцендентной, именуется в эзотеризме имманентной. Как явствует из всего сказанного, эти две системы онтологически тождест-венны, но для актуального сознания феноменологически различны.

В эзотерической доктрине Имманентный Лик ни в коем случае не отождествляется с миром явлений. Напротив, она утверждает, что конкретное эмпирическое рождается как результат взаимодействий Трансцендентного и Имманентного Ликов. Если первый занимает вершину мировой синархии, то второй есть его основание, но оба они равно противопоставлены конкретному эмпирическому, первый — как Абсолютный Субъект, второй — как Абсолютный Объект. От Трансцендентного Лика к конкретному эмпирическому нисходит иерархия модусов трансцендентных пневматологических категорий, а от Имманентного Лика к конкретному эмпирическому восходит аналогичная иерархия модусов имманентных пневматологических категорий. В каждом конкретном модусе, состоянии или акте эмпирического процесса актуального сознания происходит творческое сопряжение этих сходящихся и взаимно дополняющих друг друга до целого иерархий. Как мы увидим из да/ьнейшего изложения, актуальное сознание наделено потенциями трех видов интуиции: низшей, высшей трансцендентной и высшей имманентной (пластической). Через посредство низшей интуиции человек воспринимает феномены конкретного эмпирического; через высшую трансцендентную интуицию он сопричисляется к ноуменальному естеству духа в его пневматологических категориях; наконец, высшая имманентная интуиция ведет его к внедрению в естество раскрытия Сущего, в глубины имманентного в его пневматологических категориях. Если развитие протекает гармонически, то высшие трансцендентная и имманентная интуиции раскрываются в актуальном сознании сопряженно и взаимно друг друга дополняют. Но возможны случаи, когда та или другая достигает весьма значительного развития при крайней слабости другой, ей бинерной. Здесь именно и раскрывается с наибольшей яркостью различие природ трансцендентной и имманентной систем пневматологических категорий. Прежде чем перейти к анализу изменений природы актуального сознания при одностороннем тяготении его по категориям одного трансцендентного или одного имманентного, выявим сначала общие онтологические различия проявлений двух Ликов Абсолюта в синархии космоса, как они представляются всякому актуальному сознанию вообще.

Трансцендентный Лик Абсолюта, созерцаемый сознанием, представляющим собой членение актуальной космической синархии, воспринимается не как целостное средоточие реальности, но только как активный член первоверховного бинера, зиждущего бытие мира. Он включает в себя соподчиненно бытие своего антитезиса — Имманентный Лик, но факт этого включения только делает возможным его актуальную конкретизацию как такового, потенциально намечает путь ее процесса, но в то же время естество Имманентного Лика остается внешним по отношению к его собственному естеству. Тезис, из которого выпал антитезис, воспринимается здесь не как их общая синтетическая сущность, а только как полярно-сопряженная с ним противоположность. Итак, в таком tovoc, 'e созерцания Трансцендентный Лик обедняется в своем онтологическом естестве, ибо органическая половина реальности представляется центральной в Лике Имманентном. Трансценден-/пныв Лик раскрывается здесь как абсолютный субъект космической жизни, как начало организующее, как начало активное. В моих работах я уже с достаточной отчетливостью показал, что всякое творение есть организация. В творческом процессе хаотическое множество элементов организуется в стройную иерархическую систему, раскрывающую некоторое высшее единство. Поэтому творчество может быть также определено как развертывание иерархии качествований из синтетически высшего единства, сопряжено с восходящей иерархи зацией материала — конкретного множества низших единств. Когда воспринимающее сознание по своему иерархическому уровню находится между организующим субъектом и организуемым материалом,4 эти две реальности представляются онтологически различными. Но когда это сознание совмещено с тезисом этого бинера первого вида, то ему раскрывается, что единства низших порядков, в своей совокупности образующие подлежащие организации множества, в свою очередь суть только модусы высших иерархических единств, объективированные через посредство актуального сопряжения их с иерархиями еще более низших единств. Это значит, что всякое множество есть реальность только феноменологическая, а отнюдь не онтологическая. В действительности обладает субстанциальным бытием только абсолютное единство, раскрывающееся в беспредельно нисходящей иерархии частных единств. Попутно возникающая иерархия частных множеств онтологически иллюзорна, — как таковая, она не содержит в себе, как таковая, никакого самобытного бытия. Отсюда явствует, что космический творческий процесс онтологически есть только организация, а организуемый материал лишь феноменологически представляется quasi-самобытным, будучи в действительность результатом организации, происшедшей вне нашего кругозора2. Как средоточие космической активности и начало организующее, Трансцендентный Лик тождествен в своем естестве принципу синархии. Ему абсолютно чужда хаотическая бесформенность членений и беспорядочность их влияний, связей и взаимоотношений. Он может в начале процесса оставаться вовсе непроявленным, мэоническим, но каждый акт его раскрытия и актуальной конкретизации есть в то же время и утверждение управляющего закона. Первичный акт перехода к космическому творчеству знаменуется утверждением потенциальной синархии. Сопряженный с ним первичный акт перехода к актуальному диалектическому процессу со своей стороны знаменуется потенциальным утверждением индивидуальной синархии. В происходящем при этом внесении субъектное™ в монаду и потенциальном диалектическом процессе прежде всего утверждаются первичные потенциальные категории, относящиеся к единству, и только в онтологически второй момент призываются к бытию вторичные потенциальные категории, относящиеся к производному началу множественности. Именно такая последовательность предопределяет собой как общее направление потенциального трансцендентного диалектического процесса, так и путь последующей актуальной конкретизации естества монады. Символ свастики не только выражает сущность потенциального трансцендентного процесса, но и раскрывает общий закон становления трансцендентного, стремящегося из мэонической непроявленности претвориться в гармоническую нисходящую иерархию частных единств, актуализирующихся в спекулятивные конкретности через органическое сопряжение с соответствующими членениями полярной quasi-самобытной иерархии частных множеств.

Имманентный Лик Абсолюта, созерцаемый сознанием, представляющим собой членение актуальной космической синархии, воспринимается ш? только как объективированный субстрат становления Сущего, но и как са чобыт-ная реальность. — пассивный член первоверховного бинера, зиждущего бытие мира. Подобно Трансцендентному Лику, Имманентный Лик включает в себя отраженно естество другого члена этого бинера, как антитезис — тезис, однако сам факт этого включения только делает возможным его актуальную конкретизацию как такового, потенциально намечает путь ее процесса, но в то же время естество Трансцендентного Лика остается внешним по отношению к его собственному естеству. Антитезис, выпавший из тезиса, воспринимается здесь как некая самостоятельная, хотя и полярно сопряженная с ним реальность. Итак, в таком tovoc, 'e созерцания Имманентный Лик гипертрофируется в достоинстве своего естества, ибо ему приписывается значение органической половины субстанциальной реальности. Имманентный Лик раскрывается здесь как абсолютный объект космической жизни, как начало организуемое, как начало пассивное. Будучи онтологически лишь объективацией субстрата становления Сущего, Имманентный Лик феноменологически являет то Вселенское Лоно, которое питает актуальным естеством все членения космической синархии, развертывающейся из Лика Трансцендентного.

Оглавление

§ 34. Бинер индийских систем: Веданта — Санкхья

Только что показанная двойственность возможных состояний воспринимающего сознания позволяет, в частности, уяснить — в чем именно заключается различие между основными и величайшими системами индийской философии — Ведантой и Санкхьей, а также то, почему, несмотря на свою противоположность, они одинаково почитались ортодоксальными и в продолжение ряда веков развивались в гармоническом содружестве. Веданта3, или Уттара Миманса, есть мировоззрение, раскрывающееся при одностороннем сопряжении воспринимающего сознания с Трансцендентным Ликом. В этом совмещении с субстанцией есть только одна-единственная реальность — Брахман. Все различия и формы иллюзорны и существуют только для avidya (незнания). В свете vidya (знание, Hcxpia) раскрывается, что все и везде есть только единый Брахман. — «Он есть все сущности и везде, Я всего, источник всего. Он есть То, в Котором все поглощается, Которого мудрецы знают как Брахмана»4. «Есть только одно Я всего сущего, пребывающее во всяком, Оно видимо как единое и как многие, подобно луне на воде. Ибо Он единый, Великое Я, пребывает во всех существах, движимых и недвижимых, Он, Которым все распространено»5. В этом абсолютном сознании различие не только между личностями, но и между индивидуальностями исчезает. Эта идея выражена в общеизвестной краткой формуле, содержащей всю сущность Веданты — в словах Улдалаки Аруни, обращенных к его сыну Светакету: «Tat twam asi» — «Ты есть то»5.— «То. что существует, есть тонкая невидимая сущность, в ней все сущее имеет свое Я. Оно есть истинное. Оно есть Я и ты, о Светакету, есть одно»7. Итак, Веданта есть система абсолютного трансцендентального монизма. Космическая синархия есть только сон, греза Брахмана, в которой как ничего не утрачивается в субстанциальном бытии, так и не может возникнуть никаких новых суб-'станций; здесь Пракрита есть Майя8. Санкхья9 есть мировоззрение, раскрывающееся при сопряжении воспринимающего сознания с членениями актуальной синархии. Здесь идея Брахмана, Абсолюта, выражается уже бинером Трансцендентного и Имманентного Ликов — Пуруши и Пракрита, одинаковая реальность которых определяется термином «Astitva». Актуальное бытие мира разнствует от потенциального, непроявленного объективацией полюсов этого первоверховного бинера. В Pralaya Брахман находится в причинном состоянии (Karanavostha), содержащем дух и материю в неразвитом (Avyakla) виде. В Kalpa Брахман находится в актуально-конкретном, деятельном, следственном (Karyavastha) состоянии. Как определяют сами брахманы сущность философии Санкхья, она целиком сводится к изучению Ликов Абсолюта. Так, в Prasthana Bheda Матхусудана Сарасвати прямо говорит, что «главная задача философии Санкхья — учить о различии между Prakrit! и Punishes». Обыкновенно эти два термина переводятся как «материя» и «дух». В таком переводе вся глубина их философского смысла безнадежно ускользает. Пуруша есть действительно дух, но во всем его вселенском смысле; это есть прежде всего субъект, как в его мировом значении, так и всякий конкретный субъект. Его синоним суть Atman (Я), Puman (мужеский), Pumgunagantugivah (мужское живое начало), Kshetrana (знающий объекты или тело), Brahman, Akshara (неуничтожаемый), Praha (дух), Sat (бытие, roov]. Аналогично этому, Пракрити есть идея материи (Dravyani) во всем ее вселенском значении как феноменологического субстрата актуального бытия космоса. «Капила не представлял себе Пракрити в качестве некоторой грубой материи, как это обыкновенно утверждают многие западные мыслители. Напротив, его идея «Пракрити» может быть выражена словом «природа» в том смысле, как оно употреблялось Бруно и иными мыслителями, т. е. ему представлялась тонкая эфирная субстанция, приближающаяся скорей к природе энергии, чем материи, — субстанция более тонкая и разряженная, чем мировой эфир в современной западной науке»10. Итак, Санкхья есть система дуализма, раскрывающего субстанциальную реальность в бинере Трансцендентного и Имманентного Ликов. Зная ранее изложенное, мы видим, что разнствование Веданты и Санкхья касается только их формально-логической стороны и вызывается исключительно различием положений воспринимающего актуального сознания. Онтологически эти системы тождественны и выражают ту же самую истину, но только освещают ее с различных сторон. — Веданта изучает космос sub specie тезиса первоверховного бинера, а Санкхья делает то же самое sub specie сознания, совмещенного с членением актуальной космической синархии.

Оглавление

§ 35. Понятие о потенциальном имманентном диалектическом процессе

Как абсолютный объект и начало организуемое, Имманентный Лик в своем quasi-самобытном естестве абсолютно иерархичен, чужд принципу синархии. В своей отвлеченности он представляется идеальной аморфной бесструктурной пластической средой, подобной неатомной iюрвичной материи Платона. Однако такое представление есть лишь гносеологическая абстракция, имеющая оправдание лишь в стремлении определенно обосновать исходное начало феноменологических иерархий. Если трансцендентное без имманентного остается нирваническим, непроявленным, то, обратно, имманентное без трансцендентного вовсе не могло бы существовать. Эту идею, в частности, мы находим у классика современного оккультизма — у Станислава де-Гюайта1.— «Кем был бы Божественный Отец без Небесной Матери? Что представлял бы из себя Иод без Хе? Сам Бог проявляется при посредстве своей Вечной Супруги — Nature Naturante, Чья роль состоит в доставлении тем принципам, которые Он обнаруживает, пластической субстанции, где они могли бы определиться и жить. Дух остался бы непостижимым без Жизни, которая реагирует, перерабатывая Его, а Жизнь осталась бы бесформенной и хаотичной бессмысленностью за отсутствием Духа, который бы перерабатывал и отделывал ее». Имманентный Лик претворяется из абстракции н quasi-самобытную реальность только чрез сопричисление к Трансцендентному Лику, насыщение его субстанциальной активностью. Это осуществляется посредством процесса, аналогичного потенциальному трансцендентному, и который поэтому должен быть определен как потенциальный имманентный диалектический процесс. Обратимся к исследованию его основных этапов.

Оглавление

ГЛАВА X. Рождение физической монады как утверждение потенциальной системы категорий становления Сущего; Имманентный диалектический процесс и символ свастики

§ 36. Космическая среда и абстракция системы категорий потенциальной физической монады

Потенциальной синархии Трансцендентного Лика, ориентированной в своем целом и членениях по отношению к Абсолютному Субъекту, соответствует бинерно-потенциальное состояние Лика Имманентного — космическая абсолютно пассивная а-иерархическая пластическая среда1, Пракрити, anetpov, Телесми, Астрал. Это не есть материя п обычном понимаемом смысле, а только ее абстрактное естество в себе: она так же далека от конкретного эмпирического, как и абстрактно-спекулятивная идея естества трансцендентного в себе. Это есть лишь прототип материи в общем смысле, ее имманентный субстрат. Она одна (в философии Санкхья Пракрити одна — «Ekatva»), но не едина, ибо единым может быть названо лишь нечто по существу целостное, а ее природа определяется абсолютным противопоставлением единству и целостности. Взятая в отдельности, она не может быть определена и как множественность, ибо идея множественности не только онтологически проистекает из единства, по и материально есть его производная. Действительно, множественность есть не только актуальное раскрытие некоего высшего единства, но и совокупность единств низшего иерархического порядка. Поэтому вне бытия единства множественность дважды невозможна. Если единство без его раскрытия во множественности есть нечто моющее быть определенным только апофатически, как [щ ov, то множественность, не соподчиненная единству, есть подлинное ничто, ovk ov. Отсюда следует, что если непроявленное в иерархии модусов естество трансцендентного может быть определено как единство потенциальное, то, аналогично, природа потенциального состояния имманентного должна быть определена как потенциальная множественность. Идея аморфной среды, обладающей потенциальной множественностью, кроме учения школы Санкхья о Пракрити, много раз освещалась и в последующей мировой литературе. Укажем прежде всего2 на Платона, который называл эту среду первобытной материей. Проф. Карпов в своем переводе Платона (Москва, 1879) в примечании на стр. 421–422 т. VI («Тимей») так конспектирует его учение: «Платон отличает от материи конечной, принявшей уже известные формы и условия (толерас, eyov), материю бесконечную, свободную от всяких подобных ограничений (алецзод). Прежде чем вступить в первый из указанных фазисов, мировая материя должна была находиться в этом свободном, так сказать, разреженном состоянии, потому что только из бесконечного может возникнуть и сложиться что-либо конечное. Таким образом, четыре основные стихии, различаемые ныне в составе мировой материи, нельзя считать первобытной материей: они представляют собой уже позднейшие ее виды и формы. Что же такое была первобытная материя, послужившая им началом? Во-первых, как мы видим, ее следует представлять вне всяких форм, условий и отношений. И, однако же, так как она послужила началом для всех видимых явлений, мы должны признавать ее; бесконечно изменчивой и делимой, — способной к восприятию всех этих ограничений, в которых мы ей отказываем. Далее, материя эта вместе вещественна и невещественна: ее нельзя считать телом, потому что с понятием о теле нераздельно понятие о какой-либо форме; но ясно, что ей нельзя также отказывать в телесности. Человеческий ум, которому доступны только явления конечные, не может иметь ясного представления о такой материи, и если он постигает ее, то постигает, по выражению Платона, некоторым ложным или искусственным суждением, — tow tivi Хауюцш, т. е., другими словами, составляет понятие о ней как бы насильственно, путем отрицания. Поэтому ниже Платон прилагает к первобытной материи эпитет невидимой (aopcaov). Кроме того, он называет ее чем-то пространственным (то rrjc, уорас,\, материалом, из которого образуются формы (iKftayewv], матерью, а также приемником и как бы питомником (илодо%г), otov Ttdr/vr/) всех явлений, — определение, которое было потом в большом ходу у философов платоновской школы. Эпитеты эти выражают вообще мысль, что первобытная материя служит необходимым посредствующим началом между миром явлений и идеями, так как только через нее идеи находят свое выражение в явлениях». Учение Платона о «первобытной материи» получило широкое развитие в работах его ближайших преемников и комментаторов — например: у Прокла (см. «Proclus Theolog. Plat.» кн. IV, гл. XXIX), Порфирия («Ауюрцоилрос, Tavotjra» — «Sententiae ad intelligibilia ducentes»), Филона (в его учении об о twv vXwv голос, — «De Somniis», lib. I, «De mund. opif.» 4 и «De plant Noe») и Плотина. Так, последний учит, что материя даже более бесстрастна, чем зеркало («Enneades», III, 6, 9. Русск. пер., стр. 158. III, 6, 11–13. Р. 159–163). Борются, изменяются и уничтожают друг друга только или противоположные качества в телах, или самые тела, но материя остается совершенно не затронутой этой борьбой (III, 6, 8. Р. 158. III, 6, 9. Р. 167). Она — небытие, однако не в том смысле, что она вовсе не существует, а в сравнении с подлинным бытием умопостигаемого (I, 8, 3. Р. 41). Как бескачественное и неопределенное, материя есть пассивная возможность всего (II, 5, 1. Р. 82. II, 5, 5. Р. 84–85). Вследствие этого материя не может ни оказывать какого-либо сопротивления активному началу форм (II, 48. Р. 75), ни давать форм (VI, 3, 2. Р. 412). Форма не принадлежит материи, но вводится в нее извне. Все эти идеи мы равно находим и в сочинениях средневековых (Корнеллий, Агриппа, Иоанн Тритемий и др.) и новейших (Гюайта, Елифас Леви и др.), мистиков и оккультистов. Точно так же идея первоматерии занимает важное место в индийской философии (см. напр. Svetasvatara Upanishad. IV, 5; Brihad. Ar. Up. I, 4, 7 и у Капилы V, 1 2 и др.) и в Каббале (см. учение о «тени» в Сифре Дзениуте, Идра-Раббе и др.). В моей работе «Священная Книга Тота. Великие Арканы Таро» на стр. 464–471 в связи с учением о космической среде я привожу ряд соответствующих цитат.

Если в потенциальной синархии трансцендентного вся субъектность сосредоточена только в Абсолютном Субъекте, то в потенциальной среде имманентного субъектность вовсе отсутствует, и поэтому она и определяется как спекулятивная абстракция чистой объектности. Переход к актуализации потенциальной синархии делается возможным только после свершения потенциального трансцендентного диалектического процесса — внесения субъектное™ (Adhyatma) в членения потенциальной синархии, т. е. в индивидуальные субстанции второго рода, в ноуменальные монады. По «Закону аналогии» Гермеса Трисмегиста параллельно и гетерономно с этим в имманентном происходит аналогичный процесс. — Общая определяющая его природу объектность (Adhibhuta), безраздельно свойственная одной вселенской потенциальной абстрактной множественности, может перейти к претворению в суммарную множественность актуально, конкретных объектов только по свершении потенциального имманентного диалектического процесса. Он заключается во внедрении в космическую среду трансцендентной потенциальной синархш-и в дифференцировании благодаря этому общей безличной объектности через внесение ее субстрата в членения синархии. В трансцендентной синархии монада определяет себя как потенциальный индивидуальный субъект лишь в противопоставлении себе индивидуальной синархии как потенциального объекта. В строгой аналогии с этим, в индивидуальной множественности имманентного каждая потенциально объективированная составляющая определяется как потенциальная личная объектность лишь в противопоставлении себя членению потенциальной трансцендентной синархии как личному субъекту. Эту идею, что Пракрита возникает к бытию лишь в подчиненности бытию Пуруши, индусы выражали термином «Pararthya». Таким образом, в первичном процессе бытия мира — во взаимном отражении и соподчинении полюсов первоверховного бинера Трансцендентного и Имманентного Ликов Абсолюта, в каждом из них оно имеет существенно особую природу. — В Трансцендентном, как в единстве, это сопряжение по существу ничего не изменяет в его собственной природе, так как представшая перед ним множественность ничего не привносит в его бытие извне, а лишь побуждает его осознать свое же собственное содержание, раскрывает возможность актуального процесса. Наоборот, в другом полюсе первоверховного бинера — в Имманентном как во множественности — сопряжение с единством производит глубочайший переворот в самой природе естества. Из отвлеченной абстракции имманентное претворяется в реальный низший предел синархии становления Сущего, в ее низший дифференциальный пояс, в трансфинитум убывания. Органически сопричисляясь к реальности, абстракция уже перестает быть только таковой, ибо она становится здесь органической частью актуального бытия. Итак, переход имманентного из абстрактно-потенциального состояния, существующего только как общая космическая безличная объектностъ — недифференцированный абсолютный объект потенциального самосознания Реальности, — к осуществлению свободы возможности актуализации как суммарной совокупности личных видов объектности есть особый онтологический акт, изначально утверждающий объекпгую самобытность каждого из этих видов и свойственную ему как конкретному модусу становления Сущего систему имманентных пневмато-логических категорий. Подобно монадам — ноуменам трансцендентного мира, — мы будем именовать объективированную личную объектность, вид вселенской объектности, физической монадой. Как для осуществления актуальной конкретизации ноуменальной монады необходимо первоначальное утверждение ее индивидуальности в субъект-объектных отношениях ее сущего естества как такового, с ее раскрытием в индивидуальной синархии как таковым, так и. для осуществления актуальной конкретизации физической монады необходимо первоначальное утверждение ее личной самобытности в субъект-объектных отношениях общемировой пассивной среды с данным членением трансцендентной синархии.

Потенциальная монада, как членение потенциальной синархии, неотъемлемо причастна целостному генетическому потенциальному самосознанию Реальности, а потому ей присущи первичные потенциальные категории: прамистика и праволя. Эти категории суть реальные потенции субстанциального бытия; такая потенция может быть непроявленной, но это ни в коей мере еще не свидетельствует о ее бессодержательности, отсутствии самобытного естества, т. е. абстрактности. И действительно, эти категории суть модусы протекающего через монаду Божественного Самосознания. В своей бине-рной сопряженности первичные категории монады выявляют потенциально присущую ее природе субъектность. Аналогично, но полярно противоположно этому, пассивной среде также могут быть приписаны некие категории. Здесь мы не имеем уже перед собой субстанциального бытия, ибо среда в себе есть чистое ovkor3, но, имея в виду те последствия, к которым приводит включение ее идеи в индивидуальное конкретное сознание, мы можем приписать их своеобразную специфику самой абстракции среды. Согласно уже разъясненному ранее, с абсолютной точки зрения такое заключение будет бесцельным, но не ошибочным, ибо мы можем приписывать идее «ничто» предикаты, определяющие его как виды «ничто», без извращения его природы и не вызывая логического противоречия в его концепции. Итак, для Веданты, центрирующей всякое положительное содержание в Трансцендентном, приписывание конкретных абстрактных качествований общей идее абстракции только бесцельно, ибо —


«Все вещи до рождения сокрыты

В Едином и Великом Бытии,

Откуда при рождении исходят,

В Него при смерти снова погружаясь…»



Напротив, с точки зрения сознания, совмещенного с единичным членением актуальной синархии, такое заключение получает определенный конкретный смысл, ибо оно объективирует в самой идее quasi-самобытного имманентного начала такие качествования, которые и проявляются им актуально при творческом сопряжении с началом трансцендентным. Итак, для Санкхьи, раскрывающей идею Абсолюта в бинере Пуруши и Пракрита, самая идея Пракрита как таковой определяется ее первичными категориями.—


«Познай еще, что дух или Пуруша
И вещество — Пракрита безначальны,
И что природа черпает из недр Самой себя все качества Пракрптп.
Природа действует своею силой
И создает все явленья тела,
А дух дает нам ощущенья плоти».

Приписываемые потенциальной среде первичные категории и являются прообразами тех качествований актуально проявляющегося духа, которые не только не содержатся в потенциально-трансцендентном его состоянии, но и полярно чужды ему по своей онтологической природе. Будучи в себе как таковые негативными, они получают конкретный смысл только в соподчинении (Pararthya) соответствующим положительным реальностям, ибо в акте этого сопряжения последние изменяют свою модификацию. Эти категории потенциального имманентного-онтологически тождественны вторичным потенциальным категориям монады. Действительно, последние объективируются как потенции лишь с потенциальным утверждением общей идеи проявления, и потому по своей природе ему имманентны. Это значит, что они относятся не к собственной субстанциальной природе бытия, а к его инобытию, его имманентной модификации. Именно в факте их наличия и раскрывается в данном случае справедливость общей доктрины, что всякий тезис бинера первого вида in nuce всегда включает в себя антитезис. Включая идею имманентного в трансцендентный процесс, мы тем самым получаем право, которого не имел Гегель, утверждать абсолютность и всеобщность его смысла (Веданта). Однако имманентное, соподчиняясь трансцендентному, входит в него не как quasi-особая реальность, а только объективирует в нем соответствующую себе его же собственную модификацию. В самом деле, пранизшая воля и праразум суть только категории самого трансцендентного в состоянии ответствования и уподобления имманентному, а не категории последнего как такового. Или: В, соподчиняясь А, вызывает в нем объективацию А, соответствующую и равноценную В, но не тождественную В. Самому потенциальному имманентному как таковому свойственны особые потенциальные категории, связанные со вторичными потенциальными категориями трансцендентного законом соответствия по аналогии. Так, потенциальной физической монаде как потенциально субъективированной конкретной объектности необходимо присущи нижеследующие имманентные категории. — Во-первых, имманентное, как усийный (ovaia) субстрат конкретно-эмпирических процессов, должно обладать потенцией кинетического осуществления этих процессов. Если в аспекте Веданты конкретный вид энергии есть только актуальное обнаружение трансцендентной категории воли, то в аспекте Санкхьи эмпирический факт конкретных видов энергии необходимо свидетельствует, что их субстрат есть категориальная принадлежность самого имманентного. С другой стороны, в последнем аспекте — конкретное эмпирическое, как совместное порождение одинаково реальных (Astitva) трансцендентного и имманентного, есть ео ipso конкретная актуализация совместного действия их активностей: первому, Adhyatma, присуще спекулятивное воление, а второму, Adhibhuta, — конкретная энергия. Итак, основной потенциальной категорией собственно имманентного является потенция конкретной энергии; в эзотеризме она именуется праконкрет-ной энергией. Во-вторых, — имманентное, как субстрат всякой конкретности вообще, должно обладать потенцией конкретного расчленения, объективирования и оформления. Если в аспекте Веданты конкретная форма есть только актуальное обнаружение трансцендентной категории разума, то в аспекте Санкхьи эмпирический факт конкретных форм необходимо свидетельствует, что их субстрат есть категориальная принадлежность самого имманентного. С другой стороны, в последнем аспекте — конкретное эмпирическое, как совместное порождение одинаково реальных (Astitva) трансцендентного и имманентного, есть ео ipso конкретная актуализация совместного действия их оформляющих веяний: первому, Adhyatma, присуща организующая мощь Логоса, а второму, Abhibhuta, — субстрат конкретной формы. Итак, второй основной потенциальной категорией собственно имманентного является потенция утверждения конкретной формы; в эзотеризме она именуется преформой.

Праконкретная энергия и праформа суть понятия абстрактные, но, невзирая на дискретность каждой из них порознь, вместе они являют некоторый определенный смысл. Праконкретная воля как потенциальная активность физической монады предопределяет долженствующую раскрыться в эмпирическом' процессе конкретную активность; равным образом праформа как потенциальная объективация физической монады предопределяет долженствующую раскрыться в эмпирическом процессе ее самобытность и своеобразность. Ноуменальная монада получает свои первичные потенциальные категории в самом факте сопричастности своего бытия Сущему. Они суть не ее собственное достояние, а ничто иное, как категории потенциального самосознания Божества, созерцаемые в индивидуальных гранях. В противоположность этому имманентное, созерцаемое в его целостном онтологическом естестве как ovkov, лишено всяких категорий. Только переходя к анализу процесса его сопряжения с трансцендентным, мы можем определить его начало как претворение общей аморфной пластической среды в потенциальную множественность потенциальных физических монад. Таким образом, первичные категории потенциальной физической монады в сущности относятся не к идее имманентного как такового, а к процессу его сопряжения с трансцендентным in statu nascendi. В гармонии с этим, если качествования первичных трансцендентных категорий могли быть выявлены дедукцией из идеи Сущего, то качествования потенциальных первичных имманентных категорий могут быть объективированы лишь методом долженствования, прагматическим путем. Объединяя идеи первичных имманентных категорий, мы видим, что они потенциально предопределяют уединенность и самозамкнутость физической монады, что может быть названо по аналогии имманентной субъективностью. Трансцендентный субъект предопределяется бинером самобытного содержания и самобытной активности. Здесь третья пневматологическая категория — ноуменальная форма — является производной и сопутствующей. Когда мэоническое содержание осуществляет актуальное воление, то тем самым и объективируются его индивидуальные грани; до этого проявления эти грани не могли быть воспринимаемы. Обращаясь к имманентному субъекту, мы встречаем процесс иного порядка и качествований. Имманентный субъект предопределяется бинером конкретной активности и конкретной формы, причем как та, так и другая не Moiyr быть присущими его уконическому естеству, а являются наведенными извне действием трансцендентного. Здесь третья пневматологическая категория — феноменальное содержание — является также производной и сопутствующей. Когда через рождение трансцендентным в имманентном разностей потенциалов в последнем возникают виды конкретной энергии и ео ipso конкретной формы, то самим течением этого процесса вызываются к бытию и соответствующие феноменальные содержания. В самом уконическом имманентном всякое положительное содержание вовсе отсутствует, а потому всякое феноменальное содержание неразрывно связано не только с фактом, но и с типом процесса. Все эти идеи были бы весьма трудны для усвоения, если бы они не иллюстрировались наглядно новейшими открытиями физической науки. Так, мы знаем теперь, что масса имеет чисто энергетивную природу. Всякая материя есть кристаллическое состояние энергии, и обратно — всякая лучистая энергия обладает массой. Но не только материя была первоначально образована устойчивостью электронов в движении вокруг единиц положительного электричества, но, как показал принцип относительности, масса всякого движущегося тела зависит от скорости его движения. Таким образом, феноменальное содержание — материя — действительно возникает только в свершении эмпирического процесса и во всем его течении продолжает находиться в строгой от него функциональной зависимости. Из изложенного ясно, что различие между ноуменальной субъектностью монады и имманентной субъектностью физической монады должно быть определено следующим образом: первая есть актуализация исконной субстанциальной природы реальности, а вторая возникает к бытию только феноменологически, как основной предикат quasi-Реальности.

Идеи субъектности и объектности, как бинер, могут возникнуть как актуальная конкретность или быть только потенциально объективированы не иначе, как сопряженно. В индивидуальной монаде объективирование ее субъектной природы неразрывно сопряжено с противопоставлением ей присущей ей потенциальной синархии как индивидуальной целостной объектности. Аналогично этому, в физической монаде субъектность и объектность возникают в объективированном виде также сопряженно, но соотношение между данными полюсами этого бинера в последнем случае уже совершенно иное. Природа трансцендентного синархична, а потому в нем субъект является центром, объединяющим своим всеединством нисходящую из него иерархию видов объектности; субъект и объект относятся здесь к различным по достоинству поясам иерархии. В противоположность этому природа имманентного асинархична, а потому субъект и объект здесь иерархически тождественны. Первичные потенциальные категории объективируют в аморфной среде имманентного данную единич(гую потенциальную объектность лишь постольку, поскольку через нисходящие веяния трансцендентного они выявляют ее имманентную субъектность. В этом процессе и вызываются к бытию вторичные потенциальные имманентные категории. В ноуменальной монаде все члены кватернера потенциальных категорий взаимно обусловливаются, причем первичные категории онтологически предшествуют вторичным, ибо относятся по природе к общекосмическому Самосозерцанию Реальности, между тем как последние возникают в индивидуальном диалектическом процессе; но ввиду параллельности космического процесса и совокупности индивидуальных диалектических процессов возникает сопряженность первичных и вторичных категорий. Таким образом, пары потенциальных трансцендентных категорий разнствуют иерархически, но сиьархически представляют единую систему. В физической монаде все члены кватернера потенциальных категорий не только обусловливают друг друга, но и являются величинами одинакового иерархического порядка. Если первичные категории относятся как бы к собственному естеству имманентного, то вторичные возникают в развивающемся из него процессе. Это, с точки зрения имманентного, указывает на примат первичных, но, с другой стороны, так как сами первичные категории объективируются лишь чрез посредство того же самого процесса, то онтологически примат должен быть приписан вторичным категориям. Эта взаимная обусловленность и раскрывает равенство их иерархического достоинства, Отсюда следует, что качествования вторичных категорий могут быть одинаково выявлены, принимая последние как обусловливающие первичные и как обусловливаемые ими. Так, первичной категории праконк-ретной энергии соответствует вторичная категория, именуемая в эзотеризме праматерией. Действительно, именно в материи проявляется с наибольшей яркостью конкретное состояние энергии, так как материя есть кристаллическая энергия; равным образом энергия становится конкретной, когда она связана с определенной материей. Аналогично этому, первичной категории праформы соответствует вторичная категория, именуемая в эзотеризме праэнергией. Действительно, всякая конкретная форма призывается к бытию самобытной энергией, и, обратно, только в наличии конкретных форм самобытная энергия может найти приложение своей активности. Последнее и показывает воочию, что имманентный субъект делается таковым лишь постольку, поскольку он оказывается объектом по отношению к веяниям трансцендентного. Если трансцендентная субъект-объеюпность есть бинер модусов актуализирующегося субстанциального бытия, то имманентная субъект-объектность есть субстрат этой актуализации: в конкретной эмпирической субъект-объектности трансцендентное есть causa efficiens, а имманентное — causa materialis. В концепции Веданты это выражается идеей, что Брахман не только идеальная (трансцендентная) причина мира, Avyakta, но и причина материальная (имманентная), Upadana.

Оглавление

§ 37. Потенциальный имманентный диалектический процесс

Праконкретная энергия и праформа определяют потенциальную объектность физической монады, а праматерия и праэнергия определяют потенциально ее субъектность в эмпирическом процессе. Подобно трансцендентным потенциальным категориям, кватернер потенциальных имманентных категорий лишен взаимного сопряжения своих членов. Для синархического естества трансцендентного актуальность бытия и органичность строения суть синонимы. Имманентное в себе ареально и асинархично, но для возможности хотя бы и только являющегося quasi-самобытного существования оно должно отразить в своей феноменологии закон организма. Само по себе оно бессильно осуществить это, но, сопричисляясь к творческим веяниям трансцендентного, оно раскрывает их закон в конкретно-эмпирическом явлении. Как железные опилки раскрывают присутствие магнитного поля, так и имманентное системностью своих качествований раскрывает актуально наличие трансцендентного закона. Таким образом, потенциальный имманентный диалектический процесс есть не раскрытие субстанциального естества в органической системе самобытных потенций, а только приобщение укониче-ской идеи субстрата к реальности, претворение его в субстрат, конкретно осуществляющий ее реализацию. С формальной стороны этот процесс вполне аналогичен трансцендентному и заключается во взаимном отражении и соподчинении полюсов бинеров потенциальных категорий, благодаря чему

они и претворяются из уконических абстракций в эмпирические quasi-реаль-ности, одновременно с чем, соответственно, изменяется природа субъект-объектности имманентного: из потенциальной она становится актуальной.

Мы показали, что все члены кватернера потенциальных категорий попарно сопряжены между собой. В бинере первичных категорий тезисом является праконкретная энергия, а в бинере вторичных — праматерия. Члены этих двух бинеров связаны законом феноменологического соответствия: тезис первичных категорий объективируется параллельно с тезисом вторичных, и это же самое имеет место и по отношению к антитезисам. Такая сопряженность есть свойство производное, вторичное, и возникает только как следствие бинерной сопряженности каждого тезиса с обоими антитезисами и, обратно, каждого антитезиса с обоими тезисами: Эти связи и раскрывают общую целостность системы кватернера. Однако члены бинеров второго вида не могут непосредственно реализовать свои полярные тяготения, ибо если бы это произошло, то взаимно погашенные разности потенциалов дали бы в результате нуль. Гармонизация таких бинеров всегда протекает не в их собственной природе, а в цепи вытекающих из них андрогинов. Напротив, члены бинеров первого вида непосредственно актуализируют свои взаимоотношения. В кватернере трансцендентных категорий тезисами бинеров первого вида являются первичные категории, ибо вторичные ниже по иерархическому достоинству. В кватернере имманентных потенциальных категорий онтологически тезисами должны быть признаны вторичные категории, но при угверждении собственной самобытности имманентного, в силу синархичности его естества, все члены кватернера должны почитаться наделенными такой самобытностью. Если в трансцендентном процессе вторичные категории действуют только наведенной активностью, то в имманентном процессе они в аспекте Веданты все обладают только наведенной активностью, а в аспекте Санкхьи все действуют самобытно. Итак, первый этап организации имманентных потенциальных категорий или предшествует имманентному диалектическому процессу как таковому (в порождении имманентного естества трансцендентным), или вовсе не имеет места (при признании имманентного самобытной реальностью). Обратимся теперь к исследованию природы означенных бинеров первого вида.

Материя есть субстрат содержания, естества, конкретно-эмпирического бытия, как в его суммарном целом, так и в иерархии единичных видов; в противоположность этому форма есть орудие, осуществляющее дифференциацию материи в иерархии ее единичных видов. Трансцендентная мистика есть одновременно и единое естество космического бытия, и совокупность естества всех конкретных обнаружений бытия в иерархиях, а потому есть начало, осуществляющее синархичность космоса. Аналогично этому — материя есть одновременно и единственный материал космического бытия, и суммарная совокупность материалов всех конкретно-эмпирических явлений. Но, в бинерную противоположность мистике, качественно дифференцирующейся в иерархиях через объективирование модусов своего единого синархического естества, материя только количественно распадается на множественность членений через соподчинение своего асинархического субстрата к трансцендентным иерархиям. Материя всегда одна, и если принимает различные качествования, то только наведен-н о; они не развертываются из ее внутреннего содержания, а возникают извне под действием трансцендентных сил. Сама материя всегда абсолютно массивна. Таким образом, нет и не может быть иерархии конкретных материй, как и обнаружения путем дифференциации ее общего естества. Она не едина в иерархической множественности, а о дна и всюду себе тождественна.

Если мистика синархична, то материя генерична и рецептивна. В терминах В.С.Соловьева4 — мистика едина центрально, а материя одна периферически: Наконец, как я показал в своем «Законе синархии», мистика есть единое кратное всей совокупности конкретных содержаний, а материя есть их общий делитель. Отличие имманентной категории формы от трансцендентной категории разума вполне аналогично только что показанному отличию материи и мистики. Разум есть начало, творчески осуществляющее дифференциацию и организацию модусов синархического естества мистики. Его общая идея, как Логоса, одновременно объемлет с идеей единого синтетического закона идею раскрытия последнего в иерархии конкретных проявлений. Иначе говоря, одновременно с утверждением иерархичности, реализующей актуально его закон, он наполняет все ее членения всеединством, а потому его природа синархична. Напротив, форма есть орудие, осуществляющее феноменологию дифференциации пластической среды в конкретных объективациях. Общая идея формы как начала асинархична и всегда тяготеет к утверждению разрозненности и отъединенности всякого частного явления от других. Таким образом, хотя материя и форма сами по себе отличны от мистики и разума, но связующий их закон остается тождественным. — Категория материи по существу центральна, а категория формы периферична. В этих двух бинерах, трансцендентном и имманентном, проявляется один и тот же общий закон соотношения тезиса с антитезисом; собственное различие их природ изменяет лишь состав элементов, раскрывающих этот закон, но не может изменить его перманентной сущности. В трансцендентном бинер мистики и разума представляет собой целостную систему, которую мы назвали сознанием ноуменальной монады. Аналогичный этому имманентный бинер материи и формы именуется в эзо-теризме существованием. Как проявление ноуменальной монады заключается в актуализации ее сознания, выявлении всей противоположности его полюсов, так проявление физической монады есть актуализация ее существования, конкретное обнаружение в данной форме субстрата материи. Мистика в себе, как тезис сознания, раскрывается в нем в восходящем ряду своих органических модусов параллельно с раскрытием начала разума. Точно так же материя в себе, как тезис, никогда не может быть обнаружена, но постоянно раскрывается в суммарной совокупности качествований, наведенных началом формы. Только тогда, когда возникнут конкретные формы, материя получает возможность как бы влиться в них, т. е. создать иллюзорный факт конкретно-эмпирического бытия. Форма, как антитезис, сама по себе лишена содержания и является лишь орудием и методом конкретно-эмпирической феноменологии; наоборот, материя есть носительница иллюзорного естества имманентного, создающего мир Майи. В силу этого учение о феноменологии конкретных единичных форм предопределяет учение об эволюции материи как организации первичной аморфной среды в возрастающей многообразности явлений конкретного эмпирического. Материя в себе бесструктурна, аморфна и некристаллична, т. е. ее субстрат вполне однороден и неизменяем, но исполняя собой различные формы, она тем самым воспринимает наведенно различные качествования. Начало формы также проявляется различно в зависимости от своей сложности, но quasi-иерархии форм и материи не только различны друг от друга, но представляют собой полюсы бинера. Иерархичность конкретного эмпирического есть следствие иерархичности природы трансцендентного; имманентное, сопрягаясь с трансцендентным, оказывается принужденным следовать феноменологически этой иерархичности, но это нисколько не затрагивает ни его собственного естества, ни его собственной феноменологии, как таковых. Форма проявляется на ступенях конкретно-эмпирической иерархии как бы методом геометрических сечении; каждая частная форма есть количественная часть более сложной, т. е. при переходе от целого к части форма сокращается лишь по координате дурной бесконечности, т. е. по количеству входящих в нее дифференциальных элементов. В противоположность этому материя проявляется на ступенях конкретно-эмпирической иерархии как бы методом целокупных отражений; иначе говоря, в каждый единичный вид конкретно-эмпирического существования она входит в своем том же самом целом, яе могущем бьипь ни обедненным, ни расширенным, и лишь окрашивается наве-денно соответствующими относительными тональностями. Непосредственным выводом отсюда будет следующее разделение этих двух начал. — Категория материи есть субстрат цельности и общего внутреннего единства мироздания, причем эта цельность предопределяется генезисом его актуализации как таковой; здесь целостность является непосредственным результатом единственности первоисточника; будучи искони единственным и всегда оставаясь таковым, он в самом факте исполнения содержанием всех конкретных форм реализует их генерическое единство, В противоположность этому категория формы есть орудие осуществления многообразности мира, множественности его актуальной феноменологии, причем эта множественность предопределяется механизмом самой актуальности как таковой. Здесь реализация целого есть только суммарный результат реализации его количественных членений. Отсюда мы заключаем, что материя есть естественный субстрат идеи еди не тва; наоборот, форма есть субстрат, реализующий множественность. Качествования актуального бинера: материя — форма предначертываются первичным бинером потенциальных категорий физической монады: праматерия — праформа.

Праматерия, как имманентный субстрат трансцендентной категории мистики Сущего, есть периферическое соответствие первичного центрального. творческого единства. Это не есть синтетическое единство, объединяющее множественность внутренне связанных потенций или конкретных качествований, как не есть и генетическое единство, содержащее их в себе in mice, но есть единство генерическое, входящее в каждое членение актуальной множественности. Именно в силу этого оно уконично, гетерономно Имманентному Лику Сущего в себе. Праформа, как имманентный субстрат первичного воления Реальности актуально быть, есть периферическое соответствие раскрывающейся в конкретном бытии дифференциации спекулятивного смысла, т. е. множественности. Однако это еще не есть актуальная множественность, т. е. множественность конкретных единств, а лишь субстрат абстрактного прообраза дифференцированного в конкретном состоянии единого субстанциального содержания, т. е. это есть субстрат множественности, онтологически противостоящий субстрату единства, а не раскрывающий его. Именно в силу этого он непричастен quasi-реальности Имманентного Лика Сущего и является лишь иллюзией зияющей пустоты.

Как кватернер трансце, ндентных потенциальных категорий разделяется на бинер сознания и бинер волевой, так и кватернер имманентных потенциальных категорий кроме бинера существования включает другие две категории, образующие энергетивный бинер. Имманентное в себе, как абстрактная объектность, лишено начала активности. Оно становится актуальным объектом только в сопряжении с трансцендентным. В этом процессе, вызывающем к бытию имманентную субъектность, трансцендентное изливает дискретную активность, субстрат которой именуется энергией. Создавая конкретную материю в конкретной форме, энергия обнаруживается затем в своей конкретной модификации, которую мы будем называть конкретной энергией. Так возникает волевой бинер системы категорий физической монады. Качествования членов этого бинера и суть обнаружения первичных потенциальных категорий. — Бинер вторичных категорий, потенциально обнаруживающий потенциальную субъектность физической монады, образуется праматерией и праэнергией как потенциальной дискретной имманентной активностью. Равным образом бинер первичных категорий, потенциально объективирующий потенциальную объектность физической монады, образуется кроме праформы праконкрет-ной энергией как потенциальной конкретной имманентной активностью. Праэнергия и праконкретная энергия составляют потенциальный энергетивный бинер, связанный с потенциальным бинером существования: прама-терия — праформа, в свою очередь, законом бинерной зависимости. Итак, вся система потенциальных имманентных категорий действительно является потенциально целостной и единой.

Как уже было сказано, в противоположность кватернеру потенциальных трансцендентных категорий, где первичные категории онтологически самобытны, а вторичные могут действовать лишь наведенной активностью, в ква-тернере потенциальных имманентных категорий их обе пары в себе остаются одинаково абстрактными, но в акте осуществления творческого потенциального сопряжения трансцендентного с имманентным, отражения первого в последнем, все четыре имманентные потенциальные категории одновременно и сопряженно наделяются quasi-самобытным стремлением к актуализации. Таким образом, если трансцендентный потенциальный диалектический процесс разделяется на два последовательных (в космогоническом аспекте познания) этапа, то в имманентном потенциальном диалектическом процессе первый этап как таковой отсутствует, замещаясь соответствующим актом первичного общекосмического диалектического процесса. Последний есть рождение мировой Avidya, иллюзии самобытного бытия Имманентного. Отражение и соподчинение полюсов бинеров, связующих имманентные потенциальные категории, протекает сопряженно в обоих бинерах: прама-терия — праформа и праэнергия — праконкретная энергия. Как и при анализе трансцендентного потенциального процесса, здесь нам также придется прибегнуть к искусственному логическому расчленению единого органического целого и затем внести в вывод и его результаты соответствующую поправку. Исследуем сначала превращение абстрактного бинера: пра-материя — праформа в имманентную quasi-реальность.

Праматерия — уконический имманентный субстрат мэоничесхой мистики, — отражая в себе абстракцию проформы, преобразует природу своего единства: из аморфного единого субстрата естества она претворяется в генерический субстрат естества конкретно-эмпирического бытия. Так возникает конкретная модификация субстрата мистического начала, именуемая в эзотеризме материей. Праматерия и материя образуют бинер первого вида: первая, будучи в себе уконической абстракцией, под действием наведенной на имманентное в первичном акте космогонии трансцендентным активности, как quasi-самобытный запредельный космическому бытию тезис, актуально раскрывается во второй, имманентной первооснове этого бытия, как антитезисе. Закон этого quasi-субстанциального бинера субстратов можно изложить также следующим образом: уконическое единство всеобщего субстрата имманентного, онтологически предшествующее конкретному бытию, включая в себя абстрактную множественность, претворяется в конкретное единство актуального субстрата имманентного, организуемого через дифференциацию в актуально-конкретную множественность субстратов естества конкретных модусов становящейся реальности, но неизменно воссоединяющего их геиерическим единством своей асинархическои природы. Таким образом, в идее материи implicite заключен весь имманентный диалектический процесс sub specie re-нерического единства. В строгой гармонии с этим абстракция пра-формы, сопричисляясь к праматерии — уконическому имманентному субстрату мэонической мистики, — преобразует природу своей множественности: из абстрактно-формального понятия она претворяется в субстрат обнаружения конкретно-эмпирического бытия. Так возникает конкретная модификация субстрата разумного начала, именуемая в эзотеризме формой. Праформа и форма образуют, подобно праматерии и материи, бинер первого вида: первая, будучи в себе уконической абстракцией, под действием наведенной на имманентное в первичном акте космогонии трансцендентным активности, как quasi-самобытный запредельный космическому бытию тезис, актуально раскрывается во второй, имманентной этому бытию, как антитезисе. Закон этого quasi-субстанциального бинера субстратов можно изложить также следующим образом: субстрат абстрактной множественности, онтологически предшествующий идее конкретного бытия, включая в себя уконическое единство всеобщего субстрата имманентного, претворяется в конкретный субстрат актуальной множественности феноменологии дифференцированного естества конкретного эмпирического, актуально раскрывающей потенциальную многогранность становящейся реальности. Таким образом, в идее формы implicite заключен весь имманентный диалектический процесс sub specie множественности.

Вполне параллельно и сопряженно с актом претворения абстрактного бинера: праматерия — праформа в имманентный quasi-реальный бинер: материя — форма происходит аналогичный процесс актуализации абстрактного бинера: праэнергия — праконкретная энергия. Праэнергия — уконический имманентный субстрат мэонической воли, — отражая в себе абстракцию праконкретной энергии, преобразует природу своей активности: из уконического субстрата дискретной активности она претворяется в конкретный субстрат источника активности конкретно-эмпирического бытия. Так возникает конкретная модификация субстрата начала спекулятивной воли, именуемая в эзотеризме энергией. Праэнергия и энергия образуют бинер второго вида: первая, будучи в себе уконической абстракцией, под действием наведенной на имманентное в первичном акте космогонии активности, как quasi-самобытный запредельный космическому бытию тезис, актуально раскрывается во второй, имманентной этому бытию, как антитезисе. Закон этого quasi-субстанциального бинера субстратов можно изложить также следующим образом: субстрат абстрактно-спекулятивной активности, онтологически предшествующий конкретному бытию, включая а себя субстрат конкретно-дифференцированной активности, претворяется в субстрат единой конкретно-спекулятивной активности, рождающий актуальную множественность ее конкретных проявлений, но неизменно воссоединяющий их генерическим единством своей асинархической природы. Таким образом, в идее энергии implicite заключен весь имманентный диалектический процесс sub specie г е — нерическо. го субстрата первичного творческого воле ния. В строгой гармонии с этим абстракция праконкретной энергии, сопричисляясь к праэнергии — уконическому имманентному субстрату мэ-онической воли, — преобразует свою природу как субстрата конкретно-дифференцированной активности: из абстрактно-формального понятия она претворяется в субстрат обнаружения дифференцированной конкретно-спекулятивной активности. Так возникает конкретная модификация субстрата начала конкретно-спекулятивной воли, именуемая в эзотеризме конкретной энергией. Праконкретная энергия и конкретная энергия, подобно праэнергии и энергии, есть бинер второго вида: первая, будучи в себе уконической абстракцией, под действием наведенной на имманентное в первичном акте космогонии трансцендентным активности, как quasi-самобытный запредельный космическому бытию тезис, актуально раскрывается во второй, имманентной этому бытию, как антитезисе. Закон этого quasi-суб-станциального бинера субстратов можно изложить также следующим образом: субстрат конкретно-дифференцированной активности, онтологически предшествующий конкретному бытию, включая в себя субстрат абстрактно-спекулятивной активности, претворяется в субстрат конкретно-эмпирической активности, актуально реализующий совокупностью своих проявлении потенциальную многогранность первичного творческого во-ления. Таким образом, в идее конкретной энергии implicite заключен весь имманентный диалектический процесс sub specie субстрата конкретного осуществления первичного творческого воления.

Оглавление

§ 38. Символ совастикайи и его конкретный эзотерический смысл

Как уже было замечено несколько раз, вновь повторяем, что все по отдельности объясненные процессы в действительности параллельны, неразрывно сопряжены между собой и взаимно дополняются и обусловливаются. Дискурсивным путем мы не можем выявить эту сложную концепцию в адекватной ее естеству единой формуле, но после сделанного мною детального объяснения всех ее органических членений уже нетрудно воспринять ее в ее истинном едином естестве 1гутем интуитивным. В эзо-1'еризме, равно как в религиозно-мистической литературе и памятниках, мы встречаем особый специфический символ, выражающий доктриггу рождения физической монады, т. е. имманентной реализации субстрата становления индивидуальной реальности через организацию потенциальных имманентных категорий в творческом сопряжении и соподчинении полюсов связующих их бинеров. Это так называемый символ совастикайи. Подобно полярно связанному с ним символу свастики, достоинство этого символа необычайно велико, как по заключенному в нем эзотерическому смыслу, так и по его экзотерической истории. Это бесспорно древнейший символ мировой истории, хотя в сравнении со свастикой и менее распространенный, реже встречающийся на памятниках. Естественная причина этого заключается в том, что в экзотерической истории религий господствовала главным образом система абсолютного монизма, а попытки утвердить онтологической концепцией эмпирический факт quasi-реальности имманентного приводили по неразвитости диалектического метода к смешению имманентного с конкретным эмпирическим. Последствия этого выливались в две различные формы. В первом случае качествования имманентного переносились на конкретное эмпирическое, трансцендентное же мыслилось как всеединый, раскрывающийся в нем Субъект; так возникла формула: «Deus sive Natura», т. е. пантеизм. Во втором случае качествования конкретного эмпирического переносились на имманентное, благодаря чему трансцендентное в себе становилось пустой бессодержательной абстракцией, получавшей положительный смысл лишь в эволютивном процессе субстанциального бытия имманентного; так возникла формула: «Natura est Deus», т. е. материализм.

Система: энергии, материи, формы и конкретной энергии представляет собой кватернер актуальных категорий физической монады. Этот кватернер выражается лишь частью символа совастикайи, а именно: символом креста. Итак, крест есть естественный символ не только естества конкретно-спекулятивной реальности, раскрывающейся в актуальном диалектическом процессе, но и его субстрата. Закон креста есть одновременно и закон сущности бытия, и закон его механизма. Переход к актуальному осуществлению этого процесса sub specie его механизма является результатом свершения имманентного диалектического процесса, в котором возможность эмпирического существования субстрата конкретного становления реальности из возможности закрытой претворяется в возможность свободную. Этот имманентный диалектический процесс выражается иерархией трех символов: андреевского креста, символизирующего первичное соотношение категорий в уконическом состоянии имманентного субстрата, греческого креста, символизирующего конечный результат имманентного процесса и механизм актуального процесса, свершающегося в космосе, исимвола совастикайи, диалектически связующего начальный этап с конечным. Если крест в связи с концепцией свастики выражает онтологическую победу актуального бытия над Нирваной, то в связи с концепцией совастикайи он знаменует победу актуального существования над абсолютной Пустотой. В аспекте Веданты значение свастики всеисчерпывающее; в аспекте же Санкхьи свастика есть рождение космоса из Нирваны, понимаемой как (щ ov, а совастикайя есть возникновение его из Нирваны, понимаемой как ovkov. Друг друга дополняя, эти бинерные символы и являют закон перехода Абсолюта из Пралайи к Манвантаре.

Оглавление

§ 39.Природа имманентных конкретных категорий; в актуальном процессе не может быть особых имманентных кинетических агентов, ибо для имманентного конкретность и актуальность суть синонимы

Синархичность природы трансцендентного обусловливает иерархическую постепенность его актуального конкретизирования. Прежде всего возникает необходимость ут-верждения иерархии синтетических категорий, т. е. возможности раздельного объективирования иерархических членений его синархического естества в продлении последовательности. В силу этого потенциальный трансцендентный диалектический процесс приводит индивидуальную монаду только к состоянию потенциальной конкретности. Дальнейшее осуществление ее актуализации, претворение ее в конкретность актуальную, уже не может был, выполнено ее нераздельным целым, а требует перенесения активности на периферию, искусственного ограничения общей индивидуальной субъект-нос™ относительными гармонирующими с конкретно-эмпирическими условиями пределами. Так возникает система актуального Я и актуального сознания, а также системы мгновенных Я и мгновенных сознаний. Соответственно этому в общей системе пневматологических категорий выявляются гармонирующие с конкретным эмпирическим проекции в него, иметгуемые кинетическими агентами. Идея о соотношениях между высшими и низшими модификациями пневматологических категорий приводит к доктрине об актуальном диалектическом процессе. Наконец, самое осуществление конкретизации аспектов кинетических агентов составляет содержание эмпирического процесса. Итак, в становлении трансцендентных пневматологических категорий акт потенциальной конкретизации отделен от акта актуальной конкретизации системой актуального иерархического процесса, т. е. эти два акта не только не совпадают в космогоническом времени, но и разнствуют по иерархическому достоинству.

В противоположность этому асинархичность природы имманентного делает ему как таковому чуждой иерархическую постепенность актуальной конкретизации. Иерархичность эмпирической феноменологии ни в коей мере не проистекает из его собственной природы, а является лишь следствием актуального сопряжения с трансцендентным. Будучи простым в своем иллюзорном естестве, имманентное и в конкретных иерархиях остается таковым генерически, или, как говорил Платон5, «она (первобытная материя, имманентное) постоянно все в себя принимает, и никогда, никоим образом и никак не усваивает форму в уподобление тому, что в нее входит; ибо назначение ее, по природе, в том, чтобы служить всему (принимающему образ) материалом, который получает движение и внешние формы от входящего, и под его воздействием представляется то таким, то другим». С другой стороны, как начало пассивное, оно только участвует в актуальных процессах, но само ни вызывать их, ни противодействовать их возникновению или течению не может. Если в нем проявляются видимо собственные силы и тяготения, то в действительности все они рождаются и действуют только наведенно, отраженной мощью трансцендентного. Отсюда следует, что понятие потенциальной конкретности к имманентному неприложимо. Вне актуального процесса, т. е. космогонически ранее его, трансцендентное может быть объективировано как положительная, хотя и не проявленная актуально, реальность, но имманентное в этом состоянии остается только субстанцией. Посему первичный имманентный Диалектический процесс должно рассматривать не только как потенциальный, но и как актуальный in statu nascendi. Здесь нет и не может быть определенной грани между потенциальным процессом и первым этапом актуального. Наведение активности трансцендентным на потенциальные имманентные категории принадлежит первому из них, а неразрывно сопряжемный с этим результат — организация категорий и рождение простейшей физической монады — ко второму. Действительно, вторая, завершающая половина первичного имманентного процесса есть организация и рождение актуально-конкретного единства, а это возможно лишь при актуально-конкретном сопряжении трансцендентного с имманентным, становящегося — с организуемым. В результате этого процесса потенциальная множественность имманентного претворяется в актуальную множественность конкретных дифференциальных единств: аморфная среда превращается в хаотическую, т. е. неорганизованную совокупность физических атомов. Итак — первичный этап космогонии — взаимное отражение и соподчинение полюсов первовер-ховного бинера: трансцендентное — имманентное влечет за собою: в трансцендентном — рождение потенциальной синархии, его потенциальной конкретности, а в имманентном — рождение актуальной множественности дифференциальных конкретных единств — атомов, осуществление первичного звена актуального имманентного процесса. Если fir/ ov бинерно противопоставляется ovk ov'y, то по свершении первичного процесса потенциальная синархия трансцендентного, потенциально конкретный космический Субъект бинерно противопоставляется актуальной множественности Имманентного, Хаосу, как космическому Объекту. Этот первичный процесс должно понимать следующим образом. — В начальный этап в Абсолюте рождается гносеологический первоверховный бинер Трансцендентного и Имманентного Ликов. Во второй этап своими полярными тяготениями они стремятся отразиться друг в друге: потенциальная множественность имманентного, предстоя пред трансцендентным, побуждает его к сопряжению с собой через раскрытие его синархического естества и, обратно, сама начинает тяготеть к вступлению в организующийся процесс. В третий этап, ответствуя на это влечение, трансцендентное осуществляет свой потенциальный трансцендентный процесс, развертывает свою потенциальную синархию, которая, нисходя, как бы врезывается своим низшим поясом в имманентное, благодаря чему последнее и осуществляет свой первичный имманентный процесс. Так выполняется общий закон, согласно которому антитезис порождает тезис к реализации, а последний осуществляет ее. В индийской философии этот первичный акт рождения мира — развертывание потенциальной синархии из Трансцендентного — выражается следующим образом. — «В начале Vidya (Zopia, ПУТ, потенциальная синархия) без начала и конца, божественная Вак ('J\ayog Вед) была выслана Самосущим, Svayambhu»6. Как было показано, Трансцендентное, Абсолютный Субъект, действует в своем нераздельном целом только в этом первичном акте утверждения потенциальной синархии, ибо после этого он переносит субъект-ность в индивидуальные членения синархии. Эта доктрина выражена индусами в следующем тексте. — «Я знаю, что высший Пуруша, блистающий, как солнце на краю мрака (т. е. реальность, испускающая свои творческие лучи в бездну пустоты), мудрый (т. е. обладающий положительным синархическим содержанием), останавливается (или» покоится» — первое в космогоническом аспекте, второе — в онтологическом), обращаясь к ним (т. е. перед тем, как внести в них субъектность), после того, как он продумал все формы и дал им имена (т. е. раскрылся в потенциальной синархии и объективировал потенциально все ее членения)»7. Итак, по свершении ' первичного процесса имманентное представляет собой хаос (Avyakta) дифференциальных атомов — физических монад. Это есть тот имманентный актуально-конкретный материал, из которого организующее действие синархического трансцендентного должно в продлении актуального процесса построить кооцос, Так как каждый атом и все атомы, равно как и их множественность или ее количественное членение — конкретное множество, не заключают в себе никакого нераскрытого содержания, т. е. их потенциальное содержание совпадает с актуальным, то здесь не может быть процесса, аналогичного имеющему место в становлении трансцендентного. Там, в высших модификациях пневматологических категорий, в начале имеется только потенциальное содержание, а потому причина, смысл и оправдание бытия кинетических агентов — их низших модификаций — заключается в осуществлении постепенной актуальной конкретизации этого потенциального содержания; здесь нет ни этой причины, ни этого смысла, а потому бытие особых кинетических агентов имманентных категорий есть nonsens. Отсюда мы и приходим к общей доктрине: в актуальном процессе трансцендентное только раскрывается, т. е. в нем не создается ничего нового, а только актуализируется потенциальное достояние; напротив, имманентное эволюционирует, ибо в процессе творческой организации его субстрата создается существенно новое, ранее не заключавшееся в нем не только актуально, но и потенциально.

ОТДЕЛ II
Кинематика. Учение о путях и связях эмпирического сознания и актуальном диалектическом процессе
Часть I. Введение
ГЛАВА XI

§ 40. Механизм эволюции конкретного бытия: эзотерическая доктрина о методе карикатуры

Во всяком бине-ре первого вида антитезис раскрывает тезис. Этот закон вполне общий, но его эмпирическое действие может быть изучаемо в различных сопряженных между собой аспектах. Эволюционирующий антитезис феноменологически всегда состоит из факторов окружающей среды, связанных по присущим ей законам: но, кроме того, он заключает в себе и прообраз всего дальнейшего своего эволютивного развития, т. е. уже в данном своем состоянии некоторым образом отражает свою конечную энтелехию. Эта идея представляется с первого взгляда парадоксальной, но в действительности она не только верна эмпирически, но и приводит к познанию онтологической природы низших планов в их причастности к высшим. Выясним же, как может иерархически низший эволюционирующий антитезис отражать в своей феноменологии тезис. Как феномен, он не может обладать скрытой глубиной, непроявленным содержанием и потенциально-конкретными качествованиями. Если ноумен искони совершенен и в процессе актуализации лишь раскрывает в актуальной конкретности иерархии своих качествований, то феномен и существует лишь постольку, поскольку он актуально утвержден. В единичный момент, при соответствующих окружающих обстоятельствах, феномен может обнаруживать в эмпирических процессах лишь часть качествований своей природы, другие же оставляя скрытыми, но такое явление обладает лишь кажущимся сходством с потенциальностью ноуменов. Действительно, каждая непроявленная в данный момент феноменальная потенция может тотчас же быть обнаружена при изменившихся обстоятельствах; напротив, для проявления ноуменальной потенции необходимо предварительное утверждение всей иерархии частных, ей предшествующих. Из сказанного следует, что антитезис, как феномен, не может ни прямо актуально содержать в себе свою энтелехию, ни заключать ее в себе, как прямую потенцию. И вот здесь мы приходим к чрезвычайно интересной и важной доктрине о раскрытии антитезисом тезиса методом карикатуры. Карикатура есть своеобразный способ выражения действительности. Ее метод не подходит ни под выражение по тождеству, ни под выражение по противоположности, а является вполне sui generis. He останавливаясь на подробном логическом анализе этого метода, так как это выходит за пределы нашей ближайшей задачи, а с другой стороны, ввиду того, что самое его наименование достаточно поясняет его природу, мы обратимся к дальнейшему развитию исследуемых идей.

Во всяком конкретном множестве некоторая часть единичных факторов, явлений и процессов представляет собой подлинные обнаружения спекулятивного смысла, т. е. является конкретно-спекулятивной реальностью. Но наряду с этой частью имеется и другая, которая представляет собой порождение местных феноменальных сил и условий. Высшие законы существуют постоянно и постоянно же тяготеют к проявлению, но чтобы это проявление состоялось, необходимо наличие соответствующего состояния воспринимающей среды. Общие законы действуют и проявляются в последовательном нисхождений по звеньям иерархии. Для того, чтобы закон п-го иерархического порядка мог быть целокупно воспринят средой, необходимо, чтобы законы п—1-го порядка уже произвели предварительно свое действие. Если же в этой иерархии хотя бы одно промежуточное звено будет пропущено, т. е. если высшие законы принуждены реализоваться параллельно с реализацией низших, то их действия и влияния на среду из непосредственных становятся опосредованными. Действительно, в этом случае реализация высших законов может происходить лишь в самом процессе реализации низших. Это влечет за собой искажение общего в частном, преломление безусловного в условный смысл. В эмпирической действительности все явления и процессы протекают в некотором среднем иерархическом поясе между трансцендентным в себе и аморфной средой, т. е. всегда иерархически отделены от своих энтелехий, а потому все они протекают под искаженными влияниями высших законов. Чем ниже иерархической уровень феномена или процесса, тем в большей искаженности действуют на него высшие законы. Из этой доктрины непосредственно вытекает, что чем меньше разность качественных потенциалов эволюционирующего феномена и его энтелехии, чем ближе достигнутая антитезисом иерархическая ступень к тезису, тем с меньшим искажением проявляются законы последнего в феноменологии первого. Иначе говоря — эволюция всякого феномена есть в то же время и эволюция управляющих им законов. Отражение в естестве феномена искаженного влияния высшего закона и представляет собой его карикатуру. Эта карикатура эволютивна, ибо, будучи в начале пути эволюции феномена абсолютным искажением действительности, она по мере свершения этого пути постепенно проясняется, чтобы при достижении энтелехии слиться с прекрасным первообразом. Эта эзотерическая идея, в частности, нашла себе выражение в некоторых легендах и народных сказках.

Общая доктрина, что всякое иерархически высшее начало проявляется на низших ступенях иерархии искаженно, имеет всеобщий конкретно-спекулятивный смысл. С одной стороны, она раскрывает существеннейший аспект онтологического естества мира, а с другой — является первым ключом к пониманию его конкретной феноменологии и механизма эмпирических процессов. Посему вполне возможно построить всеобъемлющую систему философии, исходя из данной доктрины как первоначальной интуиции, как основного закона. Действительно, эта доктрина есть органическое членение закона синархии и выражает сущность иерархического строения актуального бытия как совместного существования законов и деятелей различных порядков и достоинств. Только благодаря этой доктрине низшие законы получают видимость самостоятельности, для них делается доступной независимая деятельность. Если бы этой доктрины не было, самый приступ к познанию мира был бы невозможен. В самом деле, тогда возникла бы неразрешимая дилемма: частные деятели и законы или суть членения высших и в своей совокупности их замещают, или они существуют самостоятельно от высших. В первом случае это приводило бы к ряду контрадикторных противоречий. — Несовершенство, несгармонированность и, наконец, явная отрицательность частного, воспринимаемого в конкретно-эмпирическом процессе, должны были бы переноситься на Всеобщее. Следуя этому пути, несовершенство мира и царствующее в нем зло пришлось бы признать предикатами Бога, нелепость чего очевидна. В более частных аспектах неминуемо получалась бы такая же невозможность примирить наличие общих и массовых законов с беспорядочностью сочетаний единичных процессов. Во втором случае, равным образом, пришлось бы натолкнуться на контрадикторные противоречия. При признании полной самостоятельности каждого из иерархически различных начал нельзя было бы объяснить их совместных проявлений. Здесь пришлось бы или вовсе отрицать существование высших законов, или же онтологизировать их беспрестанную борьбу. Первое невозможно, ибо если существуют концепции, отрицающие личный теизм, то все же на место Бога ставится система общих законов природы. Здесь же пришлось бы отрицать наличие каких бы то ни было общих начал, что находится в явном противоречии с опытом как внутренним, так и внешним, ибо приводит к признанию неорганизованной хаотичности мира и всякого сознания, т. е. к невозможности как в том, так и в другом каких бы то ни было процессов. Второе так же нелепо как онтологически, так и феноменологически, ибо если бы существовали одновременно исключающие друг друга законы, то невозможно было бы никакое бытие. Таким образом, вне означенной эзотерической Доктрины факт существования мира представлялся бы нелепостью, как невозможно было бы и никакое его познание. Напротив, ведение этой доктрины сразу устраняет всю систему означенных контрадикторных противоречий и позволяет понять совместное бытие разнообразных законов и деятелей космоса с его общим единством. Ввиду важности этой доктрины наметим, хотя бы самыми краткими чертами, ее преломления в отдельных Дисциплинах.

I. Онтология.

Чем больше разность иерархических достоинств между Началом и средой его проявления, тем последнее более искажено, тем уродливее карикатурное отражение этого начала. Основным онтологическим бинером первого вида с абсолютным максимумом различия иерархического достоинства полюсов является бинер: (щ av и ovk ov. Божество как Абсолютная Реальность противопоставляется абсолютному ничто. Отражение Божества в этом ничто, его абсолютная карикатура есть дьявол. Эта идея для новоевропейской философии не нова, ибо она знает ее под формулой: «дьявол есть обезьяна Бога». Во всяком осуществляющем процесс бинсре первого вида тезис остается всегда себе тождественным и лишь эволютивно раскрывается конкретно в антитезисе, который, напротив, актуально эволюционирует. Антитезис всегда карикатурно отражает в себе тезис, и его эволюция заключается в постепенном просветлении этой карикатуры. Каждый вид этой карикатуры, рассматриваемый в себе, есть лишь искусственное отвлечение от эмпирической действительности, есть абстракция, не имеющая, как таковая, никакого субстанциального содержания. Процесс эволюции антитезиса может быть рассматриваем как непрестанное отбрасывание изжитых карикатурных отражений тезиса1. Все члены их ряда, за исключением начального, суть абстракции, но каждый из них в некоторый момент был причастен Реальности и тем более, чем к высшему этапу процесса он относился, ибо тем большая часть его дифференциальных элементов уже имела конкретно-спекулятивную природу. Напротив, начальная абстракция есть абсолютный максимум карикатурного извращения реальности, абсолютно не заключающий конкретно-спекулятивных элеменгов, а потому лишенный всякой причастности к субстанциальному бытию; это и есть дьявол2. Возникновение космического диалектического процесса определяется как выход космического антитезиса из состояния абсолютной карикатурности и уконической абстрактности и первичное приобщение к Реальности, т. е. как начало просветления космической карикатуры. В этом акте происходит отбрасывание абсолютной карикатуры от естества космоса, благодаря чему она и получает онтологически точное и адекватное определение — «тьма внешняя». Однако, выделяя из себя последовательную цепь абстракций карикатурных отражений тезиса, антитезис не утрачивает их, но в дальнейшем своем процессе продолжает их постепенную переработку. Ввиду важности этой идеи поясним ее более конкретно. На всем пути своей эволюции антитезис включается тезисом. Его эволюция, процессы и возрастающая иерархия конкретно-эмпирических законов все время остаются лишь более или менее искаженными раскрытиями естества тезиса. Поэтому эво-лютивный процесс антитезиса является внугренним только для тезиса, а для антитезиса всегда остается внешним. Действительно, для тезиса эво-лютивный процесс антитезиса есть лишь внутреннее видоизменение его природы, актуализация его синархического единства. Наоборот, для антитезиса всякий этап его эволютивного процесса привносит в него нечто существенно новое, ранее в нем не заключавшееся, ибо вообще потенциальная конкретность составляет исключительную принадлежность ноуменального. Итак, конкретное эмпирическое возникает только из тезиса и в тезисе; антитезис реален лишь постольку, поскольку он есть кинетическая модификация тезиса; собственный же субстрат антитезиса, как таковой, онтологически ареален, ни в коей мере не порождает из себя конкретное эмпирическое, а лишь отрицательно содействует становлению реальности, как орудие, полагающее предел. На более простом языке эта доктрина выразится так. — Мир возникает из Бога и в Боге; мир реален лишь постольку, поскольку он есть отражение Бога; имманентный же субстрат мира, созерцаемый вне его причастности к Богу, есть онтологическое ничто, дьявол. Последним и определяется онтологическое различие между Имманентным Ликом Абсолюта и дьяволом. Имманентный Лик развертывается из fir] ov'a и противостоит Трансцендентному Лику, как антитезис тезису. Напротив, дьявол есть ovkov, антитезис }щ ov'a. Если Имманентный Лик есть космический субстрат реальности, то дьявол есть абстракция этого субстрата при утверждении его онтологической самобытности. В этом абстрагировании происходит онтологическое извращение rovoc,'a восприятия: имманентное созерцается и оценивается в категориях трансцендентного. В этом последнем и состоит демонический пафос. Выяснив это, мы легко поймем, в чем именно заключается исходная ложь демонического культа. — Это есть смешение идеи Имманентного Лика Абсолюта с идеей имманентного субстрата космоса, сопряженное с извращением смысла диалектического процесса. Люциферизм есть культ имманентного субстрата, имеющий своим основанием ложную мысль, что этот субстрат самобытно порождает конкретное эмпирическое, т. е. что эволюция космоса есть безлогосная эволюция имманентного субстрата.

II. Идеология.

В аспекте идеологии общая доктрина, что иерархически высшее может раскрыться гармонически лишь в непосредственно следующей нисходящей ступени иерархии, а при отсутствии промежуточных иерархических звеньев — неустранимо искажается, приводит нас к следующему частному закону. — Всякая идея может гармонически раскрыться только в сознании, обладающем соответствующим иерархическим достоинством; во всяком низшем сознании она всегда будет отражаться искаженно. В обратной формулировке этот закон выразится так. — Каждое конкретное сознание может гармонически правильно воспринимать идеи только не выше определенного иерархического порядка; все высшие идеи всегда будут восприняты им искаженно. В самом деле, идея n-го порядка есть синтез идей п— 1 — го порядка. Поэтому сознание только тогда может воспринять истинное естество этой идеи, когда оно или уже обладает всем соответствующим ей конкретным множеством идей п—1-го порядка, или может их в процессе познания попутно воссоздать. Если же сознание вмещает лишь идеи более низких порядков и притом не полное их количество, то высшая идея будет им всегда выражаться не в ее собственном iovqc, 'е, а в rovoq 'e низших идей. Соответственно этому, высшая идея оказывается как бы стоящей рядопо-ложно с низшими, ибо ее карикатурное отражение имеет достоинство, равновеликое достоинству иерархического уровня сознания. В эмпирической действительности всякое конкретное сознание отражает в себе все высшие идеи. Громадное их большинство вовсе не сознается им как особые идеи, и наличие их карикатурных отражений сказывается лишь косвенно — во взаимных соотношениях более низших идей.

Другая часть идей хотя и сознаются как самостоятельные, но их карикатурные отражения также весьма далеки от их истинного смысла. По мере хода эволюции, во-первых, все большее число идей объективируется как самостоятельные, а во-вторых, карикатурные отражения все более проясняются. В этом именно и заключается смысл доктрины, что эволюция сознания есть его иерархизация. Действительно, здесь, с одной стороны, происходит Дифференциация общего конгломерата сознания в cirt тему раздельных идей, а с другой стороны, идеи начинают распределяться но иерархическому достоинству. В примитивном сознании все идеи смешиваются между собой и представляются равноценными и рядоположными; по мере эволюции сознание научается их разделять и убеждается в их иерархическом различии, т. е. начинает созерцать их в истинной перспективе. Происходящее здесь явление можно пояснить следукмцим образом. При приближении к горному массиву вначале не только нельзя увидеть различия высот отдельных вершин, но и весьма часто ближайшие низкие горы кажутся более высокими, чем удаленные, которые в действительности во много раз превышают их по высоте. По мере подъема действительная картина все время проясняется, а при достижении наиболее высокой вершины вся панорама раскрывается целиком. Так и в эволюции сознания: вначале все идеи кажутся равноценными, но с каждым дальнейшим шагом раскрывается их подлинная перспектива. И точно так же, как в горной цепи небольшие холмы для путника в ущелье закрывают весь горизонт, кажутся единственными, а затем скрываются за другими вершинами, так и частные идеи порой заслоняют весь кругозор сознания, чтобы в дальнейшем вовсе быть вытесненными другими. Но как высочайшая вершина господствует над всей месгностью и видима отовсюду, если она не заслоняется местными низкими холмами, так и высшие идеи царствуют над всем сознанием, в чем оно неизменно будет убеждаться всегда, как только сумеет не поддаваться гнету частных концепций и, осознав их, поднимется над ними. Всякое сознание отражает в себе все идеи, т. е. они врождены ему. Локк и Юм правильно указали, что сознание не обладает актуально раскрытыми врожденными идеями. Эзотеризм утверждает, что врожденные идеи присутствуют в сознании, во-первых, не актуально, а, во-вторых, не в их адекватном отражении, а в карикатурном извращении. Посему между этими двумя учениями нет противоречия. Согласно английской школе, сознание вырабатывает идеи, согласно же эзотеризму, — оно актуализирует их в себе. Здесь имеется противоречие в ином — в эзотеризме идеи, как утверждал и Платон, вечны и надмирны, — у Локка идеи суть только достояния и продукт сознания. Итак, при онтологической противоположности эти два мировоззрения объясняют феноменологию сознания в некоторой параллельности. Нетрудно указать произвольно большое число примеров карикатурного искажения высоких идей в примитивном сознании, ибо вообще всякое эмпирическое сознание по отношению к ноуменальному существу идеи является примитивным. С наибольшей очевидностью это раскрывается при распространении высоких религий и цивилизаций. Так, например, каждый европейский народ воспринял из истинного целостного христианства то, что ему более всего свойственно. Отсюда страстность, обрядность и формализм католичества романских народов, мистичность православия у славян, теологичность и мораль протестантизма у германцев, этизм и практичность англиканства пуритан, квакеров и т. д., у англосаксов и т. д. Каждый отдельный вид христианства есть карикатурное искажение его истинной всеобщности. То же самое легко установить и при распространении цивилизации. Она может оставаться одинаковой по внешней форме, но всякий народ всегда вкладывает в нее свое собственное содержание. Поэтому при насильственном внесении даже и весьма совершенных, но чуждых духу народа форм цивилизации происходит не облегчение его жизни, но ее подавление. «Никто не имеет нравственного права игнорировать, насколько наши учреждения и воспитание гибельны для низших народов» 3. «Жизнь народа, его учреждения, его верования и искусства суть только видимые продукты его невидимой души. Для того, чтобы какой-нибудь народ преобразовал свои учреждения, свои верования и свое искусство, он должен сначала переделать свою душу; для того, чтобы он мог передать другому свою цивилизацию, нужно, чтобы он в состоянии был передать ему также свою душу» 4. Так как этого в большинстве случаев не происходит, то при насильственном применении высших норм и форм цивилизации к низшим народам, она неизменно вырождается в нелепую карикатуру. Таковы, например, Либерия, республики Центральной и Южной Америк, персидский парламент и т. д.

III. Этика.

В этической области преломление общей доктрины о карикатурных искажениях высших начал приводит к следующему частному выводу. — Каждой добродетели необходимо соответствует особый порок; порок есть карикатура добродетели. Нет такой добродетели, которой бы не соответствовал особый порок, как нет и такого порока, который бы не свидетельствовал своим существованием о бытии некоторой соответствующей ему добродетели. Всякий тезис раскрывается только через антитезис. Только через развитие порока и отказ от него, т. е. через его преодоление в нем самом, раскрывается соответствующая добродетель. В этом и заключается онтологический смысл греха, равно как и идеи покаяния и искупления. Добродетель есть состояние сознания в приобщении его к естеству духа, есть раскрытие его ноуменальных качествований в эмпирической деятельности. Когда идея добродетели начинает объективироваться, то это прежде всего приводит к актуализации соответствующего порока. Справедливость этого совершенно неизменна. Когда человек совершает какой-нибудь акт добродетели, он всегда с особенной резкостью ощущает в себе соответствующую потенцию порока. В частности, в требники как католической, так и православной Церкви включен вопрос — «не чувствовал ли кающийся прилива блудной похоти во время молитвы перед изображениями Богоматери?» Как это ни чудовищно в глазах верующего, опыт Церкви показал всю уместность данного вопроса, ибо такое явление, как и жажда богохульства во время богослужений вообще, есть более чем распространенный факт. Справедливость доктрины, что добродетель, искажаясь, порождает, как свою карикатуру, порок, может быть иллюстрирована самыми разнообразными примерами. Так, например, идея чести в себе есть истинная добродетель: честь есть раскрытие духа; сознание чести есть сознание духовного иерархического достоинства, есть его ореол, его слава. В таком именно смысле честь понимается в молитве: «Честный Животворящий Крест». «Тебе подобает всякая честь и восхваление» и т. д. От слова «честь» мы производим понятие «честность»: честность, верность своему иерархическому достоинству есть раскрытие чести. Равным образом «чествование» есть признание, что человек был верен своей чести. Идея чести в примитивном сознании получает совершенно иной смысл. Если онтологически честь принадлежит иерархическому достоинству монады и достигнутому качественному достоинству актуального сознания, то здесь честь связывается с положением личности в феноменальных иерархиях: государственной, экономической, общественной и т. д. Если истинная честь не может быть нарушена никем, кроме самого человека, то ложную честь приходится оберегать от внешних посягательств, и притом по нелепым общепринятым правилам. Смыть кровью с чести порок — это чудовищнейшее извращение ее идеи, ибо только в этом «смывании» честь действительно погибает. А между тем ложное понятие чести лежало на протяжении ряда веков в основании так называемого «избранного общества». Отсюда бессмысленные дуэли, а иногда и обязательность отмщения целым родом обиженного всему роду обидчика, как знаменитая «вендетта» и т. д. Но, к сожалению, должно указать и на несравненно более общие примеры извращения высоких добродетелей, когда они касаются примитивных сознаний. Таким примером может служить вся история христианства. Во имя религии Любви были пролиты океаны крови в бесконечной вражде и насилиях. Любовь ко всем ближним вылилась в лютую ненависть не только к язьиникам, но и в особенности ко всем сколько-нибудь разнствующим во взглядах, всепрощение — в нетерпимость, милосердие — в жестокость, религия Света — в культ тьмы. Но более блестящего примера, как инквизиция с ее девизом «Misericordia et Justitia» и с ее деяниями, нельзя даже и пожелать. Вообще, чем выше идея, тем более крови проливалось и совершалось злодеяний во имя ее; чем возвышеннее добродетель, тем ужаснее раскрывающий ее порок.

IV. Социология.

Вся политическая и общественная история человечества есть жуткая карикатура жизни и строения истинных социальных организмов. Уже давно было замечено тяготеющее над всеми политическими идеями проклятие — чем возвышеннее они в теории, тем к более ужасным результатам они приводят. Если стремление к небольшому усовершенствованию государственного, общественного или экономического строения общества в большинстве случаев приводит к успешному и благодетельному результату, то желание сразу воплотить в жизнь высшие формы приводит к ее страшному потрясению, регрессу, а нередко и к полной гибели. Это условие необходимой постепенности в эволюции государственных устройств для успешности и благодетельности преобразований есть социологический аспект общей доктрины, что начало n-го порядка может гармонически раскрываться только в системе начал п—1-го порядка, при большем же иерархическом скачке неминуемо входит в силу закон карикатурного искажения. Так, например, высокая и истинная идея свободы в примитивном сознании воспринимается как отсутствие необходимости подчинения каким бы то ни было законам, т. е. приводит к дикому произволу и лютой анархии.

Напротив, раскрываемая постепенно и параллельно с развитием индивидов и общества свобода отвечает их естественным запросам и приносит только благодетельные результаты. Итак, анархия есть абсолютная карикатура свободы. Этот пример и показывает наглядно, что строительство государственной конституции a priori, безотносительно к достоинству, особенностям и качествованиям народа, к которому она должна быть применена, есть чудовищнейшая из нелепостей 5. Только такое государственное устройство может быть благодетельным, которое основывается на действительном состоянии данного народа и вводит только весьма незначительные улучшения сравнительно с его естественным бытом. То же самое устройство для всякого другого народа будет весьма вредным, а то и вовсе неприменимым и гибельным. Истинная социология должна быть всегда конкретной; ведая спекулятивный смысл, она должна развиваться только в органической связи с эмпирической действительностью; всякая спекулятивная, а тем паче формальная абстрактность в социологии есть источник бесконечных страданий для человечества. Так, основные формы государственного устройства человеческих обществ: монархия, олигархия и демократия вырождаются в свои карикатурные искажения: деспотию, плутократию и охлократию6.

V. Физиология.

Иерархии животного и растительного царств раскрываются из простейшей формы жизни в закономерной последовательности и постепенности. Искусственное ускорение этого процесса через насильственное изменение условий ни прямо, ни косвенно невозможно. С другой стороны, скрещивание животных или растений возможно только или при иерархическом тождестве особей, или же, в некоторых случаях, при очень большой близости. Не только различные классы, но и отделы не могут смешиваться; только некоторые группы и подгруппы могут давать при скрещивании потомство. Но и здесь почти всегда эти ублюдки уже неспособны к дальнейшему размножению, а всякая культивированная порода всегда нуждается в каждом поколении или в новых прививках, или в соответствующем режиме. Когда же, в исключительных случаях, происходит соединение различных пород, то получаются чудовищные уроды. Все это и иллюстрирует общую доктрину о законе карикатурных искажений. Интересно, что и в области идей неправомерное соединение негармонирующих идей различных порядков приводит к порождению идей-уродов. Если в гармонической системе высшие идеи дедуцируют из себя бесконечно нисходящую иерархию частных идей, то при таком дисгармоническом смешении появляются так называемые «мертворожденные идеи», уже не способные ни к какому дальнейшему размножению и развитию. Подобно мулам, мертворожденные идеи суть результат произвола и суть лишь противоестественное бытие, т. е. не соответствующее органической действительности.

VI. Символизм.

Во всяком бинере антитезис есть эволюционирующая карикатура естества тезиса. Это значит, что во всяком единичном состоянии эволюционирующего антитезиса неким образом отражена его конечная энтелехия, т. е. все синархическое содержание тезиса. При этом также отражение не потенциально, а актуально феноменологически: качествования тезиса намечаются утрировкой, искаженностью, взаимным исключением и несообразностью ряда соответственных качествований антитезиса. Однако это осуществляется не исключительно прямым наведением от обратного, но одновременно всеми способами, т. е. наряду с первыми также и прямыми влечениями и аналогиями. Метод карикатуры находит себе обширное приложение во всех эзотерических дисциплинах, но с особенной яркостью проявляется в эзотерической символике. Если каждый символ всегда так или иначе является эволюционирующей карикатурой на действительность, то символы, выражающие наиболее высокие идеи, обнаруживают с наибольшей яркостью карикатурность своей природы. Общеизвестно, что чрезвычайно простая карикатура может гораздо проще и ярче выразить все, даже самые затаенные особенности человека или целого события, чем целый ряд произведений классического искусства. Карикатура позволяет сразу охватить самые разнообразные качествования, что или вовсе неспособна выполнить кисть портретиста, или может достигнуть только при действительно необычайном таланте. По отношению к трансцендентному прямой портрет даже вовсе невозможен; мы можем познавать и выражать его только путем притч, образов и символов, т. е. методом карикатуры. Так, например, в Арканах Таро идея Абсолюта выражается символом «Безумца»: это есть воистину высшее напряжение карикатурного метода! Равным образом каждому из Арканов приписаны и вульгарные наименования, как, например, Магу Аркана I — «Фокусник», Изиде Аркана II — «Папесса» и т. д. Все это есть применение того же метода карикатуры.

VII. Институт эзотеризма.

Иерархическое строение царства идей в связи с доктриной о методе их последовательного раскрытия и неустранимости их карикатурного искажения при отсутствии выявленное™ всех промежуточных звеньев между идеей и иерархическим достоинством воспринимающего сознания естественно приводят к утверждению специальной дисциплины, трактующей о законах эволюции человека. Всякая отрасль человеческих знаний делается доступной постижению только при наличии постоянной систематичности в работе. Какова бы ни была наука, пусть имеет она дело лишь с простейшей стороной явлений, — она всегда состоит из ряда последовательных положений и выводов, открываемых изучающему в определенной последовательности. Если правильная классификация есть краеугольный камень всякой отрасли знания, то необходимость строжайшего ей следования с особенной силой восстает при изучении тех наук, которые по самому своему характеру имеют дело с синтезом, Подобно математике, где непонимание любого из ее положений устраняет возможность понимания всего дальнейшего, в науке о трансцендентном неумолимая последовательность заключений и совершенство классификации являются первым условием самой возможности познания. Так, например, одна из известнейших школ философии в Индии, сознавая всю важность сказанного, приняла наименование «Санкхья», что означает «правильное исчисление», или «совершенная классификация», Верховное синтетическое учение, обнимая собою все области знания с их материалами и частными синтезами и в то же время вознося человеческий дух на предельные высоты приближения к Абсолюту, имеет дело одновременно и с неисчерпаемо грандиозным материалом, и с наивысшим развитием многообразности составляющих его элементов. Очевидно, что именно в данном случае требование соблюдения последовательности постижения сказывается с наибольшей силой. Вот почему представители верховного знания на пути веков неизменно излагали свое учение так, что его величие в сознании ученика восставало лишь постепенно, строго гармонируя с его собственным развитием. Эта преемственная тенденция вылилась в институт эзотеричности, оккультности высшего учения, приобретаемого лишь путем свершения последовательных этапов посвящения. Высшие идеи могут быть разделены на два разряда. Одна их часть объемлет такие, которые по своей абсолютной всеобщности неизменно проявляются на всех ступенях иерархии и в каждом ее поясе остаются основными и центральными. Таковы, например, идеи: Бога, добра, справедливости, любви и пр. В большем или меньшем карикатурном искажении они являются одинаково достоянием каждого человека, т. е. они всегда актуально объективированы в его сознании. Только в диком состоянии, в раннем детстве или при полном извращении сознания эти идеи остаются смутными и не объективированными. Во вторую часть входят такие идеи, которые, будучи по природе более конкретными, проявляются только не ниже определенного пояса иерархии. Соответственно этому институт эзо-теризма относится к описанным двум группам идей различно. Первые он стремится выразить в таких символах, которые бы выражали ноуменальный смысл с минимумом необходимых искажений и притом так, чтобы каждый такой символ наиболее действительным образом содействовал уяснению каждым человеком внутреннего смысла этого символа. Оставаясь карикатурой, такой символ включал только такие искажения, которые были необходимы для усвоения идеи примитивным сознанием. Иначе говоря, здесь нисколько не имело места искажение по неумению уловить смысл и его выразить, а только такое, которое органически проистекает из самого факта проектирования высшего начала в низшие пояса иерархии. Так возникла мифология, эпос, легенда, предания, экзотерический культ — церемония и литургика, символы и эпитеты. Такой эзотеризм должно называть явным. В противоположность этому другая часть идей вовсе не открывалась толпе, а сохранялась исключительно для преподавания в эзотерических школах. Эти идеи были бы не только бесполезны при открытом их провозглашении, но и глубоко вредны. Высшие доктрины есть страшное, нестерпимо тягостное бремя для слабых умов. Проникая в них и не будучи в состоянии быть усвоенными, они извращают всю психику, в корне нарушают всякое равновесие и лишают человека всякой возможности совершать естественный путь эволюции. Здесь происходит так называемое «одержание идеей», то есть превращение человека в раба такой силы, которую не только регулировать, но и хоть сколько нибудь осознать он не может. Так именно рождаются слепой невежественный фанатизм и все виды интеллектуальных маний — стихийных психозов. Под их власть могут подпадать не только отдельные люди, но и целые сообщества и даже государственные организмы. Многие из кровавых кошмаров истории объясняются именно такими одержаниями идеями. Самое же печальное, что эти психозы глубоко заразительны, и не только при непосредственных столкновениях и через посредство письма, но и каким-то неведомым телепатическим способом. Параллельно с этим многие теории и догматы эзотерического учения, будучи плохо понятыми или неверно истолкованными, могут привести не только к интеллектуальному краху — безумию, но и начать онтологически оправдывать тягчайшие заблуждения. Самое благодетельное лекарство — в чрезмерной дозе принятое, способно искалечить и даже убить организм человека. Совершенно подобно этому многие высокие истины в сознании невежды могут сделаться катехизисом зла и преступлений, не только погубить самого человека, но и сделать из него изверга и злодея по отношению к другим. И вот, чтобы предупредить эти печальные последствия проникновения высоких, но опасных идей, более опасных, чем самый тонкий и неуловимый физический яд, и существует институт эзотеризма. В древности он считал своим естественным символом образ Изиды, закрытой покрывалом; всякий ученик эзотерической школы давал обет молчания. Такой эзотеризм может быть назван тайным. Невольно приходится горько сожалеть, что в новое время многие по незнанию или по злому умыслу нарушали этот закон и тем заставляли человечество расплачиваться за их ошибки.

Оглавление

ГЛАВА XII

§ 41. Космическое призвание эмпирического конкретного сознания; актуальный диалектический процесс как раскрытие в эволюционирующем сознание бинера: трансцендентное — имманентное

Во всяком актуальном сознании, независимо от его иерархического достоинства, осуществляемый им процесс может быть разложен на две бинерные составляющие. С одной стороны, здесь происходит актуализация потенциальных трансцендентных категорий: образующее состав конкретное множество элементов постепенно организуется во всевозрастающие по достоинству иерархические звенья; каждое более сложное объективируемое частное множество призывает к актуальному бытию новое, более высокое синтетическое единство. В конечном результате этот процесс стремится к тому, чтобы, выявив всю совокупность элементов состава как целостную периферию монады, организовать ее в единое органическое целое, где общее синтетическое единство оказывается связанным с общим множеством гармонической иерархии промежуточных частных единств и частных множеств. Итак — процесс актуального сознания sub specie становления потенциальных категорий должен быть определен как стремящийся от множественности к единству. С другой стороны, в актуальном процессе происходит дифференциация имманентного субстрата пневматологических категорий: возрастание количества, видов и сложности сочетаний простейших дифференциальных физических монад сопрягает общую аморфную имманентную среду со всевозрастающими по достоинству поясами трансцендентной потенциальной синархии и тем призывает к бытию иерархию физических монад высшего порядка. В общем имманентном субстрате параллельно с этим возникают наведенно новые виды конкретных качествований, постепенно возрастающие и по сложности, и по многообразию. В конечном результате этот процесс стремится к тому, чтобы выявить всю множественность рядоположных единичных конкретных качествований, бинерно соответствующую богатству синархического содержания общего синтетического единства монады. Итак — процесс актуального сознания sub specie организации иммманентного субстрата пневматологических категорий должен быть определен как стремящийся от генериче-ского единства к наведенной множественности. Объединяя эти два аспекта, должно сказать, что эволюция актуального сознания в его эмпирическом процессе заключается в движении от генерического уконического единства через феноменологическую множественность к синтетическому единству конкретной актуальной реальности. Первоначально зарождаясь на периферии космической синархии, актуальное сознание имеет своей конечной энтелехией достижение ее центра.

Осуществляя свою миссию творческого сопряжения трансцендентного с имманентным, актуальное сознание может ориентировывать себя по отношению к космосу различными способами. Во-первых, оно может полагать себя раскрытием и носителем одного только трансцендентного начала; здесь смысл индивидуального сводится к нулю (односторонний спиритуализм — буддийский нигилизм). Во-вторых, оно может считать себя порождением одного только имманентного; этим смысл индивидуальности приравнивается к смыслу случайного явления конкретного эмпирического (материализм). В-третьих, оно может приписывать себе достоинство единственного организующего начала; это есть уродливое гипертрофирование личности (эгоцентризм, в пределе переходящий в люциферизм). В противоположность этим заблуждениям эзотеризм утверждает самобытность каждого из этих трех начал, объединяющихся в гармоническом содружестве. Он приписывает актуальному сознанию достоинство единственного осуществителя конкретно-спекулятивного бытия, но в то же время утверждает, что и система законов, и совокупность субстратов этому сознанию онтологически предшествуют. Оно не есть особое уединенное начало, но неразрывно связано со всем целым; во всем своем процессе оно не выходит из пределов содержания Абсолюта, ибо оно есть только актуализирующее индивидуальное членение трансцендентного и актуально эволюционирующее имманентное. Оно может временно искусственно замыкаться в себе, но это неминуемо приводит к тяжкой дисгармонии с внешним миром, прекращению эмпирического процесса и омертвению. Обращаясь же к сопряжению с внешним, актуальное сознание, прежде чем достичь понимания своего истинного места в космосе, должно полностью выполнить актуальный диалектический процесс. Вначале оно всецело поглощено жизнью в конкретном эмпирическом через различные виды низшей интуиции. Оно воспринимает и наблюдает его явления и силы, вырабатывает иерархию конкретно-эмпирических чувств, делает выводы и заключения по законам непосредственно окружающей его среды и выражает конкретные воления. Но рано или поздно приходит время, когда изменчивый круговорот конкретного эмпирического перестает его удовлетворять; оно начинает чувствовать необходимость восприятий высшего порядка, утверждения на более глубокой опоре. Так в нем раскрывается бинер высших интуиции: трансцендентной и имманентной. Вначале, далеко не отдавая еще себе вполне ясного отчета, оно все же научается распознавать в конкретном эмпирическом проявления двух общих начал, из которых одно светится в высших сферах сознания, а другое чудится на дне его провалов. Каждый человек и целые народы и эпохи в перемежающейся последовательности проходят периоды тяготения как к тем, так и к другим истокам жизни. Вначале их влекут только случайные порывы инстинкта, но затем накопляющийся новый опыт дает основание к возникновению уже становящихся постепенно стройными соответствующих сознательных мировоззрений. По мере дальнейшего накопления опыта высшего порядка эти мировоззрения, наконец, кристаллизуются в стройные системы, и тогда встает на очередь проблема разрешения их бинерных противоречий в гармоническом синтетическом единстве. Достижением последнего, приводящего к полному уяснению смысла и призвания актуального сознания и его эмпирического процесса, и заканчивается цикл актуального диалектического процесса. Итак, этот процесс, в противоположность онтологическим, иерархически только эволютивен, ибо он движется от познания конкретных результатов к познанию спекулятивного смысла, а последний тем самым претворяется в смысл конкретно-спекулятивный. Выявив общую концепцию, обратимся к исследованию ее отдельных этапов.

Во всем течении актуального диалектического процесса актуальное сознание по своей природе неизменно остается творческим сопряжением становящегося трансцендентного и эволюционирующего имманентного. В начальной его стадии, при всецелом погружении в конкретно-эмпирическую жизнь, оно не отдает себе в этом отчета, но сущность и механизм процесса от этого нисколько не меняются. Начало второй стадии определяется возникновением в нем ощущения онтологической привязанности ко всеобщему, параллельно с раскрытием двойственности его природы. Рождение этого ощущения внутренних истоков бытия неминуемо влечет за собой также сознание отьединенности от всего непосредственно окружающего. С одной стороны, человек убеждается, что центр тяжести бытия, смысла и целей лежит за пределами не только явлений и форм конкретно-эмпирического, но и его общих законов, что их сочетания по отношению к особенностям его личности являются лишь causa materialis, но что в действительности они суть только феноменальные обнаружения — искони предопределяющей личность индивидуальности, качествования которой есть единственные causa efficiens. Его личность в данных феноменальных обстоятельствах является членом данных множеств, но в то же время ее собственная феноменология раскрывает особый самобытный индивидуальный закон. С другой стороны, человек видит, что большинство других людей не обладает этим чувствованием запредельного, сознанием глубинных корней в безусловном. Дополняя друг друга, эти два вида сознания, из которых первое раскрывает онтологически индивидуальную особенность, а второе показывает феноменологическую отчужденность от окружающего, вместе приводят человека к ведению его глубочайшего одиночества. Этот период необычайно тягостен, ибо при разрушении привычных связей он еще не имеет чем их заменить. Но вот приходит время, когда у него раскрываются глаза на то единственное направление, в стремлении по которому он может преодолеть гнет одиночества и создать новые связи, уже безусловные, а потому и не могущие быть разрушенными. Уходя вглубь своего существа, человек находит новый мир, который в то же время есть первооснова мира внешнего. В этом новом мире единение с общими истоками бытия приводит к единению и со всяким бытием конкретным. Так, связи феноменальные, периферические, замещаются связями ноуменальными, центральными. Это погружение в корни бытия и осуществляется раскрытием высшей интуиции. Однако это раскрытие высшей интуиции в актуальном. сознании протекает сопряженно с раскрытием двойственности ее природы как следствия двойственности познаваемого в ней становящегося субстанциального бытия. Соответственно этому и приобщение индивидуального ко всеобщему, а через то и единение с ему подобными становятся двойственными, причем эти модификации оказываются противоположными полюсами бинера.

Через высшую трансцендентную интуицию человек познает в актуальном сознании свою причастность к космической синархии и раскрывающемуся в ней Абсолютному Субъекту. Если в изменчивых и перемежающихся волнах явлений и форм конкретно-эмпирического он только сталкивается с внешним в борьбе или в попутных стремлениях, то через внутреннее свое естество он оказывается непосредственно, органически связанным со Всеобщим. Это царстве, но иллюзорного совпадения условий и интересов или случайных обоюдных выгод, не суммарного, собирательного единства, объединяющего группу особей, где каждая как таковая обезличена в себе и разнствует лишь извне наведенными особенностями, но царство абсолютного тождества в безграничности всеобщего начала бытия, его конечной цели и управляющего закона, царство генерического и синтетического единства, объединяющего вселенскую иерархию индивидуальностей, где каждая только в утверждении индивидуальной самобытности раскрывает свою приобщенность ко всему целому и всем его органическим членениям и отражает органически его в себе, Синархия есть закон и источник всяческого закона; это есть абсолютно гармонический строй, где каждая часть раскрывает все особенности своего содержания, ставит цели, стремится к ним и раскрывает их в безусловной свободе, нисколько не нарушая и не стесняя свободы других. Это есть царство величавого покоя и абсолютной мощи; здесь нет бесцельных блужданий и напрасной борьбы, но все идет кратчайшим путем, оставаясь гармоническим и в предполагании процессов, и в свершении их. Приобщение конкретного сознания к трансцендентной синархии есть гармонизация его индивидуального естества, есть развитие его самобытности, есть насыщение его гармоническим покоем, есть достижение и утверждение абсолютного закона и абсолютной свободы.

Через высшую имманентную интуицию человек познает в актуальном сознании свою причастность ко Вселенскому Лону — Абсолютному Объекту. Если в феноменологии конкретного эмпирического он наблюдает бесчисленную множественность многообразных форм и явлений, то во внедрении в их естество он достигает их всеобщего генетического единства. Это царство не иллюзорной разграниченности форм и качествований, не суммарного собирательного единства, объединяющего группы особей, хотя и разнствующих наведенными особенностями, но царство абсолютного тождества субстратов всяческого бытия во всех стадиях общих и частных процессов, царство генерического единства, скрывающегося под иллюзией множественности, где каждая часть сливается с целым в распылении наведенных свойств и условий. Этот единственный вселенский субстрат есть производящая природа всего; это есть абсолютный покой сна без сновидений, где каждая часть, угашая все особенности своей самобытности, замирает в сладостном экстазе небытия. Это есть царство мятежных дерзновений, в затухающей борьбе растаивающих без следа; здесь нет предопределенных граней и тиранствующего закона, но все грезится возможным на миг, и этот миг своей жгучестью счастья искупает и насыщает все, делает сладостным долгожданный сон безропотной могилы. Приобщение конкретного сознания к имманентной среде есть ниспадение всех сдерживающих граней, есть угашение его самобытности, есть упоение беззвучным покоем небытия, есть выход из всякого закона, есть погружение в чары необусловленного,

Двойственность раскрывающихся в высшей интуиции истоков бытия и раскрывает призвание человека и путь актуального процесса его эмпирического сознания. Основной закон бытия человека и онтологически, и феноменологически заключается в творческом сопряжении трансцендентного с имманентным. В Священной Книге Тота он и составляет доктрину Аркана I, раскрывающего сущность всякого актуального бытия. Равным образом этот закон раскрывает и сущность мира, его абсолютную космогонию, как развертывание в синархии трансцендентного генетического синтетического единства и эволюцию по иерархиям имманентного генерического единства. В такой именно формуле он дается в Изумрудной Скрижали Гермеса Трисмегиста. — «Et sicut omnes res fuerant ab uno, meditatione unius, sis omnes res natae fuerunt ab hac ana re, adaptione». У Платона мы находим аналогичное определение Души мира, т. е. общекосмического актуального сознания. — «Из неделимой и всегда себе тождественной сущности и из сущности делимой, пребывающей в телах, Бог образовал через мышление третий вид сущности, средний между обоими, причастный и природе тождественного, и природе иного, и, согласно сему, поставил его в середине между тем, что неделимо, и тем, что, по телесной природе, делимо»1. Перейдем теперь к анализу общей доктрины о раскрытии в актуальном сознании трансцендентного и имманентного в ее преломлении во всех трех пневматологических категориях. Только в таком подробном изучении феноменологии станут ясными для нас и вся глубина этой доктрины, и вся ее важность.,-'• '. I.-Г ••••'

Оглавление