ВИВЕКАЧУДАМАНИ. Комментарии

Шлока 101. Проблемы инструментов тебя не затрагивают

andhatvamandatvapaṭutvadharmāḥ
sauguṇyavaiguṇyavaśāddhi cakṣuṣaḥ |
bādhiryamūkatvamukhāstathaiva
śrōtrādidharmā na tu vētturātmanaḥ ||101||

101. Слепота, слабость и острота – разные состояния глаза, отражающие просто его пригодность или дефективность; также глухота, глупость и т.д. – состояния уха и т.д., но никогда – Атмана, Знающего.

Итак, он сказал, что тонкое тело —
это инструмент или набор многих инструментов.

Теперь Шанкарачарья говорит: вы должны признать один факт: любой инструмент подвержен разным состояниям эффективности.

Как говорится, «новая метла метёт по-новому» — любой инструмент очень эффективен в начале. Даже плотник использует стамеску, но потом он убирает её в особое место и затачивает. Почему? Потому что инструмент подвержен износу.

Когда он изнашивается, вы его чините, а после нескольких починок выбрасываете. Это совершенно естественно для инструмента.

Но когда инструмент ослабевает, говорите ли вы, что ослабел плотник? Плотник остаётся плотником, каким бы ни было состояние его инструмента.

Эффективность работы может снизиться, когда инструмент ослабевает, но помните: плотник не зависит от разных состояний инструмента.

Распространите это и на человеческие инструменты. Возьмите глаз — один из важнейших инструментов.

У него есть три состояния: андхатва (слепота), мандатва (тусклость, слабость зрения) и патутва (острота). Патутва означает остроту — говорят, «у него орлиный глаз». Через некоторое время наступает мандатва — ухудшение зрения по какой-либо причине (катаракта и т.д.). А иногда, но не всегда, наступает андхатва — слепота.

Итак, острота зрения, слабость зрения, слепота — кому всё это принадлежит?

Шанкарачарья говорит: это и есть та ошибка, которую вы совершаете. Вы говорите: «я слеп», «я плохо вижу», «у меня острое зрение». Но вы не являетесь ни острым, ни слабым, ни слепым.

Инструмент, которым вы пользуетесь, обладает этими состояниями. У инструментов есть свойства, тогда как истинное «Я» не имеет свойств.

Андхатва, мандатва, патутва — это свойства для кого? Для глаза. И почему они принадлежат глазам? Потому что саугунья вайгунья вашат — из-за здорового или больного состояния глаза.

Саугуньям означает здоровое состояние, вайгуньям — больное. Из-за этих здоровых и нездоровых состояний глаз становится либо острым, либо слабым, либо полностью слепым.

И он говорит, что это можно распространить не только на органы знания, но и на органы действия, а также на другие органы знания.

Бадхирья — глухота ушей. Там тоже есть мандатва и патутва: острый слух, слабый слух или полное отсутствие слуха.

То же самое относится и к желудку, и к уху, и даже к самому уму — ум тоже может быть мандам (вялым, тупым). Всё имеет свою мандатву.

Затем бадхирья, мукатва — немота, которая относится к органу речи. Там тоже есть мандатва и патутва: вы можете говорить очень отчётливо, или речь становится невнятной (после потери зубов, из-за паралича, или когда вы сонны), или наступает полная немота.

Все эти вещи — мукха (и так далее).

В «Бхагавад-гите» есть составное слово, например, «Бишма-Дрона-прамукхатах».

Оно означает «во главе с Бхишмой и Дроной», то есть «Бхишма, Дрона и другие».

Здесь слово «прамукха» указывает не на «превосходный рот», а на «и так далее, и тому подобное».

Точно так же в этом стихе выражение «глухота, немота и так далее» означает «глухота, немота и другие подобные состояния».

Все эти состояния — глухота, немота, слабость зрения, острота зрения и т.д. — являются свойствами только лишь инструментов: ушей, глаз, органов речи.

Это свойства самих органов чувств, но не того, кто этими органами пользуется. Ни одно из этих свойств не принадлежит истинному «Я» — тому, кто знает, кто является свидетелем всего.

Истинное «Я» остаётся незатронутым любыми состояниями инструментов, через которые оно действует.

Ни одно из них не принадлежит свидетелю. Я — вечный, незатронутый субъект. Ум также отличен от меня, он — инструмент, и всё остальное тоже отлично.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

андхатвамандатвапатутвадхармах
саугуньявайгуньявашад дхи чакшушах,
бадхирьямукатвамукхас татхайва
шротрадидхарма на ту веттуратманах. (101)

101. Слепота, слабость или острота зрения — это состояния глаза, зависящие от его дефекта или исправности. Так же и глухота, немота и подобные недостатки принадлежат уху и другим органам. Эти свойства никогда не могут принадлежать Атману, всезнающему принципу, Сознанию.

Грубые несовершенства органов принадлежат соответствующим частям грубого тела.

Атман, истинное «Я», не вовлечён в эти несовершенства, потому что Он безупречен и абсолютен Сам по Себе.

Если инструмент дефектен, вы не можете эффективно им пользоваться. Но дефект принадлежит инструменту, а не человеку.

Если глаз дефектен, человек не может ясно видеть. Если он остр, человек может видеть даже мельчайшие вещи. Подобно этому, если ухо глухо, человек ничего не слышит. Если человек нем, он не может говорить.

Это состояния соответствующих органов грубого тела, в которых обитает Атман, истинное «Я», являющийся знающим все эти несовершенства.

Атман совершенен везде и является знающим всё. Атман стоит за глазом, ухом, языком и так далее как Осознавание, которое освещает все состояния этих инструментов.

Он присутствует всегда, не затрагиваясь ничем из того, что Он освещает.

До сих пор обсуждались устройство грубого и тонкого тел и их свойства.

Теперь учитель говорит, что состояния и особенности ваших различных органов чувств принадлежат только грубому и тонкому телу. Вы не подвержены их влиянию. «Ты есть Атман».

Развитие мысли ведёт нас к тому, чтобы анализировать и различать истинное «Я» и не-«Я» и знать их соответствующие свойства.

Это различающее исследование (вивека) и есть, по сути, тема этой работы Шанкары, столь точно названной «Вивекачудамани» («Драгоценный камень различения»).

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Внутренние органы совершают все свои действия только благодаря наличию Атмана, в то время как Атман остаётся не затронутым и не взволнованным этими действиями. Хорошее и плохое зрение зависит от состояния глаз, глухота — от ушей и т. п.; они не влияют на Атман, познающего.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 102. Функции праны

Шанкарачарья продолжает тему тонкого тела, которое является второй частью не-Я.

В только что завершённом стихе Шанкарачарья указал, что различные состояния эффективности и неэффективности принадлежат исключительно тонкому телу, а истинное «Я» не имеет никаких свойств.

Потому что тонкое тело — это набор инструментов, и любой инструмент может быть либо очень эффективным, либо слабым, либо полностью не функционирующим.

Именно это он и сказал: андхатвам (слепота), мандатвам (слабость, тусклость), патутвам (острота).

Патутва — это общее слово, указывающее на эффективность любого органа.

Мандатва — также общее слово, указывающее на слабость любого органа.

А андхатва и т.д. относятся к полной нефункциональности глаз.

Подобно этому, бадхирья — это полная нефункциональность ушей и т.д.

Шанкарачарья сказал, что все эти свойства принадлежат только органам; они не принадлежат истинному «Я», Знающему.

ucchvāsaniḥśvāsavijr̥mbhaṇakṣut
prasyandanādyutkramaṇādikāḥ kriyāḥ |
prāṇādikarmāṇi vadanti tajñāḥ
prāṇasya dharmāvaśanāpipāsē ||102|

102. Вдох и выдох, зевание, чихание, выделение, покидание тела и т.д. –
называются экспертами функциями Праны и всего остального, тогда как голод и жажда – характеристики собственно Праны.

В этом стихе Шанкарачарья говорит о функциях пяти жизненных сил (пран).

Он уже рассказал об органах знания, органах действия и внутреннем органе (антахкаране) — уме, интеллекте, памяти и эго. Теперь он говорит о пяти жизненных силах и их функциях.

Каковы некоторые из их функций?

Он называет: вдох, выдох, зевание, чихание, все виды выделений из любой части тела, например, слёзы из слёзных желёз, а также выделения из носа, слюна и т.д.

У нас есть разные железы, выделяющие разные жидкости; всё это называется прасьянданам.

Затем уткраманам — рвота. Это не обычное действие, но когда в системе есть яд, жизненные силы срабатывают, чтобы удалить его.

Итак, прасьянданам, уткраманадика криях — все эти функции распределены между пятью жизненными силами: одни принадлежат пране, другие — апане, третьи — вьяне и т.д.

Короче говоря, эти пять жизненных сил совместно выполняют все эти функции.

Поэтому он говорит: всё это считается функциями праны и так далее, то есть праны, апаны, вьяны, удыны, саманы.

Из этих пяти жизненных сил одна из них сама называется прана.

Здесь нужно быть внимательным: слово прана может относиться как к одной из пяти жизненных сил, так и быть собирательным названием для всех пяти.

В третьей строке говорится о собирательной пране, а в четвёртой — об индивидуальной пране, и её функция — ашанапипасе: ашана — голод, пипаса — жажда.

Голод и жажда — это функции именно праны.

Шанкарачарья не углубляется здесь в детали каждой функции; мы уже рассматривали их ранее.

В общем: прана отвечает за дыхательную систему; апана — за выделительную систему; вьяна — за систему кровообращения; самана — за пищеварительную систему; удана — за систему обращения вспять.

Под системой обращения вспять подразумевается рвота и т.п., когда нормальный процесс идёт в обратном направлении.

Удана становится активной только в двух случаях. Первый — когда в организме есть яд: чтобы обратить вспять обычный процесс, срабатывает удана, вызывая, например, рвоту.

Второй случай, когда удана активна, — это смерть и предсмертный момент, потому что в это время все процессы должны пойти вспять, все функции должны быть свёрнуты, и в конце концов сама жизненная сила должна покинуть тело.

Шанкарачарья не приводит здесь этих подробностей, а говорит в общем.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

уччхвасанихшвасавиджримбханакшут праспанданадйуткраманадиках криях,
пранадикармани ваданти таджнях пранасья дхармавашанапипасе. (102)

102. Знатоки называют вдох, выдох, зевание, чихание, выделения, смерть и так далее функциями жизненных сил (пран), тогда как голод и жажда являются свойствами главной жизненной силы (праны).

Знатоки, обладающие исчерпывающим знанием физиологической деятельности в анатомической структуре, говорят, что вдох, выдох, зевание, чихание, выделения и смерть являются функциональными свойствами жизненных сил, то есть они являются просто физиологическими функциями.

Они называются десятью вспомогательными жизненными силами. Так же и голод с жаждой принадлежат жизненной силе (пране).

Ты являешься освещающим все состояния жизненных сил.

Ты говоришь:
«Я осознаю свой голод и жажду. Я осознаю потребности своего тела».

Жизненные силы функционируют в теле, чтобы анатомическая структура могла продолжать существовать и действовать.

Атман освещает их состояния, их потребности и их функции.

Следовательно, Он есть нечто иное, чем жизненная сила. Он всегда присутствует и никогда не может быть затронут жизненными силами. Он есть неизменное Осознавание.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Те, кто знает, говорят, что вдыхание, выдыхание, зевота, чихание и т. п. являются отправлениями жизненного дыхания, так же как голод и жажда.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 103-104. Деятель и переживающий

antaḥkaraṇamētēṣu cakṣurādiṣu varṣmaṇi |
ahaṁityabhimānēna tiṣṭhatyābhāsatējasā ||103||

ahaṁkāraḥ sa vijñēyaḥ karta bhōktābhimānyāyam | sattvādiguṇayōgēna cāvasthātrayaṁaśnutē ||104||

103. Среди этих (органов чувств), таких как глаз, и в этом теле внутренний орган (антахкарана) пребывает благодаря отражённому сознанию, отождествляя себя с «я».

104. Этот ахамкара должен быть познан как тот, кто присваивает себе роль деятеля и переживающего. Из-за соединения с гунами — саттвой, раджасом и тамасом — он испытывает три состояния.

Теперь Шанкарачарья хочет представить принцип ахамкары, который называется деятелем, переживающим, познающим — то есть индивидуальной дживой.

Что же такое этот деятель?

Сам внутренний орган (антахкарана) называется деятелем. Тот самый антахкарана, который включает манас, буддхи, читту и ахамкару, — вся эта умственная материя называется ахамкара.

Согласно священному учению, ум — это материя, тонкая материя, но это объект. Мы называем её антахкарана-дравья (умственная материя).

Именно эта материя имеет четыре типа мыслей (или модусов мысли).

Когда возникает определённый тип мысли, эта материя называется манас;
когда возникает другой тип мысли, та же материя называется буддхи;
когда возникает третий тип — читта;
а когда возникает мысль «я», та же материя называется ахамкара.

Мы должны различать ахамкара-вритти (мысль «я») и антахкарана-дравья (саму материю).

В чём разница между ахамкарой и ахамкара-вритти?

Ахамкара относится к самой материи, а эта материя может иметь четыре типа мыслей, и один из этих типов — как раз мысль «я».

Таким образом, ахамкара-дравья (материя) порождает ахамкара-вритти (мысль «я»), чтобы вызвать самоё себя.

Во время мысли о горшке ахамкара-дравья присутствует; во время мысли о человеке ахамкара-дравья присутствует; во время всех мыслей ахамкара-дравья присутствует.

Из них ахамкара-дравья постоянна, тогда как ахамкара-вритти присутствует не всё время.

Когда вы слушаете меня, ахамкара-дравья слушает, но вы не порождаете мысль «я».

Когда же возникает мысль «я»?

Когда вас спрашивают: «Кто вы? Какое у вас образование?» — когда вы думаете и говорите о себе, вы порождаете ахамкара-вритти.

Мысль «я» не всегда присутствует, но ахамкара-дравья присутствует всегда. И эта ахамкара-дравья иначе называется антахкарана-дравья, и именно она называется деятелем, переживающим, познающим, дживой.

Возникает вопрос: как эта ахамкара-дравья, эта материя, может называться дживой? Ведь джива — это одушевлённое существо, а ахамкара-дравья состоит из материи. На это Шанкарачарья даёт ответ.

Умственная материя — это действительно материя, но она настолько тонка, что способна принимать отражённое сознание, подобно тому как чистое зеркало способно принимать отражённый солнечный свет.

Зеркало само по себе не может ничего осветить, но с отражённым солнцем оно может служить для освещения.

Так и умственная материя инертна, но с отражённым сознанием она становится одушевлённой сущностью. Это в стихе названо абхасатеджаса — отражённое сознание.

Как только ум получает это отражение, он способен порождать два типа мыслей: самоотносительную мысль, называемую ахам-вритти (мысль «я»), и мысль о другом, называемую идам-вритти (мысль «это»).

Обычно говорят, что ум — это поток мыслей. Учение не принимает этого.

Ум — это не поток мыслей; ум имеет поток мыслей. Океан — это не волны; у океана есть волны.

Океан — это место возникновения волн. До появления волн океан есть; когда волны есть, океан есть; даже после исчезновения волн океан есть.

Так и ахам-вритти и идам-вритти возникают в умственной материи, существуют в ней и растворяются в ней.

Во время сна ум не отсутствует;
во время сна ум не функционален. Нефункциональный ум означает, что он не порождает ни мысль «я», ни мысль «это».

Эта умственная материя, которая является не мыслью, а местом возникновения мысли «я» и мысли «это», — эта вриттимат антахкарана называется ахамкарой.

Поэтому он говорит: эту умственную материю следует понимать как ахамкару.

И что она делает?

Эта материя, это тонкое тело само провозглашает себя деятелем и переживающим Это ум с отражённым сознанием провозглашает себя: «я — деятель», «я — переживающий».

И не только это: именно эта ахамкара, состоящая из пяти элементов (которые сами состоят из трёхгунной майи), обладает тремя гунами — саттвой, раджасом и тамасом.

Они не принадлежат истинному «Я»;
они принадлежат ахамкаре.

А ахамкара — это тонкая материя плюс отражённое сознание. И она наделена тремя гунами.

Поскольку ахамкара может быть саттвичной, раджасичной или тамасичной, на этом основании мы делим человечество на гунных брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр.

Все эти различия принадлежат только ахамкаре. Истинное «Я» свободно от касты, рода, семьи.

Кто-то может спросить: если истинное «Я» не является ни брахманом, ни кшатрием, ни вайшьей, почему же не каждый может совершать любые действия? Почему существует так много ограничений?

Ответ таков: истинное «Я» свободно от кастовых различий, но истинное «Я» также не совершает никаких действий.

О каком же тогда совершении действий может идти речь?

Как только человек хочет совершить действие, он говорит с позиции ахамкары. А с позиции ахамкары возникают различия брахмана, кшатрия, вайшьи, шудры, мужчины, женщины.

На уровне истинного «Я» нет ни кастовых различий, ни действий. Поэтому не следует задавать вопрос: «Раз истинное «Я» не имеет кастовых различий, почему же не все могут совершать любые действия?»

Как только вы хотите совершить действие, вы становитесь ахамкарой, а с позиции ахамкары различия необходимо принимать.

Люди говорят, что адвайта проповедует равенство, и поэтому мы должны относиться ко всем людям одинаково.

Учение говорит, что адвайта говорит о равенстве на уровне истинного «Я».

Когда речь заходит о функционирующем обществе, это уже не уровень истинного «Я»; функционирующее общество находится на уровне ахамкары. А на уровне ахамкары возникают различия варны, ашрама, действий, предписаний и запретов.

Итак, ахамкара бывает саттвичной, раджасичной и тамасичной.

Более того, в одной и той же ахамкаре гуны колеблются, и в соответствии с этими колебаниями переживаются три состояния: бодрствование, сновидение и глубокий сон.

В состоянии глубокого сна преобладает тамас. В состоянии бодрствования преобладает раджас — ум полностью активен, все функции (манас, буддхи, читта, ахамкара) действуют в полную силу.

Состояние сновидения считается состоянием, в котором преобладает саттва: органы действия не функционируют, органы знания не функционируют, новое знание не приобретается, есть только свидетельствование того, что происходит в уме.

И кому принадлежат эти три состояния? Ахамкаре или истинному «Я»? Только ахамкаре.

Истинное «Я» лишь освещает три состояния ахамкары, но само не обладает этими тремя состояниями.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

анташкаранам этешу чакшурадишу варшмани ахам итй абхиманена тиштхатй абхасатеджаса ||103||

103. Внутреннее оснащение имеет своё место выражения в органах чувств, таких как глаз и т.д. Отождествляясь с ними, оно существует, облачённое в отражение Атмана.

Ум функционирует через пять органов восприятия. Когда ум контролируется, органы чувств контролируются.

Органы чувств — это платформы, на которых функционирует ум, и они могут функционировать только тогда, когда ум оживляет их.

Когда я говорю: «Я вижу», что именно происходит внутри меня?

Свет сознания, функционирующий в уме, — это «я». Этот ум, оживлённый сознанием и функционирующий через органы чувств, становится видящим.

Следовательно, сам Атман не является ни видящим, ни слышащим, ни обоняющим, ни вкушающим, ни осязающим.

Только когда Он функционирует через ум, Он становится Освещающим того, что делают чувства. Ибо в чистом сознании нет вообще никаких объектов; оно едино без второго.

Это подобно игре солнечного света: только когда он отражается от объекта, он воспринимается. Чистый свет не воспринимается.

Так и когда сознание отражается в вещи, человек становится сознающим эту вещь.

Если тёмная комната освещена отражённым лучом света из ведра с водой на веранде, освещение в комнате будет сохраняться до тех пор, пока ведро с водой остаётся на веранде. Когда отражающая среда удалена, свет в комнате также должен уйти.

Если отражающая среда нарушена,
свет в комнате также нарушается, и интенсивность освещения уменьшается. Таким образом, вода в ведре является источником света для тёмной комнаты.

Подобно этому, когда ум взволнован, свет интеллекта в человеке становится тусклым. Когда ум спокоен, интеллект ярок и эффективен. Чем спокойнее ум, тем ярче интеллект.

Следовательно, при том же самом неизменном «Я» яркость интеллекта в человеке прямо пропорциональна спокойствию его ума.

Солнце и его освещение остаются теми же, а освещение в тёмной комнате зависит от неподвижности и ясности воды в ведре.

Не «Я», чистое сознание, функционирует как «я» (ахам), но именно Его отражение, иначе называемое «эго», функционирует как «я-я-я» в каждое мгновение состояний бодрствования и сновидения нашего проявления.


ахамкарах са виджнейах карта бхоктабхиманьям саттвадигунайогена чавастхатраям ашнуте ||104||

104. Знай, что именно эго, отождествляя себя с телом, становится деятелем или переживающим; и в союзе с гунами, такими как саттва, раджас и тамас, это эго принимает три различных состояния (бодрствования, сновидения и глубокого сна).

В каждом из нас ощущение себя как «я — деятель, я — переживающий», «я — видящий, слышащий и обоняющий», «я — чувствующий и мыслящий» называется индивидуальностью, эго (дживой), сущностью, которая воспринимает, чувствует и мыслит.

Тот, кто присваивает себе действия, говоря: «я — деятель» и «я — переживающий», — он и есть переживающий радости и печали, маленькое эго.

Это чувство индивидуальности, когда оно отождествляется с тремя гунами — саттвой, раджасом и тамасом, которые являются тремя модусами ума, — приходит к выражению себя в трёх состояниях сознания — бодрствовании, сновидении и глубоком сне.

Таким образом, грубо говоря, мы можем сказать: эго, обусловленное саттвой, есть «бодрствующий»; обусловленное раджасом — «видящий сны»; обусловленное тамасом — «спящий глубоким сном».

То же самое эго, в зависимости от состояния ума, переживает себя как бодрствующего, видящего сны и спящего глубоким сном, и во всех этих состояниях, естественно, оно заявляет о себе как о «деятеле» и «переживающем».

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Внутренний орган (ум) со светом отражённого сознания участвует в деятельности внешних органов, таких как глаз, и отождествляет себя с ними.

Этот внутренний орган есть эго.
Эго — актёр и наслаждающийся, отождествляющий себя с телом как “я”. Под влиянием трёх гун оно принимает на себя три состояния — бодрствования, сна и глубокого сна.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 105. Несчастно эго, Я - блаженно

viṣayāṇāmānukūlyē sukhī duḥkhī viparyayē |
sukhaṁ duḥkhaṁ ca taddharmaḥ sadānandasya nātmanaḥ ||105||

105. Когда объекты чувств приятны, он (эгоизм) становится счастливым, и в случае ином, он становится несчастным. Поэтому счастье и страдание – характеристики эгоизма, а не бесконечно блаженного Атмана.

Мы говорили о том, что ум — это материя, а значит, он не обладает собственным сознанием. Но он способен отражать сознание истинного «Я», подобно тому как зеркало отражает свет.

Это отражённое сознание и создаёт впечатление, что ум живой и сознательный.

И какова функция этого внутреннего инструмента (ума)? Порождая мысль «я», он создаёт самоотождествление, ощущение «я» — эго.

И где же ум порождает эту мысль «я»?
В различных органах чувств он отождествляет себя с ними. Он отождествляется с глазами и говорит: «я вижу». Обычно следовало бы сказать: «глаза видят», но вместо этого эго отождествляется с глазами и говорит: «я вижу», «я слышу», «я обоняю», «я вкушаю» и так далее. Эта мысль «я» и порождается эго.

Эго отождествляется не только со всеми семнадцатью органами (пятью органами знания, пятью органами действия, пятью жизненными силами и четырьмя частями внутреннего инструмента), но также с физическим телом.

Через тонкое тело оно отождествляется и с грубым, физическим телом. И какое это отождествление? Только отождествление «я». Когда тело сидит, эго говорит: «я сижу». Когда физическое тело путешествует, эго говорит: «я путешествую». Когда физическое тело толстое, эго говорит: «я толстый». Оно отождествляется с физическим телом.

Это же эго переживает также три состояния (бодрствования, сновидения и глубокого сна).

И теперь Шанкарачарья говорит, что это же эго переживает счастье и страдание.

Мысль, которую Шанкарачарья хочет передать, такова: только тонкое тело в просторечии (то есть невежественными людьми) известно как индивидуальная душа (джива) или индивидуальное «я» (дживатма).

Я говорю «в просторечии» — потому что невежество — самая распространённая вещь в мире.

Почему мы так говорим?

Потому что люди говорят о том, что индивидуальная душа покидает физическое тело и отправляется в разные миры. Когда они говорят о душе, покидающей тело, на что они ссылаются? Только на тонкое тело, потому что только тонкое тело покидает физическое тело и обретает другое физическое тело.

Когда же философия Веданты использует слово «индивидуальная душа», у него другое значение: в самом тонком теле есть заимствованное сознание; это сознание в Веданте и называется истинной сущностью «я» (дживатмой).

Улавливаете разницу? Тонкое тело существует, и в этом тонком теле есть заимствованное сознание.

Невежественные люди называют «индивидуальной душой» часть тонкого тела; мудрые люди называют «индивидуальной душой» часть сознания.

Если вы ссылаетесь на часть тонкого тела, то душа переходит из рождения в рождение. Если вы ссылаетесь на часть сознания, то я скажу, что эта душа есть не что иное, как вездесущее высшее «Я» (параматма).

Вспомните пример: когда я показываю свой палец, я могу ссылаться либо на часть руки (её форму, цвет, движение), либо на свет, который на него падает и делает его видимым. Что обычно подразумевается? Когда палец показывают, обычно имеют в виду саму руку. И если я принимаю это обычное значение, я должен признать, что палец движется. Но если вы обращаете внимание на свет, вы можете сказать, что свет не движется. Когда я говорю: «палец движется» — я ссылаюсь на руку; когда я говорю: «свет не движется» — я ссылаюсь на свет.

Так и мы говорим: «индивидуальная душа путешествует»; мы также говорим: «индивидуальная душа никогда не путешествует». Что правильно? Оба утверждения правильны. Как оба могут быть правильны? Всё зависит от того, что вы понимаете под словом «индивидуальная душа». Если вы ссылаетесь на часть тонкого тела, она путешествует. Вы совершаете поминальные обряды (шраддхи) для путешествующей части души. В то же время, когда я ссылаюсь на сознание, я говорю: «ты есть то». «Не рождается и не умирает никогда; вечный; вездесущий; неподвижный, неизменный».

Когда вы берёте часть тонкого тела, это называется прямым значением; когда вы берёте часть сознания, это называется вторичным, глубинным значением. Если вы понимаете душу в прямом смысле — она путешествует. Если вы понимаете душу в глубинном смысле — она не путешествует. В ритуальной части Вед (карма-канда) берётся прямое значение души; поэтому существуют поминальные обряды (шраддха и тарпана). В философии Веданты берётся глубинное значение; поэтому нет ни поминальных обрядов, ничего. Если это различие не известно, наши священные тексты могут показаться очень запутанными. Иногда они говорят, что истинное «Я» никуда не идёт — «вечное, чистое», — а затем говорят: совершай поминальные обряды и т.д. Всё это для чего? Мы должны задать вопрос: ты невежественен или мудр? Всё зависит от того, в каком состоянии я нахожусь.

Поэтому здесь он говорит: эта индивидуальная душа, которая является эго, бывает счастливой и несчастной.

Таким образом, легко определить, невежественен я или мудр.

Мне нужно только задать вам вопрос:
вы счастливы или несчастны?

Если я мудрый человек, я скажу: счастье или несчастье — всё это принадлежит только уму; я не ум; я — истинное «Я», которое выше всех этих вещей. Если я могу так заявить, я больше не эго; я больше не невежественен.

Но большинство людей говорят: «мне плохо, я страдаю». Из этого ясно, с чем они отождествлены — с эго.

Следовательно, это эго, эта душа (невежественного человека) счастлива, когда? Когда всё идёт хорошо. Муж в порядке — что значит «в порядке»? Он ведёт себя так, как я хочу; это называется «в порядке». Жена в порядке — значит, она ведёт себя так, как я хочу. Всё в порядке, когда всё ведёт себя так, как я хочу, включая погоду. Когда я хочу дождя, должен быть дождь — это хорошая погода. Когда я не хочу дождя, дождя не должно быть — это хорошая погода.

Моё определение «хорошести» меняется от раза к разу. И когда все — включая планеты, Бога, соседей, детей — ведут себя так, как я хочу, я называю это благоприятствием. И когда внешние условия благоприятны, я весь сияю, улыбаюсь. Когда объекты чувств благоприятны — это счастье.

Но когда всё идёт не так, как я хочу, — нет улыбки; даже если этот человек хорошо мне знаком и улыбается мне, я не отвечаю взаимностью. Всё это борьба чего? Души, эго — души, в которой доминирует тонкое тело.

Шанкарачарья говорит: эти подъёмы и спады удовольствия и боли принадлежат только душе, в которой доминирует тонкое тело, только эго.

Счастье и страдание принадлежат душе, сосредоточенной на тонком теле, потому что всякий раз, когда вы говорите «мне плохо», вы ссылаетесь только на часть тонкого тела, а не на сознание.

Ибо сознание не имеет ни счастья, ни страдания, ни каких-либо изменений. Как бы ни менялась рука, свет, который на неё падает, не затрагивается.


Затем Шанкарачарья ненадолго забывает о теме. Здесь он должен говорить только о том, что не является истинным «Я» (не-душе). Он не должен пересекать линию — сначала грубое тело, затем тонкое тело, затем причинное тело, и только после завершения причинного тела он должен перейти к истинному «Я».

Но Шанкарачарья так любит истинное «Я», что невольно, как бы пересекает границу и внезапно говорит: у истинного «Я» нет ни счастья, ни страдания — конечное удовольствие и конечная боль не принадлежат ему.

И что же такое истинное «Я»?
Оно обладает вечной радостью.

В предыдущей строке он говорит:
у истинного «Я» нет обычного удовольствия. В следующей строке он говорит: истинное «Я» есть вечная радость.

То есть под словом «удовольствие» Шанкарачарья подразумевает одно, а под словом «вечная радость» — другое. В чём разница? Мы изучим это позже, но поскольку тема возникла, я хочу указать.

Все переживаемые удовольствия называются «удовольствием». Вечная же радость не является переживаемой. Любое переживаемое удовольствие конечно, потому что любой опыт конечен.

Вот почему мы неоднократно утверждаем: даже так называемое высшее состояние сверхсознания (нирвикальпака самадхи), в котором человек может переживать высшее блаженство, мы можем назвать только «удовольствием», но не «вечной радостью».

Почему? Вдумайтесь.

В этом высшем состоянии, если человек переживает высшее блаженство, это блаженство переживается в этом состоянии, и сами эти йогины говорят:
«я испытал блаженство, а теперь я вернулся обратно».

Они называют это состоянием самадхи,
а затем — состоянием страдания. И они говорят, что после переживания этого высшего блаженства, когда они возвращаются, они чувствуют сильное подавление и боль.

Некоторые говорят, что это подобно укусам скорпиона повсюду. Потому что то блаженство было настолько чудесным, что возвращение подобно выходу из кондиционированной комнаты в майскую жару (в Мадрасе).

Поэтому мы говорим, что даже высшее блаженство, переживаемое в самом экстатическом состоянии, подпадает под категорию «удовольствия»; его никогда нельзя назвать «вечной радостью» в строгом смысле.

Тогда что такое вечная радость?

Это не особое переживание; это не что иное, как полнота, осознанная через Знание.

Полнота — это когда мне ничего не недостаёт в жизни. Это чувство полноты, рождённое из Знания, и поскольку Знание постоянно, полнота также постоянна.

Поэтому всякий раз, когда мы говорим о радости истинного «Я», это не особое переживание; это означает свободу от ограничений.

Дайянанда Свами прекрасно говорит: радость истинного «Я» следует понимать как бесконечность.

«Истина, Знание, Бесконечность»... Следовательно, сказать, что истинное «Я» есть вечная радость, значит сказать, что оно полно.

Поэтому для вечно полного истинного «Я» нет ни переживаемого удовольствия, ни переживаемой боли; все переживаемые удовольствия принадлежат только эго.

Если человек интересуется ими, пусть наслаждается. Если он говорит: «я хочу наслаждаться блаженством самадхи» — пусть наслаждается.

Если вы говорите: «я очень люблю досаи» — ешьте; что в этом плохого? Но вы должны помнить, что любое переживаемое удовольствие, подверженное приходу и уходу, принадлежит только слою блаженства (анандамайя коша), принадлежит только тонкому телу, принадлежит только эго. Его не следует принимать за радость истинного «Я».

Никогда не спрашивайте: «Свамиджи, когда я смогу пережить радость истинного «Я»?» Потому что если вы что-то переживаете как объект, это уже не истинное «Я», а просто состояние ума.

Вы можете наслаждаться этим состоянием ума — отправляйтесь в четвёртое состояние или пятое состояние, или в Соединённые Штаты, куда угодно. Но помните, что это тоже удовольствие, принадлежащее эго, и оно тоже пройдёт. А затем осознайте: я есть полнота.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

вишайанам анукулйе сукхи духкхи випарйайе, сукхам духкхам ча таддхармах саданандасья натманах. (105)

105. Когда объекты чувств благоприятны, положение дел счастливое. Когда они неблагоприятны — оно несчастное. Следовательно, счастье и страдание являются свойствами эго и не принадлежат Атману, который есть вечное блаженство.

Каждый человек привлекается к тем внешним обстоятельствам, которые благоприятствуют его собственным существующим склонностям (васанам).

Пока ваша жена и дети в гармонии с вами, вы счастливы. Но если они плохо себя ведут, вы становитесь несчастны.

Счастье часто рождается из самоудовлетворения. Пьяница чувствует себя счастливым в грязной пивной. Другие могут чувствовать себя там несчастными из-за различия в их отношении или васанах.

Когда во внешнем мире вещи происходят против чьих-либо намерений и целей, человек становится несчастным.

Следовательно, пока у человека есть васаны, ему приходится переживать радости и печали в мире, поскольку мир постоянно меняется, и вещи и их расположение никогда не остаются прежними.

Если васаны прекращены, человек находится в гармонии с любыми внешними обстоятельствами.

Поэтому неправильно говорить, что счастье находится во внешнем мире. Это не так. Счастье находится внутри и полностью зависит от состояния ума переживающего.

Если человек знает секрет обретения равновесия при любых возникающих обстоятельствах, он становится полностью независимым от внешнего мира для своего внутреннего счастья.

Таким образом, счастье и печаль — это состояния эго.

Когда эго находится в благоприятной атмосфере, оно счастливо; когда нет — оно несчастно.

Я освещаю эти радости и печали всегда, поскольку я не есть эго. Но когда «я», истинное «Я», функционирую через свой ум, я по-видимому проявляюсь как эго.

Моё отражение в зеркале зависит от кривизны отражающей поверхности.

Если она вогнутая, моё отражение короткое; если выпуклая — длинное; если плоская — оно нормальной, естественной формы и размера.

Отражённое изображение в пруду устойчиво, когда вода спокойна. Когда она взволнована, изображение искажается, но я сам неизменен.

Короткость или длинность, ясность или искривлённость принадлежат изображению, а не мне.

Подобно этому, счастье и печаль не принадлежат Атману, истинному «Я». Природа истинного «Я» — вечное блаженство, поэтому счастье и печаль принадлежат «отражению» — только эго.

Таким образом, когда вы отождествляетесь с материей, возникает эго, и тогда вы, как эго, чувствуете себя счастливым или несчастным.

Дух, истинное «Я», есть вечное блаженство, радость.

Действительно, совершенство — ваша истинная природа, но как эго вы вводите себя в заблуждение, что вы несовершенны и несчастны.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Когда объекты чувств приходятся по нраву, оно — счастливо, когда нет — несчастливо. Таким образом, удовольствие и страдание относятся к эго и не характеризуют Атман, вечно исполненный Блаженства.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 106. Я – неизменное Блаженство

Фактически, тема тонкого тела завершена. Шанкарачарье предстоит перейти к теме причинного тела. Но здесь есть небольшое отступление: Шанкарачарья кратко говорит об истинном «Я» в двух стихах — 106 и 107.

Хотя настоящая тема истинного «Я» должна будет начаться после завершения темы причинного тела, между тонким телом и причинным телом Шанкарачарья делает небольшое отступление и кратко говорит об истинном «Я».

Почему он делает это отступление?
Потому что, говоря о тонком теле, он сказал, что все удовольствия принадлежат тонкому телу; у истинного «Я» нет обычного удовольствия; истинное «Я» по своей природе есть вечная радость. И поэтому он хочет объяснить, что такое радость истинного «Я».

Делая отступление, он устанавливает, что истинное «Я» по своей природе есть радость. Он приводит четыре источника доказательства: священное писание (Шрути), логику (анумана), собственный опыт (пратьякша) и слова великих учителей (айдихья).

Через них Шанкарачарья устанавливает, что истинное «Я» по своей природе есть радость.

ātmārthatvēna hi prēyānviṣayō na svataḥ priyaḥ | svata ēva hi sarvēṣāmātmā priyatamō yataḥ tata ātmā sadānandō nāsya duḥkhaṁ kadācana ||106||

106. Объекты чувств вызывают удовольствие только благодаря Атману,
проявляющемуся через них, а не независимо, потому что Атман по своей
собственной природе любим всеми. Потому Атман бесконечно блажен и никогда не страдает.

Вспомним немного, на чём остановились.

Шанкарачарья при обсуждении тонкого тела добавил важное замечание: именно тонкое тело получает отражённое сознание, благодаря чему становится одушевлённой сущностью, способной использовать слово «я». Так рождается локализованное «я».

Без тонкого тела существует только общее, всепроникающее сознание, которое не может заявить «я». Вот почему во время глубокого сна, когда тонкое тело неактивно, присутствует только это общее, нелокализованное сознание, и нет ощущения «я».

Только благодаря тонкому телу, которое как бы захватывает и ограничивает сознание, возникает локализованная самосознающая сущность — тонкое тело с отражённым сознанием (или, точнее, внутренний орган с отражённым сознанием).

Эта сущность называется индивидуальной душой, эго, познающим, деятелем, переживающим. Именно это эго взаимодействует с миром.

Изначальное сознание никогда не может напрямую взаимодействовать с миром, поэтому во время глубокого сна оно присутствует, но бездействует.

Только когда общее сознание как бы заключено в оболочку, оно становится действующим, функциональным.

Как неограждённое пространство бесполезно, а ограждённое становится вместилищем — комнатой, залом, желудком, так и общее, неограниченное сознание не функционально; только ограниченное, индивидуальное сознание может действовать.

При обсуждении этого аспекта он сделал дополнительное утверждение: только эго переживает счастье и страдание; изначальное «Я» свободно от временных счастья и страдания; оно по своей природе есть вечная радость.

Почему он делает это отступление?

Потому что, говоря о тонком теле, он сказал, что все удовольствия принадлежат тонкому телу; у истинного «Я» нет обычного удовольствия; истинное «Я» по своей природе есть вечная радость.

И поэтому он хочет объяснить, что такое радость истинного «Я». В предыдущем стихе (105) он использовал слово «вечная радость». Это понятие он хочет объяснить в двух стихах (106 и 107).

Это отступление не обязательно, потому что изначальное «Я» должно обсуждаться позже — после причинного тела. Но Шанкарачарья попутно говорит об истинном «Я» между темами тонкого и причинного тела.

Эти стихи являются «внезаписными», где даётся утверждение, что истинное «Я» по своей природе есть вечная радость. Эта тема будет подробно рассмотрена позже.

В этих двух стихах Шанкарачарья приводит четыре доказательства в поддержку того, что истинное «Я» по своей природе есть радость: священное писание (Шрути), логику (анумана), собственный опыт (пратьякша) и слова великих учителей (айдихья).

Логическое рассуждение таково: всё, что является объектом привязанности, должно быть источником радости. Если я что-то люблю, то потому, что это приносит мне счастье. Как только объект перестаёт быть источником счастья, я перестаю его любить — поэтому сломанные устройства продают.

Это обобщение: подобно тому как «где есть дым, там есть огонь», так и «какой бы объект ни был объектом любви, он является источником радости».

Если посмотреть на всё творение, в нём есть три вещи, которые мы любим.

Во-первых, мы любим самих себя — любовь к себе, которая является любовью к субъекту, а не к объекту.

Во-вторых, мы любим различные цели, которых хотим достичь в жизни — дом, жену, детей.

В-третьих, чтобы достичь этих целей, мы используем различные средства, которые также любим — деньги, банки и т.д. Всё, что вы любите, подпадает под одну из этих трёх категорий: я сам, мои цели и средства для их достижения.

Итак, что из этого следует? Поскольку все эти три вещи являются объектами любви, Веданта заключает, что все они являются источниками радости.

Следовательно, «я» есть радость — потому что оно является объектом любви. Дом есть радость — потому что он является объектом любви. Деньги, необходимые для достижения дома, есть радость — потому что они являются объектом любви. Таков первый шаг логического рассуждения.

Теперь переходим ко второму шагу.

Если все три являются радостью (поскольку всё это я люблю: деньги, цели и самого себя), то возникает вопрос: какая из них является высшей радостью? Как это определить?

Ведь кто-то говорит, что любит ребёнка больше себя; кто-то — что любит организацию больше себя; кто-то — что любит себя больше дома. Люди говорят по-разному. Нужно выяснить, какой из этих трёх источников радости является величайшим.

Веданта даёт следующий шаг рассуждения: то, что любят безусловно, является высшей радостью; то, что любят условно, — низшим источником радости.

Объясню.

Когда я люблю средство, является ли эта любовь безусловной или условной? Средство любят только потому, что оно служит средством для достижения определённой цели. Средство любят только до тех пор, пока цель не достигнута. Как только цель достигнута, средство теряет свою ценность.

Одежду любят, пока она служит своему назначению; как только она перестаёт служить, от неё избавляются. Скутер покупают не потому, что любят сам скутер, а потому что хотят использовать его как средство передвижения. Пока скутер помогает добираться до мест, его держат; как только он перестаёт работать, его не только перестают любить, но начинают считать источником неприятностей и хотят избавиться.

Коров держат, пока они дают молоко; как только они перестают давать молоко, их отправляют... Поэтому так много людей пытаются открыть приюты для коров, которые не могут давать молоко.

Даже родители попадают в этот список: пока они полезны (например, сидят с внуками), их держат; как только они перестают быть полезны, появляются дома престарелых.

Таким образом, средство любят только ради цели; как только цель достигнута, средство перестаёт быть объектом любви. Такая любовь называется условной любовью.

Всё, что является объектом условной любви, есть лишь вторичный источник радости, не первичный.

Теперь рассмотрим цель саму по себе. Любит ли человек цель ради неё самой? Или эта любовь тоже условна?

Дом, на который потрачено много денег и лет работы, любят до тех пор, пока он даёт счастье и комфорт. Как только дом становится источником неприятностей (по соседству появились трущобы, шум, нет воды), от него тоже хотят избавиться. Многие цели, достигнутые в жизни, перестают быть источниками счастья, и от них избавляются.

Почему люди разводятся?

Человек сам выбрал эту женщину, боролся с родителями, женился даже вопреки религии и касте, а через несколько лет — развод. Цели любят тоже ради чего? Ради самого себя.

Таким образом, Веданта говорит: и средства, и цели любятся условно. Условие таково: всё должно быть благоприятно для меня. Что благоприятно — то я люблю; что неблагоприятно — от того либо избавляюсь, либо, если вынужден терпеть, проклинаю свою судьбу и отвергаю психологически.

Весь мир не-Я принимается психологически, когда он благоприятен, и отвергается — когда нет. Всё это — условная любовь, а значит, лишь вторичные источники радости.

Тогда что же любят безусловно?

Что бы я ни отвергал, что бы ни принимал, одно я принимаю всегда. Я никогда не отвергаю это.

Дома меняются, машины меняются, даже жёны и мужья меняются — но всё это ради моей любви.

Только истинное «Я» любят безусловно.

Поэтому «Брихадараньяка-упанишада» посвящает целую главу этой идее. Упанишада безжалостно утверждает: никто не любит жену ради жены. Это тайны, которые не следует разглашать.

Упанишады называют тайными именно поэтому. Никто не любит жену ради жены. Никто не любит мужа ради мужа. Никто не любит детей ради детей. Никто не любит богатство ради богатства. Всё любят ради себя. Только истинное «Я» любят безусловно.

Следовательно, вывод: только истинное «Я» является высшей радостью в этом мире. Поскольку оно является объектом безусловной любви, истинное «Я» по своей природе есть вечная радость.

Таково логическое доказательство, которое даётся в стихе. Это называется «Майтрейи-брахманам» в «Брихадараньяка-упанишаде» — раздел, где Яджнявалкья и Майтрейи ведут диалог.

В диалоге «Майтрейи-брахманам» Яджнявалкья прямо говорит своей жене Майтрейи: «Ты любишь меня не ради меня, а ради себя». На это Майтрейи отвечает: «Если истинное «Я» выше всего, почему бы тебе не дать мне это знание?»

Яджнявалкья сообщает, что принимает санньясу (отречение от мира) и уходит, оставляя ей всё своё богатство. Но Майтрейи отказывается: «Я не хочу этого богатства, потому что даже оно любимо условно и не является высшей радостью. Если существует высшая радость, научи меня».

Тогда Яджнявалкья называет её лучшей из жён (у него было две жены). Почему он так высоко ценит Майтрейи? Потому что она хочет слушать Веданту и стать его ученицей. О другой жене, Катьяяни, он говорит, что она интересуется только материальными вещами — ей он отдаст все деньги и уйдёт.

Этот диалог повторяется во второй и четвёртой главах «Брихадараньяка-упанишады». Шанкарачарья резюмирует его всего в трёх строках, которые подробно раскрыты в самой упанишаде.

Теперь посмотрите на эту строку — очень интересно.

"Атмартхатвена хи приян" — всё любимо мной только ради моей собственной выгоды, ради меня самого, а не ради вещей самих по себе. В тот момент, когда что-то перестаёт служить моей выгоде, я пытаюсь физически отвергнуть это.

Сколько родителей говорят: «Если женишься на этой девушке, не переступай порог этого дома»? Тот самый ребёнок, которого отец нежно растил и говорил: «Я люблю тебя больше себя, ты замечательный», — как только этот ребёнок хочет жениться на том, кто не нравится отцу, всё меняется.

Я не говорю, правильно это или неправильно. Мой вопрос не в морали. Это наша философская тема. Должен ли отец принимать или нет — я это здесь не обсуждаю.

Но что я хочу сказать: в тот момент, когда отец думает о своём статусе в обществе, об уважении семьи, о том, как он будет представлять зятя или невестку на чужих свадьбах, — цвет его любви меняется. Потому что он обеспокоен своим положением. Поэтому сказано: "атмартхатвена приян" — всё я люблю ради себя. Ничто не любимо ради себя самого.

Здесь возникает вопрос — это отступление, но важное.

Если любовь к себе естественна и безусловна, то создаётся впечатление, что мы никогда не можем безусловно любить мир. Получается, что любовь к миру условна или, по крайней мере, не истинна.

Как же тогда священные писания говорят о всеобщей любви как о цели жизни?

Упанишады, кажется, противоречат сами себе. С одной стороны, все любят только истинное «Я», а другие вещи любят лишь постольку, поскольку они благоприятны. Если такова природа каждого, то как же упанишады говорят о всеобщей любви как о высшей цели?

Упанишады говорят, что это возможно при одном условии. И это условие также изложено в «Майтрейи-брахманам».

Там ожидается этот вопрос от умного ученика: «Как я могу практиковать всеобщую любовь, если любовь к себе естественна?»

Упанишады отвечают: всеобщая любовь возможна только тогда, когда я могу видеть всю вселенную как истинное «Я».

В «Майтрейи-брахманам» сказано:
«Это Брахман, это Кшатра, эти миры, эти божества, все эти существа — всё это есть это «Я»».

Для мудреца не существует не-Я, потому что он открыл, что не-Я есть следствие, а истинное «Я» — причина.

Сущность не-Я есть только истинное «Я». Поскольку Я — универсальная причина, поскольку вселенная произошла из меня, волна не может любить другую волну, пока они существуют отдельно. Но как только волна понимает, что она — вода, она может сказать, что все другие волны — не что иное, как она, вода.

В видении мудреца нет мира, отличного от истинного «Я». Поэтому у него тоже есть только любовь к себе, но это «Я» стало с большой буквы — оно включает всё творение.

Таким образом, для мудреца любовь к себе равна всеобщей любви. Для невежественного же любовь к себе — это мелочная любовь.

Это отступление. Вернёмся к теме.

"Атмартхатвена приян сватах на приях"— ничто не любимо ради себя самого.

А что же истинное «Я»?
Истинное «Я» — любимо превыше всего. Всё остальное любимо, но не в высшей степени.

Средство любимо, цель любима больше, а истинное «Я» — превыше всего. Средство — это прия (любимое), цель — приятара (более любимое), а истинное «Я» — приятама (самое любимое). Поэтому оно является величайшим источником радости.

Для всех истинное «Я» является максимально любимым. И ради чего?

Я люблю жену ради себя; но себя я люблю ради кого? Ради себя — безусловно. Поэтому каждый любит себя безусловно, и не только безусловно, но и универсально.

Дом может нравиться одному и не нравиться другому. Ни один объект в творении не любим универсально. Западную музыку кто-то любит, кто-то нет. В одном доме подростки включают громкую музыку, а родители-музыканты хватаются за голову. Дети не любят классическую музыку. Одна мать учила ребёнка «Гажананам бхута», а ребёнок поёт «Атанда, итанда». Что для одного пища, для другого — яд. Поэтому и возможен бизнес: один готов продать, другой — купить.

Дайянанда Свами прекрасно говорит,
что на любой дороге есть двустороннее движение: один бежит оттуда, другой с той же скоростью бежит туда. Для одного объект приятен, для другого — отвратителен.

Одна канадка, изучавшая Веданту в Коимбатурском ашраме три года, сказала: «Я совершила грех, родившись в Канаде, и вынуждена там жить. Я молюсь Господу, когда же мне представится возможность приехать в Индию и поселиться здесь».

Она пишет: «Я сижу на 24-м этаже отеля, вижу людей, бегающих туда-сюда, такую материалистическую жизнь. Какой грех я совершила, что должна приезжать в Индию?»

В Индии же люди ждут канадского паспорта, хотят уехать в ту страну до рождения ребёнка, чтобы получить гражданство. Индийцы без ума от канадского и американского гражданства. Я удивляюсь, что кто-то хочет приехать сюда, где полно комаров, антисанитария, ужасная коррупция, — но люди приезжают ради Веданты.

Я хочу сказать: любой другой объект в мире не любим тотально. Но истинное «Я» — единственное, что так любимо безусловно.

Следовательно, истинное «Я» по своей природе есть вечная радость. И поэтому у него никогда нет страдания.

Всё остальное — условный источник радости: когда условие исчезает, та же самая вещь становится источником несчастья. Мотоцикл, когда он едет и работает, — это хорошо; но когда он ломается и его нужно толкать в мастерскую, он становится головной болью. Дождевик чудесен, когда идёт дождь, но когда дождя нет, он становится обузой. Собственные руки и ноги чудесны, пока они здоровы, но когда они не здоровы, они становятся обузой. Даже ум: пока он здоров — хорошо, но беспокойный ум — бремя.

Всё является источником радости, но также и источником страдания. Истинное же «Я» — источник только радости, никогда страдания. Поэтому оно есть радость, свободная от страдания, радость сплошная, без примеси.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

атмартхатвена хи прия вишайа на сватах приях, свата эва хи сарвешам атма приятамо ятах, тата атма саданандо насья духкхам кадачана. (106)

106. Объекты чувств доставляют удовольствие только из-за «Я», которое проявляется через них, а не самостоятельно, ибо «Я» по самой своей природе является самым любимым из всего. Следовательно, «Я» есть вечное блаженство и никогда не может испытывать ни горя, ни страдания.

Объекты чувств в мире, несомненно, доставляют удовольствие, но только когда они освещены Атманом — Жизнью.

Вещи приятны только тогда, когда я жив. Если я мёртв, ничто не приятно.

Вещь сама по себе не имеет радости; счастье, которое мы, кажется, получаем от внешних объектов, на самом деле происходит от природы Атмана, который есть само Счастье.

Самая приятная вещь в каждом из нас — это наш собственный Атман.

Человек, узнав, что его дом в огне, бежит к дому. Когда он узнаёт, что его единственный ребёнок спит внутри, он объявляет крупное денежное вознаграждение тому, кто войдёт и вынесет ребёнка в безопасное место.

Когда никто не откликается, он увеличивает сумму и в конце концов предлагает всё своё состояние за ребёнка. Но сам он не рискует войти в горящий дом.

Это потому, что он любит себя больше, чем что-либо другое — больше своего богатства и даже своего единственного ребёнка.

Жена дорога мужу не ради жены, а ради «Я» (Брихадараньяка-упанишада, 2.4.5).

Человек любит только себя. Его отношение универсально: «Пока ты способствуешь моему счастью, я люблю тебя».

Когда отец бранит сына и просит его уйти из дома, он хочет сказать: «Ты приносишь мне больше страданий, поэтому я не хочу тебя в доме».

Атман воистину всегда блажен, никогда нет никакого страдания в «Я».

Когда у меня есть склонность (васана) к курению, возбуждения, созданные в моём уме этой склонностью, временно успокаиваются курением, и поэтому я говорю: «Я чувствую себя счастливым, когда курю».

Я по глупости считаю, что счастье находится в сигарете, и бегу за такими объектами удовольствия, чтобы повторить опыт счастья.

Собака, грызущая кость, наслаждается ею всё больше и больше не потому, что на ней есть мясо, а потому, что острые края кости, царапая её губы, язык и внутреннюю часть рта, вызывают кровотечение.

Собака сосёт свою собственную кровь и чувствует, что удовольствие — в кости. После этого её рот становится израненным, и она не может есть несколько дней.

Подобно этому, верблюд часто бежит за одним видом колючей травы. Острая трава режет рот верблюда, и он наслаждается собственной кровью. В результате его рот царапается, и он не может есть месяцами. Поэтому погонщики не дают своим верблюдам бежать за этой особой пустынной травой.

Подобно этому, человеческий ум бежит за объектами чувств, как собака за сухой костью.

На самом деле, радость содержится не в объекте. Это Сознание, Атман, чистое блаженство «Я», возникающее в нас, когда объект достигнут и умственное возбуждение, вызванное желанием этого объекта, прекращается.

Вы можете считать вещь приятной, но если она не приносит расширения меня самого, я не буду считать её таковой.

Эта великая радость «Я» нелегко доступна из-за постоянных умственных возбуждений.

Они становятся, так сказать, стеной между счастьем, присущим «Я», и внешним миром.

Приобретение желанного объекта прекращает беспокойства, созданные желанием, и свет Сознания сияет из-за ума.

Из-за недостатка различения мы понимаем, что радость находится в приобретённом объекте. На самом деле, радость вообще не в объекте, но объект делает меня радостным, если он приносит мне контакт с самим собой.

Именно из-за Атмана, «Я», каждый из нас извлекает для себя максимальную радость.

Все хотят радости, но никто, кажется, не знает, где именно находится источник счастья; поэтому все бегут за объектами чувств.

Здесь Учитель просит нас остановиться на мгновение и задуматься о местонахождении источника радости.

Действительно, Атман по своей природе есть Блаженство, и нет даже следа страдания, когда-либо заслоняющего лик Атмана.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Объекты кажутся приятными благодаря Атману, а не какому-либо блаженству, присущему им. Атман не содержит печали.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 107. Блаженство - без объектов

yatsuṣuptau nirviṣaya ātmānandō:'nubhūyatē | śrutiḥ pratyakṣamaitihyamanumānaṁ ca jāgrati ||107|

107. То, что в глубоком сне мы испытываем блаженство Атмана независимо от объектов чувств, подтверждается писаниями, прямым восприятием, традицией и
умозаключениями.

Итак, в предыдущем стихе было дано логическое доказательство.

Истинное «Я» по своей природе есть вечная радость, потому что оно является универсальным и безусловным объектом любви.

Это рассуждение на техническом языке, но если выразить его просто: истинное «Я» есть радость по своей природе.

Теперь, после логического доказательства, Шанкарачарья переходит к свидетельству личного опыта. Это самое сильное доказательство.

Личный опыт — это состояние глубокого сна. Глубокий сон — это то, что любят все, универсально и безусловно. Как мы это знаем? По тем приготовлениям, которые человек делает ко сну: кровать, подушка нужной высоты (проводятся целые исследования подушек!), кондиционер, средства от комаров — мы тратим много денег ради чего? Ради сна. Все любят засыпать, и никто не любит просыпаться.

Первое дело после пробуждения — посмотреть на время, чтобы понять, можно ли урвать ещё несколько минут сна. Когда сон не приходит по какой-либо причине, это становится огромной проблемой — человек может сойти с ума.

Если сон является источником радости, то что же доступно во сне?

Во сне доступно только одно — сознание, «Я». Ничего другого во сне нет.

Весь мир недоступен, потому что органы чувств не работают, мир свёрнут.

Радость во сне не может исходить от музыки (уши не работают), не от детей (детей нет), не от физического тела (нет отождествления с ним), не от знаний (интеллект растворён), не от грёз (ум растворён).

Если проанализировать, откуда приходит радость во сне, она не приходит ниоткуда — это только радость истинного «Я».

Нет никакого объекта (вишая), то есть ничего, отличного от истинного «Я». Поэтому радость сна называется радостью без объекта.

Для радости истинного «Я» другое имя — радость без объекта. Это радость, которая приходит не извне, а от самого себя.

Шанкарачарья говорит: в глубоком сне переживается радость истинного «Я» без объекта — радость, исходящая от себя, а не от каких-либо чувственных удовольствий.

Таким образом, он привёл два доказательства: логику и личный опыт.

Доказательство из священного писания он не даёт — мы должны его добавить.

Шанкарачарья принимает его как само собой разумеющееся, либо объяснит позже, поскольку это лишь отступление.

Но у нас есть много свидетельств из Вед:

«Радость есть Брахман, ибо поистине из радости рождаются существа, рождённые живут радостью и в радость уходят, растворяясь» и так далее.

Это свидетельство писания о том, что истинное «Я» по своей природе есть радость.

Остаётся четвёртое доказательство — слова учителей.

Видьяранья Свами в «Панчадаши» говорит: «Это «Я» есть высшая радость, основа высшей любви». И любой другой учитель подтверждает это — даже «Рамаяна» и «Махабхарата» повсюду говорят, что истинное «Я» по своей природе есть радость.

Шанкарачарья заключает: священное писание, личный опыт, слова учителей и логика — все четыре доказательства показывают, что истинное «Я» по своей природе есть вечная радость.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

ят сушуптау нирвишая атманандо 'нубхюяте, шрутих пратьякшамайтихьямануманах ча джаграти. (107)

107. Священные писания, непосредственный опыт, традиция и логика ясно говорят, что в глубоком сне мы переживаем блаженство Атмана, независимое от объектов чувств.

В состоянии глубокого сна, где нет объектов, переживаемая радость есть блаженство «Я».

Мы не можем пережить эту радость во время глубокого сна, потому что в тот момент мы находимся в состоянии непостижения.

Всё, что мы переживаем в этот момент, — это «отсутствие всех страданий».

Страдания создаются органами чувств, умом и интеллектом. Эти инструменты недоступны в глубоком сне, поэтому страдания, которые они могли бы создать, отсутствуют.

Существует общее переживание счастья каждым человеком, даже когда нет объектов.

«Осознавание без объектов» — это природа Брахмана.

В глубоком сне «отсутствие объектов» присутствует, но нет «осознавания» Божественного.

Инструменты тела, ума и интеллекта не функционируют в глубоком сне, и в это время мы погружаемся в наши склонности (васаны).

Хотя инструменты переживания остались позади, мы находимся в причинном теле — неведении (авидье).

Вот почему мы не можем пережить то, что есть Ом, чистое «Я».

Отсутствие страдания, которое тогда переживается, называется «радостью». Эта радость, переживаемая во время глубокого сна, возникает не из-за подушки, не из-за прохладной атмосферы и не из-за достижений вчерашнего дня.

Это радость Атмана — так говорят священные писания. Также очевидно, что таков непосредственный опыт всех людей.

Это стало традицией среди людей — принимать это. Это также может быть установлено наблюдением и логикой (ануманой).

Все эти доказательства заставляют нас принять, что радость, переживаемая во время глубокого сна, есть не что иное, как далёкое сияние чистого Сознания и его безупречный блеск.

Перед сном я был жалким существом. Когда я проснулся, я обнаружил себя таким же жалким. Но после того как я заснул и до того как проснулся, у меня не было страданий, и я находился в состоянии счастья.

Эта радость была нарушена, когда инструменты тела, ума и интеллекта вступили в игру.

Таким образом, через слова писаний, через непосредственное восприятие, через традицию и через логику устанавливается, что радость не во внешних объектах, а только в «Я» внутри нас.

До сих пор были описаны грубое тело, тонкое тело и жизненные силы, и было сказано, что они являются оболочками Атмана.

Теперь объясняется причинное тело.
В «Атмабодхе» оно описывается как «неописуемое, не имеющее начала неведение духовной сущности».

Причинное тело не имеет начала, то есть находится за пределами времени.

Это также непостижение — причина,
из-за которой возникают все ложные представления.

Когда столб не виден как столб, возникает ложное представление, что это призрак.

Непостижение Реальности порождает ложное представление о ней.

Когда Истина познана, все ложные представления прекращаются.

Причина всех ложных представлений — непостижение. Все ложные представления — «я есть тело», «я есть ум», «я есть интеллект» — возникают из одной и той же причины, и эта причина называется «причинным телом».

Непостижение Реальности состоит из склонностей (васан). Причинное тело также называется «авидья» (неведение).

Неведение, отсутствие мудрости, отсутствие правильного постижения, майя, отсутствие знания — все это различные имена того же тёмного, мрачного состояния непостижения.

Оно называется по-разному разными учителями в зависимости от контекста.

Теперь приступим к описанию причинного тела.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

ЕГО Блаженство, независимое от объектов, переживается каждым в состоянии глубокого сна и, следовательно, дорого каждому. Это подтверждено авторитетом Упанишад и прямым восприятием, традицией и выводом.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 108. Майя

Итак, с предыдущим стихом тема тонкого тела, которая началась со стиха №92, завершена. С 92-го по 107-й стих было тонкое тело. При этом последние два стиха не совсем о тонком теле — это отступление об истинном «Я», но они были рассмотрены как попутная тема в рамках тонкого тела, и с предыдущим стихом это завершено.

Теперь со стиха 108 мы вступаем в тему причинного тела, которая является третьей частью не-Я. Эта тема рассматривается до стиха №123 включительно. С 108-го по 123-й — это тема причинного тела. Это тонкая тема, поэтому Шанкарачарья также подробно её обсуждает.

Если выразить просто: причинное тело, как показывает само название, является причиной для грубого и тонкого тел. То есть грубое и тонкое тела рождаются только из причинного тела.

Это означает, что до рождения этих двух тел — то есть во время космического растворения (пралаи), до того как творение возникло, — все наши тела и все наши умы (когда мы говорим о тонком теле, мы имеем в виду главным образом ум) уже существовали, но не в этом развёрнутом состоянии, а в семенном, в потенциальном.

Подобно тому как огромное дерево прежде существовало в семени, это семенное состояние тела и ума называется причинным телом.

Во время творения (сришти) причинное тело прорастает в грубое и тонкое тело, а во время растворения снова возвращается в семенное состояние.

Таким образом: семя — дерево — снова семя. Расширение и сжатие. Эволюция и инволюция. Всё творение представляет собой этот вечный циклический процесс, у которого нет ни начала, ни конца.

Поэтому мы вечно присутствуем — либо в развёрнутой, либо в свёрнутой форме. Именно это причинное тело будет подробно обсуждаться далее.

avyaktanāmnī paramēśaśaktiḥ
anādyavidyā triguṇātmikā parā |
kāryānumēyā sudhiyaiva māyā
yayā jagatsarvaṁidaṁ prasūyatē ||108||

108. Неведение (авидья) или майя также называется «непроявленным» и является силой Господа. Оно не имеет начала, включает три гуны и превосходит их следствия. Оно может быть выведено только тем, кто обладает ясным интеллектом, из производимых им следствий. Именно эта авидья проецирует всю вселенную.

После обсуждения грубого и тонкого тела как частей не-«Я» (анатмы) Шанкарачарья теперь переходит к причинному телу — заключительной части не-«Я».

Как уже было сказано, причинное тело можно определить как потенциальную форму грубого и тонкого тел. Это следует из основного закона: материя никогда не может быть ни создана, ни уничтожена.

Когда мы уничтожаем материю, она лишь переходит в более тонкие или непроявленные формы. Из непроявленной формы она снова может перейти в проявленную — подобно тому как материя превращается в энергию, а энергия может снова стать материей.

Священное писание говорит: материя имеет проявленную форму, а когда уничтожается, возвращается к непроявленной.

Развивая этот принцип, писание утверждает, что все грубые и тонкие тела когда-то существовали в потенциальной форме, и именно из этого потенциального состояния они возникают.

Не только они были в потенциальной форме прежде, но когда мир полностью уничтожается — в момент космического растворения (пралаи), — он снова возвращается в непроявленное состояние. Так происходит вечный цикл: от непроявленного к проявленному и обратно.

Как сказано в «Бхагавад-гите» (8.18):

«Все существа возникают из непроявленного с наступлением дня Брахмы, а с наступлением ночи растворяются в том же, что называется непроявленным».

И также (2.28):

«Не проявленные в начале, проявленные в середине и снова непроявленные в конце — какая же тут причина для скорби?»

Творение возникает из непроявленного и возвращается в непроявленное. Непроявленное называется причиной, а проявленное — следствием.

Грубое и тонкое тела называются следствием (продуктом), а их непроявленное состояние — причиной, то есть причинным телом.

Во время космического растворения все (не одно, а все) грубые и тонкие тела существовали в причинной форме, и это состояние называется причинным телом.

Именно это причинное тело описывается в стихах с №108 по №123.

Если причинное тело — это потенциальная форма нашего грубого и тонкого тела, мы можем распространить этот принцип и на макрокосмический уровень — уровень совокупности.

Тогда грубое и тонкое мироздания (вселенная в её грубых и тонких аспектах) также являются следствиями и должны были существовать в потенциальной форме, включая грубые и тонкие элементы. Это называется причинным мирозданием.

Так, на уровне отдельного существа мы используем слово «причинное тело», а на уровне совокупности — «причинное мироздание».

Однако на причинном уровне различие между микрокосмом и макрокосмом не очевидно. Оно очевидно на грубом и тонком уровнях — я могу говорить об отдельном теле и обо всём творении, об отдельном уме и совокупном уме.

Но на причинном уровне, хотя индивидуальное и совокупное присутствуют, это не проявляется, потому что само причинное состояние есть непроявленное.

Поэтому в священном писании существуют два подхода. В одном проводится различие между причинным телом и причинным мирозданием. В другом это различие не проводится, поскольку оно не очевидно.

Ближайший пример из опыта: в бодрствовании я переживаю различие, в сновидении — тоже, но в глубоком сне, где всё перешло в непроявленное потенциальное состояние, я не могу пережить различие между собой и миром, между микрокосмом и макрокосмом.

Вот почему причинное состояние называется неразличающим (нирвикальпака).

Автор «Вивекачудамани» не будет проводить различие между причинным телом и причинным мирозданием; он рассматривает их как тождественные.

Здесь причинное тело обсуждается как тождественное причинному мирозданию; различие между микрокосмом и макрокосмом не соблюдается.

Автор использует эти термины как взаимозаменяемые. Тема обсуждения — причинное тело, иначе называемое причинным мирозданием.

Причинное тело называется также неведением (авидья), а причинное мироздание — майей.

В этом разделе авидья и майя не различаются и рассматриваются как синонимы, потому что на причинном уровне различия не проводятся. Поэтому авидья здесь равна майе. С этим пониманием мы и будем изучать причинное тело.

Именно поэтому автор вводит майю при обсуждении причинного тела.

Теперь разберём стих слово за словом. Каждое слово здесь очень значительно.


Как иначе называется причинное тело? Майя. (Почему оно называется майей, будет объяснено в следующем стихе.)

Причинное тело равно майе — потенциальной форме всех следствий. У майи есть имя — непроявленное (авьякта).

У причинного тела два имени:
майя и непроявленное.

Почему оно называется непроявленным? Потому что это потенциальное, семенное состояние. В семенной форме материи различия не ясны. Даже учёные, исследуя мир, ясно различают его в грубом состоянии. Но когда они идут глубже — элементы становятся молекулами, молекулы — атомами, атомы — субатомными частицами, — вещи становятся всё туманнее.

Учёные начинают говорить, что не могут чётко определить вещи, и даже утверждают, что не смогут определить. Сначала остаётся надежда определить в будущем, но когда уходит и она, они признают невозможность определения.

Поэтому возникает принцип неопределённости — потому что это состояние недоступно нашим органам чувств.

«Непроявленное» означает находящееся за пределами досягаемости органов чувств, за пределами инструментов анализа. Поэтому оно называется «имеющее имя "непроявленное"».


Следующая характеристика причинного тела — «высшая сила» (парамеша-шакти).

Шакти означает силу, потому что когда материя сводится к энергии, мы называем это силой. Любая сила должна находиться в каком-то источнике.

Сила речи — в говорящем, сила письма — в пишущем, сила ходьбы — в идущем. Любая шакти должна принадлежать шактиману (обладателю силы).

Каков же источник, в котором находится вся сила?

Высший Господь (парамеша) — принцип сознания, известный как Брахман, как истинное «Я» (о чём речь впереди).

Сила Брахмана — это всё потенциальное творение: всё причинное тело и всё причинное мироздание — сила, находящаяся в Брахмане. Итак, третье имя причинного тела — шакти (сила).

Каждое слово значимо: майя, непроявленное, шакти.

Особенность шакти: о любой силе нельзя мыслить независимо. Она всегда зависит от кого-то. Никакая шакти не может существовать самостоятельно (сватантра сатта не существует). Здесь указывается на зависимость материи.

Согласно Веданте, материя не может существовать независимо от сознания. Сознание даёт существование материи.

В этом — коренное расхождение с наукой. Для наука материя первична и существует независимо, а сознание — вторичное, мимолётное явление, возникающее в мозге. Сознание приходит и уходит, а материя остаётся.

Для Веданты всё наоборот: сознание первично, материя — только сила (шакти), потенциал, находящийся в сознании. Вселенная появляется и исчезает в сознании. Вот почему наше писание называют духовной наукой, а другие науки — материальными.

Информация о том, что сознание — первичная субстанция, приходит к нам только из писания (Упанишад). Наука никогда не смогла доказать это своими методами, и неизвестно, сможет ли когда-нибудь.

Основываясь на писании, Шанкарачарья раскрывает природу материи как силы, зависящей от сознательного принципа. Сознание первично, материя вторична. Поэтому — парамеша-шакти (высшая сила).


Следующая характеристика —
«не имеющее начала неведение» (анадьявидья).

Оно не имеет начала. Это означает, что причинное тело (майя, непроявленное, шакти — всё это синонимы) не имеет начала.

Если мы говорим о творении, то это не начало материи, а начало проявления материи. Материя никогда не была создана и не может быть создана.

Слово «творение» в строгом смысле неверно. Мир никогда не был создан. «Творение» означает, что непроявленный мир проявляется. Это подобно «созданию» зала: железо, дерево, кирпичи, цемент уже существовали, но не в этой конкретной форме. Форма была потенциально.

То, чего нет потенциально, нельзя создать, даже самому гениальному творцу. Из песка не выжмешь ни воду, ни масло. Проявляется только то, что потенциально существует. Поэтому — анади (не имеющее начала).


Следующее значимое слово — «неведение» (авидья).

Здесь это не обычное неведение как состояние ума. Это причина самого ума, технический термин. Комментатор даёт значение: то, что не имеет независимого существования.

Согласно Веданте, материя не может существовать независимо от сознания. Сознание даёт существование материи.

Авидья происходит от корня вид — существовать. Авидья означает то, что не существует самостоятельно.

Пример: «стол». Когда мы говорим «стол», спрашивается: это стол или дерево? Субстанция — только дерево. «Стол» — это слово, у него нет собственной субстанциальности. Вес принадлежит только дереву. Стол — это авидья: «само по себе не существует».

Согласно Веданте, материя не-субстанциальна. Субстанция вселенной — сознание, а материя — только имя и форма, то есть авидья.

Непроявленное, майя, шакти, авидья — всё это разные имена причинного тела, нашей текущей темы. (Грубое тело закончено, тонкое тело закончено, теперь — причинное.)


Следующее слово — «майя». Его значение будет дано в следующем стихе.

Затем — «выводимое из следствия» (карьянумея).

Причинное состояние никогда не воспринимается непосредственно, оно только выводится.

Когда всё творение растворено, существует непроявленное состояние. Сможете ли вы пойти и увидеть его? Нет, потому что растворение включает растворение ваших собственных органов чувств. О таком состоянии можно говорить только на основе вывода, поддерживаемого писанием.

Первый вывод: из опыта мы знаем, что разрушенная вещь переходит в непроявленную форму (сгоревший стол даёт золу, золу можно превратить в землю, материю — в энергию).

Следовательно, если мир разрушен, он возвращается в непроявленную форму.


Второй вывод (важнее): ничто не возникает из ничего. Для создания вещи нужно сырьё. Если бы можно было создавать из ничего, не было бы проблем с едой и ценами.

Распространяя этот принцип на космос в целом: если космос — следствие, то из следствия выводится причина. Поэтому причина называется выводимой из следствия. Она не воспринимается непосредственно. (Как существование пра-пра-прадедушки выводится из вашего собственного существования.)

Майя никогда не воспринимается непосредственно. Непроявленное никогда не воспринимается непосредственно (если бы воспринималось, оно называлось бы проявленным).

Спрашивать, воспринимается ли непроявленное, — всё равно что спрашивать время прибытия поезда на 12 часов дня.

Вывод может сделать только разумный человек (судхия), знающий основной закон: ничто не возникает из ничего.

Только он знает, что творение прежде существовало в потенциальной форме. «Только» означает, что майя только выводима, никогда не воспринимаема.

Даже учёный, спрошенный о том, что было до Большого взрыва, может только пытаться вывести. Судхия карьянумея эва — таковы описания причинного тела (или причинного мироздания).


В последней строке Шанкарачарья говорит: из одного только этого причинного состояния рождается весь мир.

Я сознательно не говорю «причинное тело», потому что из причинного тела могут произойти только грубое и тонкое тела. Я использую более свободное слово «причинное состояние», которое включает и отдельное, и совокупное, так как на причинном уровне они не различаются. Всё — и грубые/тонкие тела, и грубое/тонкое мироздания — рождается из этого причинного состояния.


Многие спрашивают: «Каково оно? Причинное тело — самое трудное для понимания. Свамиджи, даже истинное «Я» понятно, а причинное тело и майю мы не можем понять».

Шанкарачарья даёт способ — но об этом в следующем стихе.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

авьяктанамни парамешашактир анадьявидья тригунатмикам пара,
карьянумея судхияйва майя яйя джагат сарвам идам прасюяте. (108)

108. Неведение (авидья) или майя также называется «непроявленным» и является силой Господа. Оно не имеет начала, включает три гуны и превосходит их следствия. Оно может быть выведено только тем, кто обладает ясным интеллектом, из производимых им следствий. Именно эта авидья проецирует всю вселенную.

Одна из сил всемогущего Господа Парамешвары — это сила вводить в заблуждение Себя Самого!

Эта Божественная Сила называется «непроявленной» и является причинным телом.

Господь может играть через любую из Своих сил — силу различения (джняна-шакти), силу желания (иччха-шакти) или силу действия (крия-шакти). Все они — Его Божественные Силы.

Эта непроявленная сила иначе называется «неведение» (авидья). Это сплошная масса неведения.

В глубоком сне человек переживает только одно: «Я не знаю». «Я не знаю» — это природа человека в глубоком сне.

Эта субстанция глубокого сна попадает под влияние трёх гун — саттвы, раджаса и тамаса.

Саттва, раджас и тамас — это три «климатических» условия, так сказать, при которых функционирует мысль. Из них одних возникают различные проявления.

Эта майя-шакти, состоящая из трёх гун, находится за пределами чувственного восприятия. Только её следствия могут быть восприняты, подобно тому как мы не знаем, что такое электричество, кроме как через его проявление.

Когда у человека проявляется определённая тенденция, только тогда можно сказать, что его васаны относятся к определённому типу.

Следовательно, только из следствий майя-шакти может быть выведена теми, кто обладает необходимым тонким интеллектом.

Этот конечный, смертный, постоянно меняющийся мир, который мы видим вокруг себя, рождается только из майи.

Из-за непостижения Реальности человек распознаёт мир объектов, эмоций и мыслей.

Через тело, ум и интеллект он контактирует с миром и создаёт всё больше и больше васан.

Эти васаны заставляют человека действовать всё больше и больше, и в конце концов человек оказывается в них как в коконе и навсегда обретает для себя чувство отдельной индивидуальности — джива-бхаву.

Всё это создаётся этой авидьей,
этим непостижением Реальности.

Авидья — это васаны в микрокосме. Авидья всех индивидуумов, вместе взятая, есть её макрокосмическая форма и называется «майя».

Это средство Верховного, когда Он функционирует как Ишвара.

Когда Верховный функционирует через васаны, или авидью (микрокосмическую майю), Он становится дживой — индивидуальным эго.

Когда Верховный функционирует через макрокосмическую авидью (майю), Он есть Ишвара.

Каждый индивидуум создаёт свой собственный мир вокруг себя из-за своего неведения (авидьи) через свой ум.

Сумма миров каждого, вместе взятая, есть общий мир, который мы называем вселенной, джагат.

Следовательно, общий мир, вселенная, создаётся совокупным умом, когда он выражается через совокупные васаны, иначе называемые майей.

Таким образом, Верховный, функционирующий через совокупную авидью, есть Бог, Ишвара, а Верховный, выражающий себя через совокупный ум, есть Творец (Брахма), который создаёт вселенную.

Из вышесказанного становится ясно, что вопрос «Существует ли Бог?» так же глуп, как вопрос «Есть ли у меня отец?»

Сам факт вашего существования — достаточное доказательство того, что у вас должен был быть отец. Без отца вы не могли бы появиться, даже если этот отец неизвестен. Без причины следствие никогда не может возникнуть.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Высочайшее [Брахман] имеет удивительную шакти (Силу, или Энергию), известную как “Недифференцированная”, “Неведение”, “Майя” и т. п. Она является формой трёх гун. Её существование выводится из понимания результатов, производимых ею. Она далеко превосходит все объекты и творит вселенную во всей полноте.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 109. Майя - неописуемое чудо

Начиная с этого стиха, Шанкарачарья обсуждает причинное тело. Таким образом, со 108-го стиха Шанкарачарья вступает в тему причинного тела, которое является третьей и заключительной частью не-«Я». Он говорит о различных особенностях причинного тела.

Во-первых, оно называется «непроявленным» (авьякта) — потому что находится в непроявленной, неразличённой форме.

Во-вторых, оно называется «силой» (шакти) — потому что обладает потенциалом проявляться как творение.

И не только это: как сила, оно не может существовать независимо от того, кто этой силой обладает. Ни одна сила не может существовать независимо от её обладателя. Поэтому слово «шакти» указывает на его творческую силу, а также на то, что это зависимый принцип.

В-третьих, оно называется «неведением» (авидья). Это слово имеет два разных значения. Одно мы увидим позже. Другое значение: оно не имеет собственного существования (сваям на видьяте ити авидья).

Само по себе оно не существует. Например, горшок можно назвать авидьей, потому что горшок не может существовать независимо от материала, из которого он сделан.

Любое следствие (продукт) есть авидья, потому что любое следствие не существует независимо от сырья. Поэтому стол — это авидья, ваза — авидья, весь проявленный мир — авидья, с нашей точки зрения.

В-четвёртых, оно называется «состоящим из трёх гун» (тригунатмика).

Шанкарачарья подробно разъяснит это позже. Когда три гуны находятся в равновесии, это называется космическим растворением (пралая).

Когда равновесие трёх гун нарушается, начинается творение. Само нарушение и есть процесс творения. Всё творение есть не что иное, как три гуны в неравновесии.

Итак, проявленный мир — это три гуны в неравновесии, а растворение — это три гуны в равновесии.

Все эти четыре особенности были рассмотрены в прошлом стихе. Также было сказано, что майя никогда не является объектом непосредственного восприятия, она никогда не видима.

Майя всегда должна быть выводима. Она не воспринимаема, но выводима. Из чего выводима? Из своего следствия. А что является следствием? Всё творение, которое воспринимаемо.

Таким образом, через воспринимаемое творение должна быть выведена невоспринимаемая майя. Это мы рассмотрели на прошлом занятии.

Одно слово я пропустил — «майя».

У майи есть ещё одно значение — всего пять имён: непроявленное, сила, неведение, майя, состоящее из трёх гун.

Значение слова «майя» мы увидим в этом стихе.

sannāpyaśannāpyubhayātmikā nō
bhinnāpyabhinnāpyubhayātmikā nō |
sāṅgāpyanaṅgā hyubhayātmikā nō
mahādbhutā:'nirvacanīyarūpā ||109||

109. Майя ни существует, ни не-существует, ни смесь того и другого; ни такая же, ни отличная, ни и то и другое; ни состоит из частей, ни целая и неделимая, ни то, ни другое. Она изумительна и неописуема в словах.

Итак, значение слова «майя» даётся в этом стихе. Майя означает логически необъяснимое или логически не поддающееся категоризации.

Она всегда непостижима для интеллекта, потому что интеллект постигает что-либо путём логического деления. Он должен чётко разделить вещь на «такую» или «такую» природу, и только после этого анализа может понять её.

Но майя недоступна для такой логической категоризации. В то же время она совершенно ясно переживается в форме этого творения.

Таким образом, определение майи:
то, что переживается, но не может быть объяснено, называется майей.

Ближайший пример майи — любое магическое представление. Каждое представление — это майя. Величайший фокусник — Господь.

В этом стихе Шанкарачарья объясняет, почему майя логически не поддаётся категоризации.

Он задаёт вопрос: можно ли назвать майю «сущим» (сат)? Можно ли назвать майю «не-сущим» (асат)? Можно ли назвать майю «и тем и другим» (садасат)? Можно ли отнести её к какой-либо из этих трёх категорий? Шанкарачарья говорит: нельзя отнести ни к одной из них. Почему?

Если назвать майю «сущим», то она станет равна Брахману, который определяется как «сущее». Тогда не будет различия между майей и Брахманом, майя станет другим именем Брахмана. Поэтому майю нельзя назвать «сущим».

Если назвать майю «не-сущим» — это тоже невозможно, потому что не-сущая майя не может стать частью творения. Не-сущая майя никогда не сможет стать причиной творения.

(Можно было бы сказать, что Брахман — причина творения, но чистый Брахман не является ни причиной, ни следствием.

Если Брахман не причина творения, должна существовать другая сущность, называемая майей. А если майя не-суща, она никогда не сможет стать причиной, ибо не-сущее не может ничего создать.)

Майя не есть «сущее» (иначе стала бы тождественной Брахману). Майя не есть «не-сущее» (иначе не могла бы породить материальное творение).

Можно ли назвать её «тем и другим»?

Шанкарачарья говорит: нет, потому что «сущее» и «не-сущее» противоположны по природе и не могут быть соединены, как свет и тьма не могут быть соединены.

Противоположные атрибуты не могут сосуществовать. Нельзя сказать, что человек одновременно высокий и низкий, толстый и худой, светлый и тёмный. Поэтому майя не может обладать атрибутами «сущего» и «не-сущего».

Итак, майя — не «сущее», не «не-сущее» и не «то и другое». Можем ли мы сказать, что её вообще нет? Нет. Мы должны принять майю, но не можем интеллектуально классифицировать её.

Ближайшее определение из писания: майя отлична от «сущего» и «не-сущего» (садасат вилакшана майя). Она не смесь того и другого, но отлична и от «сущего», и от «не-сущего», и от их смеси.

Шанкарачарья говорит: «Ни сущее, ни не-сущее, ни то и другое вместе». Ближе всего перевести как «кажущееся существующим».

Затем интеллект задаёт следующий вопрос: тождественна ли майя Брахману, отлична ли она от Брахмана, или и то и другое (одновременно тождественна и отлична)?

Шанкарачарья говорит: эта классификация также невозможна. Когда речь идёт о двух вещах, интеллект хочет понять их как тождественные или различные. Но здесь вы не можете классифицировать их ни как тождественные, ни как различные.

Смесь также невозможна, потому что тождество и различие — противоположные атрибуты, они взаимно исключают друг друга и не могут сосуществовать.

Почему нельзя так категоризировать?
В этом красота Веданты: мы логически доказываем, что майя нелогична.

Посмотрим, как.

Если сказать, что майя тождественна Брахману, то майя также станет сознательным принципом и не сможет объяснить неодушевлённое творение или неодушевлённую вселенную.

Майя по определению — потенциальная форма всего мира, то есть материальна по природе. Материальная майя не может быть тождественна Брахману, который есть сознание.

Если бы майя и Брахман были тождественны, то либо Брахман стал бы материальным, как майя, либо майя стала бы сознательной, как Брахман. Но майя — потенциальная форма творения, материальна по природе. Следовательно, тождество невозможно.

Если сказать, что майя отлична от Брахмана (как сделали философы санкхьи, утверждая, что материя и сознание — отдельные сущности), это тоже невозможно.

Если Брахман и майя — отдельные сущности, каждая будет ограничивать другую. Возникнет проблема двойственности и ограниченности.

Но Брахман по определению бесконечен и не имеет второго. Писание определяет Брахмана как не имеющего никакой двойственности: ни двойственности того же рода (как два человека), ни двойственности иного рода (как человек и стол), ни внутреннего деления (как человек и его рука).

Само слово «адвайта» (не-двойственность) по отношению к Брахману потеряло бы смысл.

Чхандогья-упанишада говорит: «Единое без второго». Следовательно, майя не может быть отдельной.

Если сказать, что майя и то и другое (одновременно тождественна и отлична), это также невозможно, потому что противоположные атрибуты взаимно исключают друг друга и не могут сосуществовать.

Итак, майя не отлична от Брахмана, не тождественна ему и не является смесью того и другого. Как же определить майю?

Майя отлична и от тождества, и от различия (бхиннабхинна вилакшана майя).

Общий пример: волна и вода. Тождественна ли волна воде? Если сказать, что волна и вода тождественны, тогда везде, где используется слово «вода», можно было бы использовать слово «волна». Но когда мы хотим пить, мы просим стакан воды, а не стакан волн. Следовательно, волна и вода не тождественны.

Если сказать, что волна и вода различны, тогда можно было бы принести волну, оставив воду. Но на пляже нельзя принести воду, оставив волну. Нельзя принести золото, оставив украшения. Следовательно, волна и вода нераздельны.

Таким образом, волна не тождественна воде и не отлична от воды. Волна отлична и от тождества, и от различия. Точно так же и майя по отношению к Брахману.

Тогда можно ли сказать, что майя отлична от Брахмана? Именно так поступили философы санкхьи. Они сказали, что майя — это отдельная сущность, материальный принцип, а Брахман — отдельная сущность, сознательный принцип.

Почему бы не иметь две прекрасные отдельные сущности, подобно тому как отец отделён от матери? Одно — сознательный принцип, другое — не-сознательный (материальный) принцип. Почему бы не принять это?

Шанкарачарья говорит, что это тоже невозможно. Майю нельзя принять и как отдельную сущность. Почему? Если Брахман и майя — отдельные сущности, каждая будет ограничивать другую. Возникнет проблема двойственности и ограниченности. Майя будет ограничивать Брахмана, а Брахман — майю. И что тогда? Тогда само слово «Брахман» теряет смысл, потому что Брахман означает бесконечное и по определению не имеет второго. Писание определяет Брахмана как не имеющего никакой двойственности. Двойственность делится на три типа.

Первый тип — однородная двойственность (саджатия): двойственность внутри одного класса, например, два человека. Второй тип — разнородная двойственность (виджатия): наличие чего-то иного, отличного по классу, например, человек и стол, стул, ручка. Третий тип — внутренняя двойственность (свагата): внутреннее деление, например, человек и его рука (человек — целое, рука — часть).

Писание ясно определяет Брахмана как свободного от двойственности всех трёх типов. Это означает, что майя не может быть второй сущностью, отличной от Брахмана, — ни однородной, ни разнородной, ни внутренним делением. Это невозможно. Само слово «адвайта» (не-двойственность) по отношению к Брахману потеряло бы смысл. Чхандогья-упанишада говорит: «Единое без второго». Следовательно, майя не может быть отдельной. Майя не может быть и тождественной.

Какова последняя возможность? Сказать, что майя — и то и другое (одновременно тождественна и отлична). Это тоже невозможно, потому что тождество и различие — противоположные атрибуты, они взаимно исключают друг друга и не могут сосуществовать. Итак, майя не отлична от Брахмана, не тождественна ему и не является смесью того и другого.

Как же определить майю? Майя отлична и от тождества, и от различия (бхиннабхинна вилакшана майя).

Если вы хотите понять это на очень простом примере, я задам вам вопрос: волна отлична от воды или тождественна воде? Если вы скажете, что волна и вода тождественны, тогда везде, где используется слово «вода», мы должны иметь возможность использовать слово «волна». Когда я хочу пить, я должен просить стакан волн. Вы посмотрите на меня и подумаете, не случилось ли что-то с моей головой после многократного изучения Веданты. Вы никогда не сможете заменить слово «волна» везде, где используется слово «вода». Следовательно, ясно, что волна и вода не тождественны.

Если вы скажете, что волна и вода различны, тогда вы должны быть в состоянии отделить одно от другого. Если книга и скрепка различны, вы можете оставить книгу и принести скрепку. Если волна и вода различны, вы должны быть в состоянии принести воду, оставив волну. Я отведу вас на пляж и скажу: принесите мне воду, оставив волну. Или скажу: принесите мне золото, оставив украшения. Возможно ли это? Невозможно.

Следовательно, волна и вода не являются ни различными сущностями, ни тождественными. Каково же их отношение? Оно отлично и от тождества, и от различия (бхеда-абхеда вилакшанам). Вы никогда не сможете категоризировать его как тождество или различие. Нельзя сказать и что это и то и другое, потому что это противоположные атрибуты.

Итак, волна не отлична от воды и не тождественна воде. Ваш интеллект сбит с толку? Он должен быть сбит с толку. Только тогда можно вести тему майи.

Если вы понимаете, значит, что-то не так. Идея в том, что интеллектуально вы не можете категоризировать майю ни как «сущее», ни как «не-сущее», ни как их смесь; ни как «отличное», ни как «тождественное», ни как их смесь.

Шанкарачарья рассматривает и третью возможную категорию.

Кто-то может спросить: обладает ли майя частями или не обладает? Подобно тому как зал имеет разные части — колонны, стены, — или физическое тело имеет множество частей.

На санскрите часть называется анга или аваява. Тело, обладающее частями, называется санга (обладающее частями). Противоположное — ананга (не имеющее частей, неделимое).

Пример — пространство: у него нет глаз, ушей, носа, кожи, верха, низа. Брахман также определяется как ананга (не имеющий частей).

Другое слово для этого — нишкалам (неделимый). Сакалам — значит санга (обладающий частями). Нишкалам — значит ананга (не имеющий частей).

Теперь Шанкарачарья спрашивает: в какую категорию попадает майя? Можно ли назвать её обладающей частями? Можно ли назвать её не имеющей частей? Можно ли назвать её смесью того и другого?

Шанкарачарья говорит: нельзя отнести ни к одной из трёх. Она не обладает частями, но и не лишена частей; не является и смесью того и другого.

Обычно эту тему не обсуждают. Она подробно рассматривается в «Брахма-сутре», где разные философские системы пытаются говорить о космологии или происхождении мира.

Именно здесь каждая философия попадает в проблемы. Подобно современной науке, которая пытается найти причину вселенной, любая выдвигаемая теория попадает в затруднение.

Ведантин очень счастлив: чем больше они попадают в затруднения, тем счастливее ведантин, потому что он знает: анализировать корень творения, пытаться его категоризировать — это не сработает.

Я не хочу вдаваться в подробности, я просто даю вам ключ.

Теперь, почему мы говорим, что майя не обладает частями, не лишена частей и не является их смесью? Причина в следующем.

Всё, что обладает частями, является сборкой, составным объектом. Как телевизор: вы можете купить детали из разных стран и собрать его сами. Любой продукт, имеющий части, — это собранное изделие. Любая сборка — это продукт, а любой продукт имеет начало во времени.

Логика такова: что имеет части — то сборка; любая сборка — продукт; любой продукт имеет начало.

Теперь свяжите это.

Если бы майя обладала частями, она была бы сборкой, то есть продуктом, и имела бы начало. Но священные писания ясно определяют майю как не имеющую начала (анади).

Если бы майя имела начало, вы бы попали в новую проблему: какова тогда причина майи? Если у причины есть причина, вы уйдёте в бесконечный регресс и никогда не найдёте первопричину.

Поскольку майя не имеет начала, вы не можете сказать, что она — сборка. Чтобы избежать этой проблемы, вы должны сказать, что майя не обладает частями (неделима).

Но тогда возникает другая проблема. Если майя не имеет частей, вы не можете объяснить различные особенности вселенной.

Как я говорил на прошлом занятии, у вселенной есть три особенности: способность к знанию, способность к действию и способность к инерции.

Соответственно, майя должна иметь три различных потенциала: саттву, раджас и тамас. Если майя не имеет частей, у неё не будет этих трёх различных потенциалов. А без них нельзя объяснить три способности в творении.

Итак:

· Если сказать, что майя обладает частями, — нельзя объяснить, что она не имеет начала.

· Если сказать, что майя не имеет частей, — нельзя объяснить многообразие творения.

Кто-то предложил сказать, что майя — смесь того и другого. Для этого у нас есть старый добрый ответ: поскольку «обладание частями» и «не-имение частей» — противоположные атрибуты, они не могут сосуществовать. Следовательно, майя не является и смесью.

Поэтому Шанкарачарья говорит: не обладает частями; не лишена частей; не является и смесью того и другого.

Что же тогда?

Майя отлична и от «обладания частями», и от «не-имения частей», и от их смеси.

Точно так же майя отлична и от тождества, и от различия, и от их смеси; отлична и от «сущего», и от «не-сущего», и от их смеси.

На любую категорию, которую создаёт интеллект, мы скажем, что майя отлична от этой категории. Если вы возразите, что тогда майи вообще нет, — мы и этого не принимаем.

Что же вы принимаете?

Шанкарачарья говорит: майя — величайшее чудо (махадбхутам), которое мы переживаем каждое мгновение. Всё в творении — продукт майи.

Каждое мгновение мы переживаем майю, но не можем интеллектуально постичь, категоризировать, точно определить, что же такое майя. Именно поэтому сами учёные в конечном счёте приходят к принципу неопределённости.

И чем больше они исследуют — будь то микрокосмические или макрокосмические исследования, — тем больше они обнаруживают, что реальность не поддаётся категоризации.

Это называется невыразимой формой (анирвачания рупа). Анирвачаниям означает необъяснимое, то, что не может быть постигнуто интеллектом. Это и есть определение майи.

Это то, что вы чувствуете каждый раз после магического представления. Фокусник входит в ящик прямо перед вашими глазами, а затем выходит из-за заднего ряда зрителей. Вы это пережили, но как это объяснить? Не можете. Это называется малой майей (джива-майя). Всё мироздание — это великая майя (ишвара-майя).

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

саннапйасаннапйубхаятмика но
бхиннапйабхиннапйубхаятмика но,
сангапйанангā хйубхаятмика но
махадбхута 'нирвачаниярупа. (109)

109. Она (майя) не есть ни сущее, ни не-сущее, ни то и другое вместе; ни тождественное, ни различное, ни то и другое вместе; ни состоящее из частей, ни целое, ни то и другое вместе. Предельно чудесна она и не поддаётся описанию словами.

Это неведение (авидья) нельзя назвать имеющим отдельное существование от Брахмана. Нельзя также сказать, что оно не существует, потому что мы и наслаждаемся им, и страдаем от него.

Нельзя также сказать, что оно «существует и не существует одновременно», ибо не-сущее никогда не может стать сущим, а сущее не может проявиться как не-сущее.

Мы не можем сказать, что призрак в столбе «существует», но не можем сказать и «не существует», потому что при его виде мы обливаемся потом.

Сказать, что он «существует» и «не существует» одновременно — это грубое логическое противоречие.

Также нельзя сказать, что эта великая майя существует и отлична от Брахмана, ибо Брахман един без второго.

Сказать, что эта майя «с Господом» и «без Господа» — снова противоречие. Мы не можем сказать, что призрак когда-либо вышел из столба.

Нельзя также сказать, что она «обладает частями и не обладает частями», ибо это снова противоречие, которое само себя отменяет и становится совершенно бессмысленным, ибо неведение никогда не может быть познано.

Так что же такое эта авидья? Всё, что мы можем о ней сказать, — это что она «великое чудо!» О ней можно сказать только, что она неописуема (анирвачания).

Чудо возникает, когда интеллект не в состоянии постичь вещь. Всё, что я вижу и чего мой интеллект не может объяснить, я называю «чудом».

Чем больше я думаю об этой авидье, тем больше мой интеллект терпит неудачу, потому что эта авидья и есть сама причина интеллекта.

Интеллект не может постичь свою собственную причину, ибо он — дитя, рождённое из майи, а дитя не может вернуться в утробу.

Эта майя, когда она проявляется, становится интеллектом.

Следовательно, интеллект не может постичь непроявленное, которое является его собственной причиной; следствие само по себе не может постичь свою собственную причину.

Майю также называют «заблуждением», а заблуждение никогда не может быть объяснено. Не может быть биографии у призрака, которого я видел на столбе, и я не могу разбогатеть, извлекая «серебро» из перламутра.

Об этой майя-шакти мы можем сказать только, что она есть неописуемая, могучая, непостижимая сила Господа.

Странно, что своей собственной непостижимой силой человек вводит себя в заблуждение и говорит: «Скажи мне, скажи мне, что это за сила? Где она?»

Однажды брахманский мальчик пошёл встретиться с друзьями в студенческое общежитие. В тот день был праздник Холи, и друзья мальчика готовили тхандаи — прохладительный напиток, в который добавляют немного опиума.

Чтобы подшутить над ним, они дали ему крепкую дозу опиумного напитка. Мальчик, не привыкший к этому, как-то проглотил его, не в силах отказаться от угощения друга.

Когда опиум начал действовать, он захотел пойти домой. Он почувствовал, что не может идти один, и начал кричать: «Отведите меня домой! Отведите меня домой!» Он был полностью под воздействием одурманивающего средства и кричал ещё громче: «Отведите меня домой! Отведите меня домой!»

Тогда один из его друзей сжалился над ним. Он проводил его домой и уложил на кровать. Не понимая, где он находится, мальчик продолжал кричать: «Отведите меня домой!»

Услышав его бессмысленные крики, родители подбежали к его постели. Они пытались сказать ему, что он уже дома, но мальчик не прекращал бормотать. Заподозрив неладное, отец расспросил его друга и выяснил, что он находится под воздействием опиума.

Тогда он принёс немного пахты — противоядия — и заставил его выпить. Когда мальчик выпил пахту, он постепенно начал приходить в себя, но всё ещё кричал: «Отведите меня домой!»

Через некоторое время он полностью осознал, что лежит в своей собственной постели, крича: «Отведите меня домой!» В одно мгновение он осознал, как глупо себя вёл, что не нужно было кричать, ведь он уже был дома. Он перестал кричать и после этого мирно заснул.

Подобно этому, мы в данный момент, под влиянием опиума неведения (авидьи), непостижения Реальности, считая себя телом-умом-интеллектом, в высшей степени сбиты с толку воспринимаемыми объектами, переживаемыми эмоциями и мыслями.

Мы взываем: «О Господь! О Учитель! Отведи меня домой. Дай мне покой. Сделай меня счастливым!»

Отвести тебя куда? Дать тебе что?

В действительности ты и есть «Я», но из-за авидьи ты живёшь и ведёшь себя так, как будто ты эго.

«Отведи меня к самому себе. Дай мне моё собственное «Я»». Ты уже в Ом, который и есть твой дом. Твой дом — воистину Ом. Ты никогда не был вне Ом, своего дома. Поспеши домой! Хари Ом!

Ты спрашиваешь: «Тогда почему я страдаю?» Всё из-за этого опиума — авидьи, которая находится внутри тебя. Гуру, Учитель, даст тебе пахту «изучения священных писаний», «духовной дисциплины» и так далее — всё это для чего? Чтобы отвести тебя домой, который есть Ом, где ты уже находишься.

Отсутствие правильного мышления порождает ложные представления. Думай правильно — все страдания прекратятся. Текст, который учит нас правильно мыслить и правильно различать, — это «Вивекачудамани», драгоценный камень различения.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Майя — ни бытие, ни не-бытие, ни смесь того и другого. Она — ни составлена из частей, ни неделима, ни то и другое вместе. Она не является ничем из этого. Такая, какая она есть, она неописуема. Она также и безначальна.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 110. Майя уничтожается Знанием

Говоря о не-«Я», Шанкарачарья рассмотрел грубое и тонкое тело. Теперь он рассматривает причинное тело (стихи 108–123). При этом он не проводит различия между причинным телом на уровне отдельного существа и на уровне совокупности.

На уровне грубого и тонкого тела это различие ясно переживается, но на уровне причинного тела мы его не переживаем — потому что здесь всё свёрнуто.

Это состояние называется нирвикальпа-аваста (состояние, в котором различия не переживаются). Различия не исчезают, а присутствуют потенциально, в непроявленной форме.

Поскольку различия не переживаются, я не могу говорить о различии между моим причинным телом и вашим, равно как и между моим сном (индивидуальным разрешением, лая) и космическим сном (космическим растворением, пралая). В этом состоянии Шанкарачарья не различает отдельное и совокупное.

Обычно в Веданте проявленное состояние на уровне отдельного существа называется авидья (неведение), а на уровне совокупности — майя. Но Шанкарачарья не проводит здесь различия, приравнивая их.

Причинное состояние имеет четыре имени:

1. Авидья (неведение)
2. Майя
3. Авьякта (непроявленное)
4. Шакти (сила)

Все они относятся к потенциальному состоянию материи.

Когда я говорю «материя», я включаю всю вселенную, а также наш комплекс тело-ум — потому что и он, согласно писанию, материален. Это называется шакти (силой), потому что зависит от шактимана (обладателя силы) — Брахмана.

Это называется авьякта (непроявленным), потому что находится в потенциальной форме.

Это называется майей, потому что недоступно для категориального определения.

Материя, согласно Веданте, никогда не может быть ясно определена: нельзя сказать, что она есть сознание, отлична от сознания; часть сознания или продукт сознания. Материя не поддаётся определению.

Стих 109 определяет майю как анирвачания — неописуемое, не поддающееся определению.

Изучаем дальше.


śuddhādvayabrahmavibhōdhanāśyā
sarpabhramō rajjuvivēkatō yathā |
rāja stamaḥsattvamiti prasiddhā
guṇāstadīyāḥ prathitaiḥ svakāryaiḥ ||110||

110. Майя может быть уничтожена осознанием чистого Брахмана, единого без второго, как ошибочная идея о змее пропадает при различении веревки. Ей
присущи гуны раджас, тамас и саттва, названные по своим соответствующим
функциям.

В этом стихе Шанкарачарья объясняет значение слова «авидья». Слово «майя» уже было объяснено.

У слова «авидья» есть два значения. Первое: то, что не существует независимо. Второе, тесно связанное с первым: то, что уничтожается знанием.

Всё, что не имеет независимого существования, исчезает в свете знания.

Любой продукт можно назвать авидьей. Например, стол. Почему? Потому что нет такой вещи, как стол, существующей самостоятельно. Если бы стол существовал независимо, я бы сказал: «Дайте мне дерево, а стол заберите себе». Стол — авидья, потому что он не существует отдельно от дерева.

Пока я не исследую природу стола, я говорю: «Вот стол». Но когда я пытаюсь понять, что такое стол, и прихожу к дереву, я понимаю: передо мной только дерево, а стол — лишь имя и форма, не существующие как самостоятельная субстанция. У стола только словесное, номинальное существование.

На хинди есть выражение: намке васте — «существование только по имени». Нет субстанции, называемой столом.

Раньше вы думали, что стол — это субстанция: говорили о его высоте, весе, обращались с ним как с вещью. Но когда вы обретаете мудрость, вы знаете: есть только одна субстанция — дерево, а стола как субстанции нет.

Что же такое стол? Это звук, произведённый языком. Так говорит Упанишада. Вы привязаны, повторяя «стол, стол, стол», но это лишь звук.

Понимание того, что субстанции «стол» не существует, называется отрицанием стола. Стол кажется субстанцией только до тех пор, пока вы не узнали дерево. В момент узнавания дерева стол перестаёт быть субстанцией.

Стол — это дерево; он отрицается знанием. То же самое: украшения отрицаются знанием золота, здание — знанием кирпича, ткань — знанием нити.

Все эти вещи отрицаются знанием, поэтому они называются а-видьей.

Приставка «а» означает «отрицаемое, устраняемое», а «видья» — знание. Согласно Веданте, стол — авидья. Волна — авидья. Океан — авидья. Любой продукт есть авидья, потому что он отрицается, как только вы познаёте стоящую за ним субстанцию.

В конечном счёте, всё творение — авидья. Следовательно, майя, как причина творения, также называется авидьей.

Итак, почему это называется авидьей?

Потому что не имеет независимого существования и отрицается знанием.

Шанкарачарья объясняет слово «авидья» через два корня.

Первое значение — от корня вид (существовать). Сваям на видьяте ити авидья — то, что не существует самостоятельно, называется авидьей.

Всё, что имеет зависимое существование, — затвердевшая авидья.

Стул, украшения, любые продукты — авидья, потому что они не существуют без своей основы. И сама первичная материя — авидья, потому что не может существовать без сознания.

Второе значение — от корня вид (знать). Видья — знание; авидья — то, что противоположно знанию или устраняется знанием (видя-виродхини или видя-насья).

Стол отрицается знанием: пока я не знаю дерева, я вижу стол; узнав дерево, я вижу, что стол — только слово, у него нет собственного существования.

Забрать «есть-ность» у стола и передать её дереву — это и есть отрицание. Стол теряет своё существование через знание.

В случае стола знание, которое его отрицает, — это знание дерева; в случае горшка — знание глины; в случае украшений — знание золота; в случае материи — знание сознания (брахма-видья нашья майя).

Как сказано в Шветашватара-упанишаде: «С познанием Брахмана майя исчезает».

В шлоке 110 говорится: шуддха-адвая-брахма-вибодха-насья — «разрушаемая ясным знанием чистого, недвойственного Брахмана».

Вибодха — ясное знание того, что сознание является субстанцией материи.

Брахман чист (не имеет сансары) и недвойственен (сознание кажется множественным только из-за среды проявления).

Это знание Брахмана разрушает майю (авидию, шакти, непроявленное, первичную материю). Поскольку она разрушается знанием Брахмана, она называется авидьей.

Как знание может что-то разрушить?

Шанкарачарья приводит пример:
знание верёвки разрушает кажущееся существование змеи. Нельзя сказать, что змея не существует (несуществующая змея не может напугать), но змея имеет кажущееся существование, и оно разрушается знанием верёвки.

Другой пример — сновидение.
Когда я просыпаюсь и знаю, что я — проснувшийся, сновидение разрушается.
«Есть-ность» сновидения заимствована у проснувшегося, «есть-ность» змеи — у верёвки, «есть-ность» материи — у сознания. Знанием сознания материя теряет свою «есть-ность». Это и называется мудростью.

«Чьё сияние, будучи по сути истинным «Я», проявляется как кажущийся (нереальный) объект; ("Ты есть То") — таково прямое слово Вед» — это суть.

Как знание верёвки уничтожает заблуждение змеи, так и здесь.

Только ложно появляющееся уничтожается!

(Не ходите в змеиный парк с верёвкой и не говорите, что знание верёвки уничтожает змей. Только ложное исчезает (смех).)



Теперь обратимся к тригунатмики (состоящей из трёх гун)

Итак, объяснение майи завершено в стихе 109, а объяснение авидьи — в первых двух строках стиха 110.

Теперь объяснение слова тригунатмика из стиха 108.

Стих 108 — это сутра-стих (сжатое изложение), а последующие стихи — вритти (развёрнутое пояснение).

Такова методология писаний: сначала заголовки, затем детали. В «Бхагавад-гите», в «Тайттирия-упанишаде» — везде так.

Стих 108 — сутра-мантра, и каждое слово в нём объясняется. Майя объяснена, авидья объяснена. Теперь — тригунатмика.

Это означает, что майя обладает тремя способностями (шуктами), соответствующими трём гунам:

· Саттва — способность познания
· Раджас — способность действия
· Тамас — способность инерции

Что такое инерция? То, что не обладает ни знанием, ни действием. Стол ничего не знает и ничего не делает — отсутствие обеих способностей называется дравья-шакти (инерция).

Шанкарачарья перечисляет гуны в непрямом порядке: раджас, тамас, саттва — и объясняет их в том же порядке.

Возможно, потому что раджас и тамас нам хорошо знакомы по опыту, а саттва — меньше. Он начинает с того, что хорошо известно обычным людям.

Как мы знаем, что у майи есть эти три гуны, ведь майя невидима. Если человек не видел мистера Раму, как он может говорить о его внешности?

Ответ: свакарьяих пратхитаих — через её продукты. Особенности майи выводятся из её продуктов, которые видимы.

Всё творение — продукт майи, и в нём я вижу три способности: знание, действие и инерцию.

Если эти способности есть в следствии, они должны быть и в причине — подобно тому как способности детей наследуются от родителей.

Если в роду есть диабет, говорят: «Будьте осторожны». Так и здесь: через хорошо известные особенности продукта майи выводятся особенности самой майи.

Подробнее на следующем занятии.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

шуддхадваябрахмавибодханашья
сарпабхрамо раджжувивекато ятха,
раджастамах саттвам ити прасиддха
гунас тадия пратхаити свакарьяих. (110)

110. Постижением чистого, недвойственного Брахмана майя уничтожается, подобно тому как заблуждение змеи устраняется различением верёвки. Её гуны — раджас, тамас и саттва — известны (по своим функциям).

Могущественная сила заблуждения может быть уничтожена через прямое переживание чистого Брахмана, единого без второго, подобно тому как иллюзия змеи уничтожается знанием верёвки, которая является реальностью, стоящей за заблуждением.

Когда непостижение реальной основы прекращается, объекты иллюзорных восприятий, созданные им и называемые «ложным постижением», также прекращаются.

Когда Реальность, Брахман, осознана, заблуждения «я есть тело», «я есть ум», «я есть интеллект» также прекращаются, подобно тому как иллюзорная змея полностью исчезает при познании верёвки.

Это великое неведение (авидья), или непостижение, имеет саттву, раджас и тамас в качестве своих гун (свойств); они названы так в соответствии со своими функциями.

Функции майя-шакти подпадают под эти три вида.

Гуны определяют состояния ума и предстают различными, подобно тому как летом и зимой облик природы выглядит по-разному.

Каким будет состояние человека под влиянием гун, описывается в следующем стихе.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Однако точно как обманывающий страх змеи в куске верёвки устраняется узнаванием верёвки как таковой, так тоже и майя может быть уничтожена цельным знанием Брахмана. Она имеет в себе три гуны, которые известны по своим следствиям.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 111. Раджас - викшепа Шакти

vikṣēpaśaktī rāja saḥ kriyātmikā
yataḥ pravr̥ttiḥ prasr̥tā purāṇī |
rāgādayō:'syāḥ prabhāvanti nityaṁ
duḥkhādayō yē manasō vikārāḥ ||111|

111. Раджас обладает силой проекции (Викшепа-Шакти), чьей природой является действие, и из которого появляется первозданный поток активности. Оттуда же постоянно появляются умственные модификации, такие как привязанность и
печаль.

Итак, здесь перечислены три гуны: раджас, тамас и саттва — они хорошо известны. Теперь он собирается подробно разъяснить каждую гуну. И первая из них раджас-гуна.

Какова способность раджас-гуны?

Раджас-гуна майи (причинного тела или причинного мироздания) обладает викшепа-шакти — способностью проецировать, побуждать, активировать.

Буквально викшепа означает «бросание, толкание, проецирование».

Проецирование может быть на двух уровнях: на умственном уровне это воображение, порождение мыслей; на физическом уровне это действие, активность тела.

Раджас-гуна обладает способностью проецирования, и эта способность проявляется в форме деятельности, активности.

Благодаря этой активности все виды действий (правритти) возникают — как на уровне совокупности (макрокосма), так и на уровне отдельного существа (микрокосма).

На уровне совокупности это процесс творения:

из равновесия гун возникает лёгкое возмущение, из которого рождается пространство,
из пространства — воздух,
из воздуха — огонь,
из огня — вода,
из воды — земля,
из земли — растения,
из растений — пища,
из пищи — человек.

Если бы всё оставалось в покое, ничего бы не произошло — как во время глубокого сна.

Но когда мы просыпаемся, из тамас-гуны проявляется раджас-гуна.

Побуждающая сила раджаса порождает активность — как на уровне Бога (совокупности), так и на уровне человека.
Все действия возникают.

И когда же они начались?

Это древнейший, не имеющий начала циклический процесс, который начинается с каждым новым творением.

С этой точки зрения, Господь,

когда у Него преобладает раджас, называется Брахмой (Творцом);

когда преобладает саттва — Вишну (Хранителем);

когда преобладает тамас — Шивой (Разрушителем, свёртывающим вселенную).

Будьте внимательны: это не значит, что Шива «тамасичен» — Он управляет тамас-гуной, чтобы удерживать вселенную.

Что происходит на внутреннем уровне человека? Как функционирует раджас-гуна в уме?

Когда раджас-гуна становится активной в уме, возникают желания: «я хочу то, я хочу это».

Желания не дают человеку сидеть спокойно — они порождают активность.

Человек встаёт, идёт, зарабатывает деньги — ему всё мало, даже после выхода на пенсию он снова ищет работу.

Если тишина и покой — это кошмар, человек должен чем-то заниматься.

Это называется раджасической тенденцией. (14-я глава «Гиты» посвящена трём гунам.)

Из этой способности проецирования (викшепа-шакти) возникают привязанность и отвращение (рага и двеша), желание и гнев, жадность и заблуждение — и всё это возникает постоянно.

Один проект заканчивается, начинается другой. И естественным следствием является страдание (дукха).

Страдание неизбежно, потому что, как сказано в «Гите», «желание и гнев, рождённые из раджас-гуны, всепожирающи и полны греха; знай их как врагов здесь».

Отвращение прямо вызывает страдание, а привязанность — косвенно: если объект желания не достигнут — страдание; если достигнут — страх его потерять; когда потерян — страдание.

Всё это — видоизменения ума (манасо викара), рождённые из раджас-гуны.

Шанкарачарья указывает, что преобладание раджас-гуны не очень хорошо.

Но будьте внимательны: раджас-гуна не должна отсутствовать вовсе. Если бы раджас-гуны совсем не было, вы бы даже не пришли на занятие. Даже ходьба требует некоторого количества раджаса.

Если бы не было раджаса, жизнь превратилась бы в бесконечный цикл: есть, спать, есть, спать...

Веданта не осуждает раджас-гуну как таковую, она говорит, что проблема возникает при её преобладании.

Именно поэтому Брахман определяется как тот, у кого преобладает саттва, но раджас при этом тоже присутствует — он управляет активностью, но не заставляет пропускать занятия. Иначе, занятый погоней за деньгами, вы пропустите занятие.

Активность будет, но убедитесь, что у вас остаётся время для священного писания.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

викшепашакти раджасах криятмика ятах правриттих прасрита пурани,
рагадайо 'сья прабхаванти нитьям дукхадайо йе манасо викарах. (111)

111. Раджас обладает проецирующей силой. Деятельность — сама его природа. Из него возник изначальный поток активности. Из него также непрерывно порождаются умственные видоизменения, такие как привязанность и горе.

Раджасический аспект майи создаёт возбуждения ума (викшепа).

Майя, выраженная на умственном уровне, проявляется в форме умственных волнений.

Майя, которая создаёт беспокойство в уме, называется «раджас-гуна», из которого рождаются все действия.

Когда ум активен, мы действуем во внешнем мире; когда ум спокоен, все действия прекращаются.

Во время глубокого сна ум находится в покое и спокоен, поэтому никакой деятельности не происходит. Действия возможны только тогда, когда ум активен.

Каждому действию предшествует мысленный образ. Наша связь с объектами и существами создаёт всё больше и больше привязанности.

Мы видим возможность, пока она не превращается в возбуждение.

Тогда в уме возникают желания и страсти.

Чтобы удовлетворить их, человек должен действовать во внешнем мире.

Уступить им легче, чем бороться с ними. Именно из этой деятельности рождаются различные состояния ума.

Так ум получает свой опыт радостей и печалей.

Природа авидьи (неведения), выраженная в данной личности, называется «раджас-гуна».

Раджас-гуна создаёт возбуждения в уме. Из-за этих возбуждений мы объективно действуем в мире и субъективно переживаем желания, страсти, вожделение и, как следствие, радости и печали.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Раджас, чей цвет красный, имеет природу активности и обладает силой проекции. Он — исходная причина любой деятельности. Из него поднимаются умственные видоизменения, ведущие к желаниям и печалям.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 112. Раджас - причина несвободы

В рамках обсуждения причинного тела Шанкарачарья приравнивает причинное тело к майе и рассматривает природу майи.

Он говорил о различных особенностях майи, приводя соответствующие имена: Шакти (сила), авидья (неведение), авьякта (непроявленное) и т.д.

Теперь он перешёл к трём гунам майи — раджасу, саттве и тамасу — и рассматривает их именно в таком порядке.

Сначала он взял раджас-гуну, которая отвечает за всю деятельность как на уровне отдельного человека, так и на уровне совокупности (космоса).

При обсуждении майи он рассматривает её и с индивидуальной, и с тотальной точки зрения.

На индивидуальном уровне раджас порождает привязанность, отвращение и т.д., что делает человека очень активным. Кроме того, всё творение само возникает из раджас-гуны майи.

В шлоке 112 он говорит, что из преобладания раджас-гуны рождаются различные другие эмоции: желание, гнев, жадность, показность, завистливая критика (абхьясюя).

kāmaḥ krōdhō lōbhadambhādyasūyā
ahaṁkārērṣyāmatsarādyāstu ghōrāḥ |
dharmā ētē rājasāḥ pumpravr̥ttiḥ
yasmādēṣā tadrajō bandahētuḥ || 112 ||

112. Похоть, раздражение, алчность, надменность, недоброжелательность, эгоизм, зависть, подозрительность и т.д., - все это ужасные свойства раджаса, от которых появляются мирские тенденции человека. Поэтому раджас является причиной несвободы.

Здесь приводятся дальнейшие подробности о раджас-гуне. В предыдущем стихе он сказал, что раджас в целом порождает привязанность (рагу) и т.д., а также страдание и т.д. Что означает это «и т.д.»? Шанкарачарья знает, а мы, возможно, нет. Поэтому он сам объясняет это «и т.д.».

Что в него входит?

Желание (кама), гнев (кродха),
жадность (лобха), показность (дамбха),
завистливая критика (асюя),
эго (ахамкара), ревность (иршья),
соперничество (матсарья). Все это — нездоровые черты.

Большинство из них понятны.
Желание; гнев; жадность — после удовлетворения желания, когда мне хочется больше, это жадность.

Показность — объявление через слова, действия или одежду, что я великий человек, что люди должны меня уважать. В «Гите» это называется адамбитвам (отсутствие показности).

Шанкарачарья определяет дамбу как дхарма-дваджатвам — вывешивание флага добродетели, чтобы все видели, какие хорошие дела я совершил: «Я построил школу, я дал пожертвование» — и обязательно сфотографироваться.

Согласно писанию, о благородных поступках не следует объявлять; объявление нейтрализует заслугу (пунью), которая могла бы от них произойти. Даже если спрашивают, следует отмахнуться: «Это не великое дело, я просто сделал». А когда преобладает раджас, возникает эта показность — дамбха.

В некоторых изданиях встречается иное чтение — дамбхадйасюя. Однако более правильным считается дамбхат атйасюя (или абхьясюя), что означает то же самое, что и асюя.

Асюя — это склонность видеть в достоинствах других недостатки, иначе говоря, критиковать чужие хорошие качества. Какое бы доброе дело ни совершил человек, такой склонный к критике ум истолкует его в негативном ключе.

Например, если кто-то жертвует деньги — значит, делает это только ради славы. Если кто-то учит священным текстам — значит, хочет обрести учеников, поклонение и почтение.

Не исключено, что у кого-то действительно могут быть такие скрытые мотивы. Но я не могу знать истинное отношение человека — оно невидимо. А раз я не знаю, у меня нет права судить.

Раджас-гуна истолковывает даже хорошие намерения как плохие. Это называется абхьясюя или асюя. На тамильском асюя часто переводят как «зависть», но правильный перевод — «критиканство, поиск недостатков, истолкование в худшую сторону».

Кришна считает это большим препятствием для самопознания.

В конце «Гиты» он говорит, что одно из качеств, необходимых для изучения «Гиты», — анасюя (отсутствие асюи). Оно требуется даже при изучении писаний.

Можно изучать писания, чтобы найти в них недостатки, — это неправильно. Если мы находим спорный момент в «Рамаяне» (например, убийство Вали Рамой) и говорим: «Я не принимаю этого, поэтому не буду читать "Рамаяну"», — мы теряем прекрасные моменты.

То же с «Махабхаратой» — можно зациклиться на спорных моментах и отвергнуть весь текст. Это и есть асюя. С такой установкой трудно получить пользу от писаний.

Если же мы изучаем другие части и ясно понимаем, то со временем и спорные моменты начинают обретать смысл. Это называется шастра-ануграха — милость писания.

Нужно подходить к писанию со здоровым отношением. Если что-то неясно, можно отложить в сторону и продолжать изучение. Некоторые истории не следует понимать буквально — они символические или вымышленные, как мультфильмы (вытянутый нос означает большой нос).

Некоторые — преувеличения, некоторые — символы, некоторые заставляют думать. Особенно «Махабхарата» показывает, что дхарма относительна. Нет абсолютно правильного или абсолютно неправильного. Нет никого абсолютно дхармичного или абсолютно адхармичного.

У Карны можно найти прекрасные черты, у Дурьодханы — тоже, а у Дхармапутры (Юдхиштхиры) — ужасные. Сначала говорят, что Дхармапутра абсолютно хорош, но по мере взросления мы должны понять, что абсолютно хорош или плох один лишь Бог.

Дайянанда Свами говорит, что это важно и с психологической точки зрения. Сначала мы получаем абсолютное представление: Дхармапутра хорош, Дурьодхана плох. Мы развиваем идеализм: «Я хочу быть абсолютно хорошим». Идеализм ужасен, потому что никто не может быть абсолютно хорошим. Когда это не удаётся, мы можем развить комплекс неполноценности, чувство вины.

«Свамиджи, я столько лет изучаю Гиту,
но у меня всё ещё возникают дурные мысли». Но никто не может полностью избежать привязанности, отвращения, желания, гнева. Не будьте идеалистами; растите и наслаждайтесь ростом.

Как этому научить? Показав, что даже Дхармапутра, считающийся воплощением дхармы, не абсолютно хорош. Сначала мы говорим: «Стань хорошим», а потом: «Наслаждайся ростом». Не ставьте перед собой идеал и не чувствуйте вину, сравнивая реальное «я» с идеальным — это дихотомия, которую хорошо знают психологи.

Психологи хвалят наши писания, потому что они показывают даже Раму и Кришну с противоречивыми поступками, чтобы показать: в творении нет ничего идеально хорошего.

Кто прав — Вибхишана или Кумбхакарна? Можно спорить веками. Кумбхакарна был предан своему брату Раване и бескорыстен. Вибхишана сказал: «Мой брат неправ, Рама прав; где есть адхарма, я должен уйти».

И то и другое можно аргументировать. Есть люди, которые утверждают, что Кайкейи была прекрасным человеком: она хотела отправить Раму в лес, потому что тому, кто правит 14 лет, выпадает тяжёлое время; она хотела спасти Раму, а страдать пусть её собственный сын.

Спорить можно и за, и против.
Все наши писания показывают «серую зону» — чтобы показать, что дхарма не абсолютна.

Поэтому в своей семейной ситуации никто не может сказать, что правильно, а что нет. Что делать? Изучать уроки писаний, стараться быть насколько возможно бескорыстными и принимать решения.

Свамиджи приводит пример вождения. Ни одна автошкола не может обучить всем дорожным ситуациям — вы будете учиться вечно. Даются общие нормы и примеры, а дальше вы должны действовать по своему усмотрению: на дороге может быть телега с быками, разбитые тыквы, яма.

Так и писания дают широкие нормы и примеры, а дальше я должен использовать своё различение. Поэтому при изучении писаний у нас должно быть такое отношение. Иначе мы начинаем судить: был ли прав Дхармапутра или Дроначарья?

Дроначарья — великий учитель, но он не учил Экалавью. А мы поклоняемся Дроначарье. Разве это не несправедливо?

Бхишма не протестовал, когда срывали одежды с Драупади, а мы поклоняемся Бхишме. Если мы начнём судить персонажей и их дхармы, мы никуда не придём. Это отношение и называется асюя. А его отсутствие — анасюя.

Итак, абхьясюя означает истолкование достоинств других людей как недостатков. То же самое — неверное истолкование писаний.


Во второй строке даны ещё некоторые черты: эго (ахамкара), зависть (иршья), скупость/соперничество (матсарья).

Ахамкара означает гордость, чувство превосходства, представление «я — великий человек». В «Бхагавад-гите» это называлось манитвам (самовосхваление). Это также от раджас-гуны.

Иршья — зависть или ревность. Когда я вижу, что кого-то превозносят всё больше и больше, и не могу вынести чужого превознесения — это зависть. Неспособность принять превосходство или славу другого.

Поэтому когда кто-то говорит о славе, такой человек немедленно приводит противоположное: «А знаете ли вы его личную жизнь? А знаете ли, что он там сделал?» Правда это или нет — один Бог знает.

Когда все хвалят, он обязательно приведёт негативный момент (существующий или нет), потому что не может принять никого выше себя. Это сердечная боль, и она называется иршья — тоже проявление раджас-гуны.

Матсарья — обычно эти два слова синонимичны. Но поскольку Шанкарачарья употребил оба, нужно провести тонкое различие, иначе получится повторение.

Поэтому берём другое, более редкое значение матсарьи — скупость, скаредность. Человек не делится тем, что имеет, с другими. Удержание вещей при себе называется матсарья.

Все эти нездоровые черты (адья), перечисленные здесь, имеют один плюс: такой человек будет много работать, усердно трудиться и накапливать богатство. Но сколько бы он ни накопил, он не сможет поделиться с другими. Единственный плюс — упорный труд, побуждаемый раджас-гуной.

Все эти черты называются гора — ужасные, мощные, связывающие черты (вритти). Такой человек никогда не будет иметь удовлетворения, будет очень злым. Он много работает и ожидает того же от других. Он будет подгонять всех к активности, гнев у него на кончике носа.

Он работает 23 часа в сутки и ожидает того же от других. Это люди больших достижений, но и больших слабостей. Их способность к достижениям становится для них же слабостью.

Они могут стать вершителями в обществе, но духовно не могут расти, потому что духовный рост требует спокойствия, созерцательного ума; активность должна уравновешиваться покоем.

Такие люди — трудоголики, они не могут уделить 10 минут джапе, медитации, изучению Веданты. Заговорите о проектах и достижениях — они придут. Даже если они присоединятся к религиозным организациям, они будут только в тех отделах, которые требуют активности: раздача пищи, шумные бхаджаны (которые называют «наксалитскими»: шумные, прыгучие).

Во время 10-дневного фестиваля Ганапати в Мумбаи (и в Ченнаи тоже) — там нет и тени саттвы, это шумное, показное мероприятие.

Но наше писание говорит: по крайней мере, они делают это для Бога. Это лучше, чем другие плохие вещи. Хорошо, что они держат перед собой Ганешу, и, будем надеяться, Ганеша благословит их, и они перейдут из активного отдела в учебный.

Поэтому во многих крупных религиозных организациях есть разные отделы: куда раджас-гуну — туда, а саттва-гуна будут изучать писания.

У раджас-гуны есть свои преимущества, но здесь Шанкарачарья говорит только о недостатках. Почему?

Контекст — мокша-шастра (наука об освобождении). Если бы речь шла о национальном развитии, спорте, патриотизме, как это делал Вивекананда («Встаньте, пробудитесь»), там нужно подчёркивать раджас-гуну.

Но «Вивекачудамани» — это мокша-шастра, и здесь он говорит о связывающих аспектах раджас-гуны.

Никогда не следует цитировать этот стих вне контекста. Каждая часть писания значима только в определённом контексте, для определённого ученика.

В разных контекстах мы говорим о карме, но когда Веданта говорит «ни действием, ни потомством...», а на свадьбе вы начинаете декламировать «ни действием, ни потомством...» — это неуместно.

Каждая мантра писания значима только в определённом контексте.

Раджас-гуна очень важна для нации, для молодёжи, для кшатриев и вайшьев. Здесь Шанкарачарья обращается к тем, кто заинтересован в освобождении, кто уже внёс вклад в общество и был раджас-гуна пудхана (с преобладанием раджаса).

Теперь он говорит о преобразовании:
вы достаточно сделали, достаточно путешествовали, достаточно служили; время идёт, вы стареете, поэтому лучше придите. Поэтому контекст — мокша-шастра. И он называет эти черты гора (ужасными).

Саттвические черты называются санта-вритти (мирные), раджасические — гора-вритти (ужасные), тамасические — мудха-вритти (глупые, тупые). Эти гора-вритти возникают в уме с преобладанием раджаса.

Он говорит: все эти черты — характеристики раджас-гуны. Та гуна, из которой возникает множество человеческих действий, является причиной рабства, препятствием.

Здесь также нужно видеть контекст. Раджас-гуна порождает активность, поэтому она — препятствие для изучения писания. Но для социального прогресса она — благословение.

В четырёх ашрамах (стадиях жизни) также: в начале, в брахмачарья-ашраме, было изучение писаний, никаких обязанностей не предписывалось.

В грихастха-ашраме (семейном) преобладал раджас, предписывались разнообразные действия.

В ванапрастхе и санньясе, чтобы развить саттву, деятельность сокращалась. Таким образом, в четырёх ашрамах гуны постепенно сдвигаются.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

камах кродхо лобха дамбхадаясйа
ахамкарершйаматсарадйаш ту гхорах,
дхарма эте раджасах пумправриттих
ясмад эша тад раджо бандха хетух. (112)

112. Желание, гнев, жадность, лицемерие, высокомерие, зависть, эгоизм, ревность и так далее — таковы ужасные свойства раджаса, из которых проистекают мирские склонности человека. Поэтому раджас является причиной рабства в жизни.

Объективно, все действия возникают из раджасического аспекта майи. Реакции, возникающие субъективно в человеческой личности, объясняются в этом стихе.

Желание, гнев, жадность, лицемерие, высокомерие, зависть, эгоизм, ревность и так далее — все они проявляются из-за раджас-гуны.

Это низшие типы эмоций, порождаемые раджас-гуной в психологическом слое личности.

Эти реакции, создаваемые возбуждениями ума, ужасны, потому что они умножают возбуждения, и человек оказывается полностью ими скован.

Поскольку все мирские действия возникают из раджас-гуны, она считается причиной всех уз в жизни.

Под действием сил раджаса человек становится ограничен своими собственными низшими импульсами.

Раджас порождает возбуждения (викшепа), и эти самые возбуждения ума завешивают (аварана) истинное «Я» в нас.

Когда раджасичный человек истощается из-за собственного перенапряжения, он устаёт и чувствует сонливость — это состояние, когда он вступает в тамас.

То есть раджас неизбежно переходит в тамас.

Когда высшее Осознавание «завешено», мы склонны действовать глупо и всё больше запутываться в безумной погоне за объектами удовольствий.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Похоть, гнев, жадность, гордость, ненависть, эгоцентризм — это всё склонности, характеризующие раджас.

Эта сила проекции является причиной уз, поскольку она творит направленные наружу, или мирские, склонности.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 113. Тамас - сила сокрытия

ēṣā:':'vr̥tirnāma tamōguṇasya
śaktirmayā vastvavabhāsatē:'nyathā |
saiṣā nidānaṁ puruṣasya saṁsr̥ tēḥ
vikṣēpaśaktēḥ pravaṇasya hētuḥ ||113||

113. Аврти или скрывающая сила является силой тамаса, которая заставляет все объекты казаться не тем, что они есть. Это вызывает повторяющиеся воплощения
человека, и инициирует действие проецирующей силы (Виксепы).

Итак, с предыдущими двумя стихами тема раджас-гуны завершена. Теперь Шанкарачарья переходит к теме тамас-гуны.

Он сказал, что раджас-гуна обладает викшепа-шакти — проецирующей силой, силой деятельности, силой возмущения, которая делает человека крайне беспокойным.

А что же тамас-гуна? Он говорит, что тамас-гуна обладает аварана-шакти — завешивающей, покрывающей, скрывающей силой.

Слово «тамас» имеет два значения:
- тьма (внешняя) называется тамасом
- неведение (внутреннее) также называется тамасом.

Почему и то и другое называется тамасом?

Потому что тьма тоже покрывает вещь, которая существует прямо передо мной. Она есть, но недоступна для моего понимания или распознавания.

Неведение также называется тамасом, потому что это внутренняя тьма, из-за которой я не осознаю существующих фактов.

Веданта утверждает: высшая истина находится прямо здесь, в моём собственном уме, в форме сознания. Ради этой истины стремится и ищет всё человечество; все науки объявляют своей конечной целью именно постижение истины вселенной. И эта истина доступна непосредственно — «сокрытая в сердце», в моём уме, как само сознание. Но, к сожалению, я не осознаю этого; истина скрыта от моего понимания.

Эта сила, из-за которой я отказываюсь от истины, называется покрывающей силой.

Внешняя тьма называется бахья-тамас (внешний тамас), неведение — антара-тамас (внутренний тамас).

Внешний тамас покрывает внешний мир; внутренний тамас покрывает внутреннюю истину.

Итак, тамас-гуна обладает аварана-шакти.

Шанкарачарья говорит: у тамас-гуны есть эта хорошо известная сила. Хорошо известная, потому что неведение переживается каждым человеком во все времена относительно того или иного. Не только сокрытие истины — неведение покрывает любой факт.

Затем Шанкарачарья говорит, что аварана-шакти и викшепа-шакти работают вместе в полном сотрудничестве.

Это прекрасное предприятие, в котором участвуют два партнёра; без всякой ссоры между собой они работают в такой гармонии, и у них есть величайший проект, который называется сансара (круговорот рождений и страданий).

Эта аварана-шакти тамас-гуны и викшепа-шакти раджас-гуны соединяются вместе и создают сансару.

Для передачи этой идеи в Веданте приводится общий пример — хорошо известный пример с верёвкой и змеёй.

Когда я вижу объект в полутени или полусвете, из-за темноты природа верёвки скрыта. Следовательно, незнание верёвки обладает двумя силами. Одна сила — сокрытие верёвки, которая называется аварана-шакти. И то же самое незнание обладает также раджас-гуной или викшепа-шакти.

Что делает эта викшепа-шакти?
Она не даёт моему уму покоя; заставляет меня проецировать различные вещи. Я начинаю думать: «Возможно, это змея».

Сказав «я не знаю», разве нельзя просто успокоиться? Вот почему, когда факт неизвестен, появляются слухи. Если кто-то известный не появляется в обществе несколько недель, о нём начинают создавать истории. Даже если он присутствует, может быть много историй.

Сокрытие ведёт к проецированию.
Кто-то говорит: «Может быть, это не змея, а гирлянда». Другой говорит: «Это палка». Третий: «Это трещина на земле». И красота в том, что факт один, а слухов много; ошибок много; путаницы много; проекций много. Чем плодовитее ум, тем более творческие проекции возникают. Это на уровне примера с верёвкой и змеёй.

То же самое происходит и в отношении меня самого, что Шанкарачарья объяснит позже. Я просто намечу связь: факт в том, что я — Брахман. Подобно тому как верёвка — это факт, моё брахманство, моя полнота, моя завершённость, моя свобода — это факт обо мне.

Сейчас тамас-гуна обладает аварана-шакти, которая скрывает этот факт. Поэтому никто не заявляет ахам Брахмасми («я есть Брахман»). Если бы все заявляли ахам Брахмасми, проблем бы не было вообще; творение было бы раем.

Итак, первое явление — незнание себя. Вызванное чем? Аварана-шакти, которая иначе называется тамас-гуной.

Если бы было только незнание себя, проблем бы не было. Неведение само по себе не причиняет проблем. Поэтому по-английски говорят: «Неведение — это блаженство».

Проблема начинается, когда мы просыпаемся: не только существует незнание себя, но и викшепа-шакти раджас-гуны также активна — во сне и в состоянии бодрствования. Поэтому существует не только незнание себя, но и множество самопроекций.

Что это за проекции?
Всевозможные самоопределения.

«Я — человеческое существо» — это одна проекция; потому что факт в том, что я не человеческое существо. Кто же я? Не спрашивайте «осёл или обезьяна». Я — Брахман.

У нас есть набор проекций, основанных на физическом теле: я — человек, я — мужчина, я — женщина; я молодой, я старый; я в хорошей форме, я толстый, я худой. Сколько проекций! Чем больше число проекций, тем больше это показывает силу раджас-гуны.

Затем есть набор проекций, основанных на моей эмоциональной личности:
я — беспокойный человек;
я — взволнованный; я — счастливый;
я — несчастный. Я — гневливый, жадный, заблуждающийся — это всё набор самопроекций, основанных на уме.

Затем у меня есть ещё один набор самопроекций, основанных на интеллекте: я — образованный;
я — умный; я — тупой; у меня степень магистра, кандидата наук.

«Я» с последующим чем угодно, кроме Брахмана, — это проекция. «Я» общее.

Когда вы говорите «это есть», 'это есть' общее; верёвка — единственный факт; но этот факт верёвки заменяется любым количеством вещей; все эти проекции — слава викшепа-шакти, слава раджас-гуны.

В нашем резюме — сколько вещей мы пишем после «я». «Я также спортсмен; я шахматист; я то, я сё» — всё, что вы пишете, кроме Брахмана. Это всё — слава раджас-гуны.

Это чудесно или ужасно? Если я имею степень, разве это не чудесно? Если я номер один в штате по спорту, разве это не велико?

Веданта говорит: замена Брахмана чем бы то ни было — уже проблема. Неважно, чем именно — хоть постом президента Америки. Спросите его самого — он сталкивается с величайшими проблемами в мире. Думаете, обладание ядерной кнопкой делает страну величайшей? Спросите нашего премьер-министра. Спросите кого угодно — хоть Билла Гейтса.

Потому что Брахман — это пурнам (полнота). Если пурнатвам (полнота) заменяется чем-то другим, это будет только апурнатвам (неполнота).

Пурнатвам, заменённое чем угодно, будет только апурнатвам. Поэтому «я — номер один» означает только «я — номер один по неполноте».

У меня есть все призы — кроме Открытого чемпионата США. Всё есть, кроме Французского. Или вспомните Лендла: он мечтал о Уимблдоне и говорил: «Я готов обменять все свои призы на Уимблдон». Он ушёл с корта, так и не добившись этого.

У вас может быть что угодно, но чего-то в жизни всегда будет не хватать

И что же из этого следует?
Брахман заменяется чем-то другим — возникает неполнота. Неполнота ведёт к желанию. А желание ведёт к тому, что описано в «Бхагавад-гите» (2.62-63):

"Из привязанности рождается желание, из желания — гнев, из гнева — заблуждение, из заблуждения — смятение памяти, из смятения памяти — гибель разума, а с гибелью разума человек погибает".

Итак, аварана-шакти (покрывающая сила) скрывает, викшепа-шакти (проецирующая сила) проецирует — человек страдает.

Из-за одной только викшепа-шакти объект предстаёт как нечто иное. Объект является как нечто другое, ошибочно принимается за нечто другое.

У Свами Чинмаянанды была прекрасная пара понятий: не-схватывание (аграхана) и ложное схватывание (аньятха-грахана).

Не-схватывание — это тамас-гуна, аварана-шакти; ложное схватывание — это раджас-гуна, викшепа-шакти.

В глубоком сне есть только не-схватывание — нет проблем. В бодрствовании и сновидении есть и не-схватывание, и ложное схватывание — поэтому есть проблемы.

Неведение само по себе не проблема. Неведение плюс ошибка — вот проблема.

Таким образом, Брахман теперь предстаёт как джива (индивидуальная душа).

Тот самый Брахман, которым являюсь я, теперь блуждает повсюду, заявляя о себе как о дживе, о сансарине (существе, подверженном сансаре).

«Свамиджи, нет ли выхода? Дайте мне какой-нибудь путь к спасению!» Кто спрашивает? Брахман. Как говорит Упанишада: Брахман безутешно плачет.

Шанкарачарья говорит, что все «Дакшинамурти» (образы Господа как высшего Учителя) теперь бродят вокруг, не зная, что они сами и есть Дакшинамурти. Всё это из-за тамас- и раджас-гун.

В стихе говорится: эта (аварана-шакти) одна является причиной сансары человеческих существ. Аварана-шакти — причина человеческой сансары.

Но будьте очень внимательны. Неведение непосредственно не вызывает сансару. Незнание верёвки не пугает меня. Незнание верёвки не создаёт для меня проблем. Неведение порождает ложное схватывание (ошибку), и уже через ошибку приходят проблемы.

Шанкарачарья говорит: аварана-шакти является причиной проявления, активации викшепа-шакти.

Аварана-шакти непосредственно активирует викшепа-шакти, а викшепа-шакти создаёт сансару.

Итак, викшепа-шакти — прямая причина сансары; аварана-шакти — коренная или косвенная причина сансары.

Вот пример. Кто-то из членов семьи (ребёнок, муж, жена) ушёл на работу или по делам и не вернулся в обычное время. Вы не знаете причины. Вы не знаете, почему он не вернулся. Само по себе неведение не является проблемой. Но будет ли ваш ум спокоен?

Мы никогда не говорим: «Ну что ж, он не пришёл». Мы начинаем воображать. Почему бы не вообразить что-то позитивное? Почему негативное? Мы не знаем причин.

Ум начинает воображать множество вещей: аварии, похищения и т.д. Неведение только скрыло факт (есть определённая причина не-возвращения).

Это неведение активирует викшепа-шакти раджас-гуны; ум начинает воображать; человек начинает ходить взад-вперёд. Поможет ли это? Хотя бы позвонить и узнать причину, если возможно.

Таким образом, неведение никогда не вызывает сансару напрямую, но косвенно, через ошибку, оно вызывает сансару.

Именно поэтому в начале своего комментария к «Брахма-сутре» Шанкарачарья начинает с ошибки. Это называется комментарием (бхашьей) на ошибку. Не ошибочным комментарием, а комментарием, посвящённым ошибке.

Что такое ошибка?
Какова причина ошибки? Как она становится причиной всей сансары?

Он заключает: устранение сансары возможно только устранением ошибки (само-ошибки); устранение ошибки возможно только устранением неведения; устранение неведения возможно только знанием; знание возможно только через изучение священных писаний. Поэтому — приступайте к «Брахма-сутре». Так он начинает своё введение.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

эша 'вритир нама тамо гунасья шактир яя ваставабхасате 'ньятха,
сайша ниданам пурушасья самсрите викшепа-шактех праванасья хетух. (113)

113. Покрывающая сила (аварити) есть сила тамаса, которая заставляет вещи казаться иными, чем они есть на самом деле. Она вызывает повторяющееся перерождение человека и инициирует действие проецирующей силы (викшепа).

Майя в своей тамасической природе действует в нашей личности как «покрывающая сила», из-за которой Реальность скрыта от нашего познания, и вещи воспринимаются как нечто иное, чем они есть на самом деле.

Тамас покрывает Реальность, а раджас создаёт возбуждения в уме. В результате сочетания этих двух мы видим вещи, которых на самом деле нет.

Вещи, каковы они есть, покрыты тамасом, а ум проецирует на них свои воображения.

Когда внутренняя личность отравлена раджасом и тамасом, объекты не воспринимаются в правильной перспективе.

Этот тамас является трамплином для повторяющихся перерождений человека.

Считая себя телом, умом и интеллектом, я действую в мире объектов, эмоций и мыслей, создавая для себя всё больше и больше впечатлений (васан).

Чтобы исчерпать эти васаны, я неизбежно должен искать другое физическое тело, когда нынешнее отпадёт.

Цикл рождения и смерти продолжается, пока все васаны не будут исчерпаны. Всё это только потому, что Реальность не постигается ясно.

Реальность покрыта из-за тамаса. Этот тамасический аспект майи на самом деле является причиной всех возбуждений ума.

До сих пор было описано, как человек приходит к страданию от преследований мира.

Тамасический аспект майи покрывает интеллект, и поэтому интеллект не может правильно судить о вещах.

Когда интеллект покрыт тамасом, ум под влиянием раджаса проецирует ложное представление о вещах, воспринимаемых органами чувств. Тогда человек приходит в возбуждение.

Когда верёвка не распознана как верёвка, человек страдает от ложных представлений, проецируемых его собственным умом, — что это змея.

Подобно этому, из-за тамаса во мне я субъективно не способен осознать природу Брахмана, Атмана во мне.

На его месте я распознаю субъект-объектный мир переживаний, вызванный раджасом во мне. Я не только не знаю, что я есть «Я» — Атман, — но на его месте я переживаю ограничения инструментов тела, ума и интеллекта и их переживания.

Таким образом, майя действует двояко — через свою аварана-шакти (покрывающую силу) и через свою викшепа-шакти (проецирующую силу), которые обусловлены соответственно тамасом и раджасом.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Тамас, чей цвет чёрный, является вуализирующей силой. Он заставляет вещи казаться иными, нежели они есть. За счет своего союза с силой проекции он является первоначальной причиной постоянных новых рождений человека.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 114. Вуализирующая мощь тамаса

Основная тема обсуждения — не-«Я», один из семи вопросов ученика в 49-м стихе.

Из этих семи вопросов он отвечает на первый — о не-«Я», которое делится на три подраздела: грубое тело (завершено), тонкое тело (завершено) и причинное тело (рассматривается сейчас).

Причинное тело имеет много имён: непроявленное, неведение, сила, а также «состоящее из трёх гун».

Шанкарачарья объяснил понятия силы, неведения, непроявленного и теперь объясняет «состоящее из трёх гун».

Среди трёх гун он рассмотрел раджас-гуну, которая проявляется как проецирующая сила, и теперь рассматривает тамас-гуну, которая проявляется как покрывающая сила.

Раджас и тамас работают в команде, в прекрасном сотрудничестве.

Раджас-гуна может функционировать только при поддержке тамас-гуны.

Иными словами, проецирующая сила действует при поддержке покрывающей силы. Пример: верёвка кажется змеёй, когда верёвка покрыта неведением.

Следовательно, там, где есть проецирующая сила, за ней обязательно стоит покрывающая сила. Там, где есть ошибка, есть и неведение.

Но обратное неверно: неведение может быть без ошибки. Например, во сне есть само-неведение, но нет само-ошибки.

В бодрствовании и сновидении есть и само-неведение, и само-ошибка. Покрывающая сила подготавливает сцену для действия проецирующей силы.

Сама по себе, без ошибки, она не создаёт прямых проблем. Неведение без ошибки — «неведение — блаженство». Неведение с ошибкой ужасно.

Неведение без ошибки, как во сне, не вредит нам; неведение с ошибкой в бодрствовании и сновидении создаёт круговорот рождений и страданий.

Следовательно, покрывающая сила вредна косвенно, а проецирующая сила — прямо. Это объяснено в 114-м стихе.

prajñāvānapi paṇḍitō:'pi caturō:'pyatyantasūkṣmātmadr̥gvyālīḍhastamasā na vētti bahudhā saṁbōdhitō:'pi sphuṭam | bhrāntyārōpitamēva sādhu kalayatyālambatē tadguṇān hantāsau prabalā durantatamasaḥ śaktirmahātyāvr̥tiḥ ||114||

114. Даже мудрые и ученые люди, разумные и сведущие в видении исключительно тонкого Атмана, отступают перед тамасом и не понимают Атмана даже после многократных объяснений разными способами. То, что просто накладывается на него по невежеству, они рассматривают как истинное, и привязываются к их
эффектам. Увы! Как сильна великая скрывающая сила ужасного тамаса!

Здесь Шанкарачарья говорит о «могуществе» тамас-гуны — вернее, о её дурной славе: о том, как она сильна и как трудно её устранить.

Человек, подавленный тамас-гуной («проглоченный» ею), сколько бы мы ему ни разъясняли, не понимает.

Всё отскакивает. Учитель говорит: «Ты есть То», а он лишь повторяет: «Ты есть То», вместо того чтобы понять «Я есть Брахман». Не воспринимает. И это — могущество неведения.

Он может быть очень умён в других областях, очень острого ума, глубоко сведущ в логике, философской герменевтике, грамматике.

Он, возможно, очень проницателен, способен к различению, обладает тончайшим интеллектом, способным понимать даже самые тонкие темы в других науках (например, теорию относительности). Но в Веданте — не понимает. Покрытый тамас-гуной, он не понимает, несмотря на ясное разъяснение.

И что же он будет делать?

Пока он не постигнет «Я есть Брахман», он будет продолжать заявлять «я — индивидуальная душа». Пока не проявится брахманство, будет продолжаться состояние ограниченной души.

Он принимает за реальность только это физическое тело, только эту физическую личность — ошибочное убеждение, ошибочное отождествление.

Под «физическим я» подразумевается:
«я — человек, я — мужчина, я — женщина»,
а также психологически — всё, что угодно, кроме Брахмана.

Это и есть эго. Личностное «я», ограниченное «я» — эго-«я» — он принимает за истинное «я».

Согласно Веданте, локализованное «я» ложно, нелокализованное «я» истинно; конечное «я» ложно, бесконечное «я» истинно, бессмертное «я» истинно. Бессмертного «я» он не принимает; смертное «я» для него единственно реально.

Как только из-за ошибки возникает ложное «я», он начинает приписывать себе и физические свойства. Он заявляет и отождествляется только с физическими, эмоциональными, интеллектуальными свойствами.

Но никогда — со свойствами Брахмана:
«я — истинный, я — чистый,
я — просветлённый, я — свободный,
я — непривязанный, я — вездесущий,
я — опора мира».

Этого он не принимает.

«Я есть тело» — это наложение носителя свойств; «я толстый» — это наложение свойств. Он продолжает делать и то, и другое.

Учитель говорит: «Увы».

Учитель испробовал все восемнадцать приёмов, которым научился. Теперь он только молится Господу, надеясь, что однажды ученик тоже убедится, сможет осознать факт. Учитель сделал всё, что мог; остаётся только молиться.

Покрывающая сила тамас-гуны чрезвычайно могущественна; я сам бессилен.

Как говорит Кришна в «Бхагавад-гите»: «Как огонь покрывается дымом, как зеркало — пылью, как зародыш — плодными оболочками, так и знание покрывается этим (желанием)».

Огонь, покрытый дымом, можно раздуть; зеркало с пылью можно протереть; но с зародышем в утробе ничего не поделать — нужно ждать десять месяцев. Учитель знает: всё, что было возможно, сделано; теперь нужно только ждать — недели, месяцы, годы, несколько жизней.


У каждого человека преобладает одна из трёх гун, но даже у самого саттвичного человека после сытного обеда возникает зевота.

Даже у саттвичного человека бывают периоды доминирования тамаса. В такие моменты, как говорится, «в момент гибели ум извращается», человек не может и не хочет понимать, сколько бы ему ни объясняли.

Умный, учёный, проницательный, способный видеть тонкие вещи — но в отношении «Я есть Брахман» возникает препятствие: он подавлен тамас-гуной.

Из-за этого он клянётся, что никогда не может быть чистым сознанием, что он только тело, только ум.

В одном из своих гимнов Шанкарачарья прекрасно говорит: Солнце — одно-единственное. Какое бы густое облако ни было, оно не может полностью покрыть Солнце. Максимум — закрыть диск, но свет остаётся, тьмы не наступает.

Это сила солнечного света.
А Господь сияет как миллионы солнц.

Покрыть Его должно быть невероятно трудно. Если одно солнце нельзя покрыть полностью, то покрыть сияние миллионов солнц почти невозможно.

"Но мой тамас, о Господь, настолько плотен, что покрыл Тебя, которого никакое воображение не может покрыть! Насколько же плотным он должен быть! Если такой плотный тамас покрывает Тебя, сияющего как миллионы солнц, то моё дело безнадёжно. Я не думаю, что смогу убрать это облако. Поэтому: всё Тебе; мяч на Твоей стороне; я сдаюсь. Избавь меня от всего этого и явись передо мной."

Увы! Покрывающая сила тамас-гуны огромна и могущественна.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

праджняван апи пандито 'пи чатуро 'пьятьянта сукшмартхадрик
вьялидхас тамаса на ветти бахуда самбодхито 'пи спхутам,
бхрантьяропитам эва садху калаятй аламбате тадгунан хантасау прабала дуранта-тамасах шактир махатй авритих. (114)

114. Даже мудрый, учёный и сведущий в постижении тончайшего смысла писаний, будучи подавлен тамасом, не постигает Истины, даже когда она ясно объясняется разными способами. Он считает реальным то, что просто наложено заблуждением, и привязывается к его следствиям. Увы! Как же могущественна покрывающая сила ужасного тамаса!

Даже человек очень умный, чрезвычайно способный видеть тонкий смысл вещей и наделённый великим интеллектом и гением, подавляется влиянием тамаса и становится неспособным понимать Реальность, хотя она ясно объясняется разными способами, с многочисленными ссылками и примерами.

Он не только не понимает Истину, но и настаивает на том, что то, что ложно спроецировано им самим, является реальным.

Даже прочитав все Упанишады, он говорит, что существование тела, ума и интеллекта и их деятельность по восприятию, чувствованию и мышлению составляют единственную Реальность.

Его интеллект не может постичь Истину из-за толщины тамаса, который покрыл его.

Настаивая только на своих проекциях как на Истине, он становится жертвой их свойств.

Когда свойства его спроецированных заблуждений меняются, он тоже меняется.

Когда тело немного болеет, он говорит:
«Я болен». Если ум встревожен, он жалуется: «Я встревожен». Таким образом, свойства тела, ума и интеллекта становятся его свойствами.

Увы! Этот бесконечный тамас очень могущественен.

Тамасический аспект майи обладает такой могучей силой, что даже блестящий интеллект, находясь под влиянием тамаса, не может понять Реальность, хотя она указана тысячей ясных способов священными писаниями.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Тот, кто окутан этой вуализирующей силой, хотя он мог быть благоразумным, грамотным, умным, знатоком в понимании Писаний, способным к удивительным подвигам, будет не в состоянии схватить суть Атмана, если даже Гуру и другие ясно объяснят это различными способами.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 115. Последствия тамаса

abhāvanā vā viparītabhāvanā
saṁbhāvanā vipratipattirasyāḥ |
saṁsargayuktaṁ na vimuñcati dhruvaṁ
vikṣēpaśaktiḥ kṣapayatyajasraṁ ||115||

115. Отсутствие правильного суждения, или неверное суждение, желание четкой
уверенности и сомнения, безусловно, не покидают того, кто хоть как-то связан с этой скрывающей силой, и тогда сила проекции приносит бесконечные страдания.

Здесь Шанкарачарья ещё раз напоминает о функциях викшепа-шакти (проецирующей силы) и аварана-шакти (покрывающей силы) — проецирующей силы раджас-гуны и покрывающей силы тамас-гуны — и разъясняет их далее.

Итак, какова функция викшепа-шакти?

Випарита-бхавана — сильное отождествление с телом «я есть тело и только тело».

Когда я говорю «тело», это включает и ум, потому что тело — это грубое тело, а ум — тонкое тело.

Чем сильнее отождествление с телом, тем труднее осознать «я есть сознание».

Сознание и тело — как две крайности. Отождествление с одной ослабляет отождествление с другой. Чем ближе я к телу, тем дальше от сознания; чем ближе к сознанию, тем дальше от тела.

Отождествление с телом и отождествление с Брахманом никогда не могут совпасть. Чем сильнее одно, тем слабее другое.

У людей с преобладанием раджаса випарита-бхавана очень сильна — это высокоэгоистичные люди, озабоченные своей фигурой, ростом, весом, формой, цветом кожи, цветом волос, длиной ногтей. Это випарита-бхавана.

Когда такие люди приходят к священному писанию, у них возникает три вида проблем.

Первая проблема — абхавана — неприятие учения писания. Неприятие, в частности, великого изречения «Ты есть То» (того, что ты — Брахман).

Они отвергают его, потому что отождествление «я-тело» очень сильно.

Как сказал Кришна в 12-й главе «Гиты»:

«Тем, чей ум привязан к непроявленному, труднее; ибо путь непроявленного труден для воплощённых».

То есть тем, кто привязан к медитации на безличный, не имеющий качеств Брахман, духовный путь даётся сложнее, потому что такой вид медитации труднее для тех, у кого есть сильное отождествление с телом.

Тело — это проявленная форма, а ум привык иметь дело с объектами; сосредоточиться на непроявленном, на чистом сознании без формы, без качеств, для таких людей очень трудно.

У кого сильное телесное самомнение, тому Веданта даётся труднее.

Итак, первая проблема — неприятие «я есть Брахман».

Вторая проблема — сомнение. Он не говорит «отвергаю», но и не принимает полностью; постоянно присутствует сомнение.

«Это хорошо, но...» — это «но» всегда вклинивается.

Если человек очень учёный, сомнение будет в форме «какая именно адвайта?»: «я — Брахман», или «я — часть Брахмана», или «я отличен от Брахмана».

Это основное учение, которое не понято. Всё остальное (оболочки и т.д.) понято хорошо.

Второе препятствие — сомнение.

Кришна провозгласил: «Тот, кто охвачен сомнениями, погибает духовно».

Третья проблема — випратипатти — неправильное понимание писания, неверное истолкование.

Пратипатти — знание, випратипатти — противоположное, извращённое знание, когда всё понимают превратно.

Учитель подразумевает одно, а ученик понимает совершенно иначе, иногда вырывая фразы из контекста.

Любое утверждение имеет определённый смысл в контексте; вне контекста оно может означать даже противоположное.

Например, в «Мундака-упанишаде» есть ясное утверждение: две птицы сидят на дереве-теле — дживатма и параматма.

Из этого можно заключить, что писание явно говорит о различии между дживатмой и параматмой, и тогда можно спокойно игнорировать и отвергнуть «Тат твам аси». Это и есть випратипатти — неправильное понимание писания.


Итак, четыре проблемы:

1. Отождествление с телом (ошибочное представление)
2. Неприятие учения
3. Сомнение в учении
4. Неправильное понимание учения

Эти четыре проблемы никогда не оставят человека, определённо не оставят.

Какого человека?

Того, кто связан с викшепа-шакти (или с раджас-гуной, что почти синонимы).

И что делает викшепа-шакти?

Она постоянно беспокоит ум, мутит его, держит в постоянном беспокойстве, неугомонности, активности.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

абхавана ва випаритабхавана
асамбхавана випратипаттир асйах,
самсаргаюктам на вимунчати дхрувам
викшепашактих кшапаятваджасрам. (115)

115. Отсутствие правильного суждения, или противоположное суждение, отсутствие определённой веры в существование вещи (даже при наличии смутного понятия о ней) и сомнение — определённо никогда не покидают того, кто имеет какую-либо связь с этой покрывающей силой, а также проецирующая сила доставляет бесконечные беспокойства.

Тамас связан с:

(1) отсутствием правильного суждения (абхавана),

(2) противоположным суждением (випарита-бхавана),

(3) отсутствием определённой веры в существование вещи, даже при наличии смутного понятия о ней (асамбхавана) и

(4) сомнением (випратипатти).

Пока есть тамас, они присутствуют.
Все они — следствия влияния тамаса в личности человека.

Когда интеллект покрыт неведением, раджас начинает играть свои проделки, ум начинает бесконечно проецировать, и человек страдает.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Будучи под властью этой вуализирующей силы, человек почитает вещи, которые носят печать иллюзии, неведения, и достигает их.

Даже будучи образованным, тот, кто окутан этой вуализирующей силой, всё ещё испытывает недостаток ясного знания и понимания, без которого она не может быть устранена; он всегда пребывает в сомнении и приходит к решениям, противоположным истине. В то же самое время сила проекции делает его беспокойным.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 116. Последствия тамаса

ajñānaṁālasyajaḍatvanidrā-
pramādamūḍhatvamukhāstamōguṇāḥ|
ētaiḥ prayuktō nahi vētti kiṁcin
nidrāluvatstambhavadēva tiṣṭhati ||116|

116. Невежество, апатия, тупость, лень, невнимательность, глупость и т.д. –
свойства тамаса. Привязанный к ним не понимает ничего, и остается как если бы
постоянно спал или был бы пнем или камнем.

Итак, что делает викшепа-шакти (проецирующая сила), Шанкарачарья объяснил в предыдущем стихе.

А что делает аварана-шакти (покрывающая сила), или тамас-гуна, объясняется здесь — это скорее подводящий итог стих, повторение.

Каковы её проявления?

Аджнянам (неведение), аласья (лень), джадатвам (тупость ума),
нидра (сонливость),
прамадах (небрежность, халатность),
мудхатвам (нерешительность, внутренний конфликт) — эти шесть являются симптомами аварана-шакти, симптомами тамас-гуны.

Кришна говорил обо всём этом в 14-й главе «Гиты», которая полностью посвящена трём гунам и называется «Йога различия трёх гун».

Те, кто изучал «Гиту», могут соотнести
14-ю главу с этими стихами.

Что это за симптомы?

1. Аджнянам — чистое неведение, все виды неведения, включая незнание себя.

2. Аласья — лень. Человек не берётся ни за какую физическую активность. Вот почему наши писания начинаются с карма-канды (раздела ритуальных действий).

Согласно писаниям, человек должен стать преимущественно саттвичным, чтобы изучать Веданту, а прийти к саттве можно только пройдя через раджас.

Поэтому изначально все тамасичны;
мы должны разбить тамас раджасом, а раджас — саттвой.

Писание никогда не вводит Веданту первой; оно сначала создаёт в человеке желания и даёт ежедневные обязанности.

Вставай рано утром, иди в храм, делай прадакшину (обход вокруг святыни), делай намаскар (поклоны), делай сандхья-вандану (вечерние молитвы) — действие за действием, садись, вставай, кланяйся, чтобы преодолеть лень — первое и самое большое препятствие для каждого человека.

Человек с тамас-гуной всегда ищет высокие технологии, чтобы избежать ходьбы. Раньше хотя бы вставал, чтобы переключить каналы телевизора — теперь пульт. Ставят телевизор в столовой, чтобы не тратить время и смотреть во время еды. Это густой тамас.


3. Джадатвам — тупость, вялость ума (лень физическая — аласья, а джадатвам — умственная лень).

Мышление очень медленное. Вы скажете что-то, и только на следующий день он немного поймёт. Умственный холестерин — это джадатвам.


4. Нидра — сон. Человек большую часть времени наслаждается сном, а когда не спит — он сонный. Только два состояния: либо спит, либо сонный.


5. Прамадах — небрежность, халатность, забывчивость. Человек всё забывает, путает.

Как говорит Свамиджи: один человек завязал узелок на одежде, чтобы не забыть что-то важное. Пришёл домой и забыл, зачем завязал. Побежал обратно в тот дом и спросил: «Я зачем-то завязал узелок у вас дома; вы не помните, зачем?» А тот человек удивился: «Ты сегодня вообще ко мне заходил?» Проблема становится ещё запутаннее.


6. Мудхатвам — постоянный внутренний конфликт, нерешительность: делать это или то, вставать или нет, идти на занятие или нет, в чём пойти — люди теперь стоят перед шкафом по 15 минут, выбирая одежду.

Поэтому и говорят: принимайте санньясу — тогда не будет конфликта по поводу одежды! Постоянный конфликт — это мудхатвам.

Мукха означает «и так далее».

Все эти симптомы — проявления активного тамаса. Какова же жизнь такого человека?

Этаих праюкто нахи ветти кинчин — страдая от этих шести (или более) проблем, человек ничему не может научиться в жизни.

Главное в жизни — обучение. Ни одно животное не может учиться; только человек обладает врождённой способностью учиться на опыте жизни.

Речь не только о Брахма-видье (знании Брахмана), но и о многом другом.

Такой человек не может научиться ни апара-видье (материальному знанию), ни пара-видье (высшему духовному знанию). Ни карма-канде, ни джняна-канде.

Что же он делает?

Нидралуват — как сонный человек или
стамбхават — как столб. Его приходится постоянно спрашивать: «Ты слушаешь?»

Мы ругаемся: «ты сидишь как камень», «ты как дерево». Всё это — густой тамас.

На этом Шанкарачарья завершает обсуждение раджас-гуны и тамас-гуны (или, иными словами, викшепа-шакти и аварана-шакти). Далее он будет обсуждать саттва-гуну.

Почему он меняет порядок?

Обычно перечисляют саттва, раджас, тамас. Но Шанкарачарья меняет порядок, потому что раджас и тамас — это связывающие гуны, а саттва-гуна — освобождающая.

Он хочет сначала поговорить о связывающих гунах, потому что их легче понять — мы уже находимся в оковах.

Описывать сансари (того, кто в сансаре) легче, так как у всех нас есть непосредственное знание сансары.

Поэтому сначала — лёгкие вещи.

Говоря о саттве, он хочет указать, что для освобождения от всех уз мудрый должен увеличивать саттва-гуну.

Вся религия направлена на увеличение саттва-гуны. А вся философия — на преодоление и саттва-гуны тоже.

Двумя этими словами объясняется вся наша жизнь: увеличивай саттва-гуну через религию; преодолевай саттва-гуну через философию.

Карма-канда увеличивает саттва-гуну; джняна-канда ведёт за пределы и саттва-гуны тоже, ибо даже саттва-гуна — это лишь золотая цепь.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

аджнянам аласья джадатва нидра прамада мудахатвамукхас тамо гунах,
этаих праюкто нахи ветти кинчит нидралуват стамбхавад эва тиштхати. (116)

116. Неведение, лень, тупость, сонливость, небрежность, глупость и так далее — таковы свойства тамаса. Охваченный ими не может ничего постичь, но пребывает как сонный или как столб, или как камень.

Неведение Реальности, неспособность правильно действовать, неспособность правильно понимать, избыточный сон, совершение действий ради них самих, огромная глупость и все другие подобные свойства — таковы следствия тамас-гуны.

Когда человек находится под влиянием тамас-гуны, у него наблюдаются вышеперечисленные качества.

Эти дефекты в функционировании слоёв личности подобны паразитическим наростам на интеллекте, которые делают его тупым и инертным.

Человек с таким дисфункциональным интеллектом движется в мире как во сне и живёт как инертный телеграфный столб, мёртвая колонна или неодушевлённая статуя.

Всё это — следствие проявления сгущённого тамаса в глубине человека.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Невежество, леность, вялость, сонливость, пренебрежение к выполнению обязанностей и глупость — вот черты тамаса. Имеющий эти качества не постигнет ничего, являясь лишь подобием слепца или камня.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 117. Велика сила саттвы

sattvaṁ viśuddaṁ jalavattathāpi
tābhyāṁ militvā saraṇāya kalpatē |
yatrātmabimbaḥ pratibimbitaḥ san
prakāśayatyarka ivākhilaṁ jaḍam ||117||

117. Чистая саттва (прозрачна) подобна воде, но в смеси с раджасом и тамасом
приводит к перерождению. Реальность Атмана отражается в саттве и подобно
солнцу показывает весь материальный мир.

Итак, начиная с этого стиха (117), рассматривается саттва-гуна.

Шанкарачарья хочет обсудить как бы три типа саттва-гуны.

Первый тип — слабая саттва-гуна, подавленная, подчинённая раджасом и тамасом. Саттва здесь не доминирует, а находится под властью других гун.

Второй тип — умеренно сильная саттва-гуна, когда раджас, тамас и саттва почти на равных. Это как два теннисиста — первый и второй номер, игроки равного уровня.

Третий тип — сильная, сильнейшая саттва-гуна, которая господствует над раджасом и тамасом.

Для этих трёх стадий используются технические термины:

- малина-саттва (загрязнённая, слабая),
-мишрита-саттва (смешанная, умеренная)
- шуддха-саттва (чистая).

Это прекрасное учение, которого нет даже в 14-й главе «Гиты».

Далее он говорит:

На стадии малина-саттвы человек находится в рабстве, сансаре.

На стадии мишрита-саттвы он становится адхикари — квалифицированным учеником, обладающим различением, отрешённостью, шестью сокровищами и сильным стремлением к освобождению.

На стадии шуддха-саттвы он становится джняни, утверждённым в Брахмане.

В 117-м стихе рассматривается малина-саттва.

Саттва по своей природе чиста, подобно чистой воде. Но когда она смешивается с двумя другими (раджасом и тамасом), она загрязняется и становится причиной сансары.

Как говорят: «Мой ребёнок хороший, но плохая компания его испортила». Сосед говорит то же самое (смех).

Так и саттва хороша, но в смеси с раджасом и тамасом становится причиной сансары.

Уникальное свойство саттва-гуны:

саттва-гуна принадлежит к неодушевлённой материи, но обладает уникальной способностью — проявлять, отражать, выражать сознание.

Поэтому ум, будучи материей, способен проявлять сознание — именно благодаря присутствию саттва-гуны.

В «Татва-бодхе» говорилось:

- ум и органы знания созданы из саттва-гуны,
- органы действия и праны — из раджас-гуны,
- а физическое тело — из тамас-гуны.

Неодушевлённая материя кажется живой, одушевлённой, когда в ней преобладает саттва.

Как зеркало (материя) способно отражать солнце и становиться вторичным источником света, а ткань — нет, так и тонкое тело благодаря своей тонкости способно проявлять сознание.


Саттва-гуна обусловливает градацию одушевлённости:

· В инертных объектах (камень) тамас-гуна — 99%, саттвы почти нет.

· В растениях саттвы больше, они более одушевлённы.

· В животных — ещё больше, они могут знать больше, чем растения.

· В людях — ещё больше: осознание окружения, способность понимать законы, способность проецировать будущее.

· У богов — ещё больше саттвы, чем у людей.

Сознание истинного «Я» (подлинное) отражается в уме, и ум (как отражённое сознание) обретает способность освещать, познавать, ощущать весь инертный мир.

Подобно тому как отражённое солнце в зеркале освещает комнату. Так и отражённое в уме сознание освещает всю вселенную — благодаря саттва-гуне.

Остальное - на следующем занятии.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

саттвам вишуддхам джалават тамбхйам милитам саранаям калпате,
ятратмабимбах пратибимбитам сан пракашаятьярка ивакхилам джадам. (117)

117. Чистая саттва подобна ясной воде, но в соединении с раджасом и тамасом становится причиной сансары (перерождений). Когда же свет «Я» отражается в одной саттве, он, подобно солнцу, освещает весь материальный мир.

Объяснив раджас-гуну и тамас-гуну, Шанкара теперь даёт объяснение саттва-гуне.

Саттва всегда чиста, подобно воде. Как вода может смешиваться со многими вещами, но сама по себе всегда чиста.

Когда мы говорим «грязная вода», мы подразумеваем, что в образце чистой воды присутствует нечто иное, кроме неё.

Когда мы говорим «вонючая вода» или «мутная вода», мы подразумеваем образец чистой воды, в котором взвешены вонь и грязь.

Если вонь и грязь удалить, вода снова станет чистой.

Подобно этому, саттва всегда присутствует даже в тамасичном человеке.

Когда чистая саттва в человеке соединяется с раджасом и тамасом, она становится причиной его перерождений.

Если же он находится в чистой саттве — то есть если он устранил раджас и тамас, — то для него не может быть перерождений.

Только когда саттва загрязнена раджас-гуной и тамас-гуной, она вызывает перерождения.

Когда есть чистая саттва, интеллект работает устойчиво. Нет ни покрытия, ни возбуждений.

Тогда ум становится устойчивым в глубокой медитации. Он оказывается лицом к лицу с божественным, с Реальностью.

Когда это состояние покрыто тамасом и возмущено раджасом, ум начинает видеть вещи иначе, чем Реальность.

Тело, ум и интеллект, обращённые к объектам, эмоциям и мыслям, создают впечатления (васаны).

Чтобы исчерпать эти впечатления, приходится принимать новые тела.

Это приход и уход индивидуальности из одного инструмента в другой, из одного времени в другое, из одного места в другое называется «перерождением».

Когда сознание отражается в саттвическом модусе ума, оно освещает инертный, неодушевлённый мир вокруг, подобно тому как солнце освещает его днём.

Сам солнечный свет не воспринимается.

Если на эту книгу падает свет, и он идёт из окна, то между окном и книгой должен быть свет.

Этот свет между окном и книгой не может быть воспринят. Свет сам по себе не воспринимаем. Когда он падает на объект и отражается, виден только отражённый свет.

Атман не может ничего видеть, не может знать никакой объект, не может ничего освещать, потому что в Брахмане нет ничего, что можно было бы осветить; Он един без второго.

Мы обычно распознаём вещи в мире с помощью нашего интеллекта.

Интеллект — это свет сознания, отражённый в интеллекте.

Следовательно, когда интеллект возбуждён, интеллект (способность понимания) слабее.

Поскольку отражающая поверхность не устойчива, отражение сознания становится шатким, и его яркость тускнеет.

Если отражающая поверхность нечиста, отражённый луч должен быть тусклым.

Когда интеллект находится под влиянием тамаса, он становится тупым (как под хлороформом) и человек не может понять ничего ни внутри, ни снаружи.

Поэтому когда раджас и тамас смешаны с саттвой, у человека мало интеллекта.

Но когда раджас и тамас уменьшаются в личности, доля саттвы возрастает. Свет сознания, отражённый в интеллекте, становится всё яснее и яснее.

Таким образом, из глупой личности сегодня может быть произведено великое сияние интеллекта, когда личность очищается.

Поклонение (упасана), джапа, медитация и другие подобные духовные дисциплины предназначены для очищения личности.

Когда ум становится всё более саттвичным, он начинает постигать вещи, которые не мог постичь прежде.

Благодаря таким духовным практикам ум становится спокойным, и ясность света сознания, отражающегося в интеллекте, возрастает.

Преданность человека Высшему и его жгучее стремление к Освобождению становятся всё больше, и благородные добродетели начинают сиять в нём.

В результате способность человека постигать вещи возрастает; эта чрезвычайно яркая способность называется «интуицией».

На санскрите она называется джняна-чакшу («глаз знания»), иначе называемый силой божественного видения, откровения, трансперсонального опыта.

Всё это указывает на ум в полностью саттвическом состоянии.

Весь процесс подобен восходящей спирали: он набирает импульс и несёт себя сам.

Сознание будучи одинаковым во всех существах, интеллект людей различается из-за пропорции раджаса и тамаса, действующих в их личностях.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Теперь о саттве, чей цвет белый: хотя она совершенно прозрачна, подобно чистой воде, однако становится темной, если смешана с раджасом или тамасом. Истинное Я сияет через саттву точно так же, как солнце освещает целый мир материи.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 118. Качества саттвы

Рассматривая тему не-«Я» (анатмы), Шанкарачарья после завершения грубого и тонкого тел перешёл к причинному телу. Были указаны различные особенности и значимые имена причинного тела, и теперь рассматриваются три гуны причинного тела.

Следует помнить, что в этом контексте Шанкарачарья не проводит различия между причинным телом на уровне отдельного существа и причинным мирозданием на уровне совокупности (иначе — неведением на уровне отдельного и майей на уровне совокупности).

Он не хочет их различать, потому что на причинном уровне, в силу его неразделённости, различия не ощущаются.

Шанкарачарья уже рассмотрел раджас-гуну (причину проецирующей силы) и тамас-гуну (причину покрывающей силы). Теперь он перешёл к саттва-гуне и подразделяет её на три типа.

Первый тип — саттва, подавленная раджасом и тамасом. Это малина-саттва (загрязнённая, слабая).

Второй тип — саттва, в которой раджас и тамас присутствуют почти в равной степени и не подавляют её. Это мишра-саттва (смешанная, умеренная).

Третий тип — саттва настолько доминирует, что раджас-гуна и тамас-гуна подчинены ей. Это шуддха-саттва (чистая) или вишуддха-саттва.

Шанкарачарья указывает, что при малина-саттве человек находится в сансаре, поскольку раджас и тамас доминируют. Его жизнь не очень разумна, потому что саттва вторична.

Он сильно погружён в деятельность, не задаваясь вопросами: «Зачем я действую? Чего я хочу достичь в жизни?» Он не знает, чего хочет достичь, и начинает серьёзно задавать себе эти вопросы лишь к 70 годам, когда большая часть жизни уже прожита.

Как сказано в «Гите» (9.12):
«Обманутые в надеждах, обманутые в действиях, обманутые в знании, лишённые разума, они принимают демоническую и ракшасическую природу».

Ракшасическая природа — это преобладание раджаса, асурическая — преобладание тамаса. Вся жизнь таких людей становится растраченной впустую, потому что они путешествуют из сансары в сансару. Это малина-саттва.

При мишра-саттве человек не является ни полным сансари, ни освобождённым.

Сансари — это малина-саттва. Освобождённый — это шуддха-саттва. Мишра-саттва — это тот, кто не сансари и не освобождён, но работает ради освобождения, распознал проблему, обрёл четырехчастную духовную подготовку и является квалифицированным учеником (адхикари).

Хотя технически он всё ещё сансари, он полностью отличается от других сансари, потому что распознал проблему, обрёл качества для её решения и уже встал на путь выздоровления — начал лечение.

Вопрос только во времени. Это мишра-саттва. Он не джняни, он лишь аджняни, но чистый аджняни.

Затем он говорит о шуддха-саттве, в которой человек обрёл знание «я есть Брахман» и потому свободен.

Таким образом:

· Стих №117 — о малина-саттве
· Стих №118 — о мишра-саттве
· Стих №119 — о шуддха-саттве

(Нумерация даётся по книге, которую я вам предоставил. В других изданиях нумерация может отличаться.)


miśrasya sattvasya bhavanti dharmāḥ
tvamānitādyā niyamā yamādyāḥ |
śraddhā ca bhaktiśca mumukṣatā ca
daivī ca sampattirasannivr̥ttiḥ ||118||

118. Свойствами смешанной саттвы являются полное отсутствие гордыни и т.д., Нияма, Яма и т.д., а также вера, благоговение, стремление к освобождению, божественные склонности и отказ от нереального.

Итак, он говорит: у мишра-саттвы (смешанной саттвы) есть определённые свойства, характерные проявления личности, в которой саттва-гуна доминирует, а раджас-гуна и тамас-гуна не полностью подчинены.

Можно считать, что саттва здесь — около 50%, а раджас и тамас — другие 50% (для понимания: ранее саттва была 25%, затем станет 75%). Каковы же эти свойства?

Аманитадья — все добродетели, перечисленные Кришной в 13-й главе «Гиты», присутствуют в таком человеке. Шанкарачарья предполагает, что читатель уже знаком с этими добродетелями.

В 13-й главе «Гиты» есть пять стихов, которые говорят о важных качествах, необходимых для изучения, понимания и усвоения Веданты.

Они начинаются со стиха: «Смирение, отсутствие лицемерия, ненасилие, терпение, прямота...» и завершаются стихом: «Постоянство в знании «Я», видение цели истинного знания. Это называется знанием, а то, что противоположно этому, — неведение».

Здесь важно то, что Кришна называет эти ценности самим знанием, подразумевая, что если человек обладает этими добродетелями, знание уже близко, оно не потребует больших усилий. Даже обычного изучения у компетентного учителя будет достаточно.

Я не буду здесь подробно разбирать каждую ценность: смирение (аманитвам), простоту (адамбитвам), ненасилие, миролюбие, прямоту и т.д.

Шанкарачарья ожидает, что мы — искатели знания, и поэтому мы должны стараться жить в соответствии с этими ценностями.

Смирение (аманитвам) — первое качество, а адья означает «и так далее», то есть включает адамбитвам и другие. В четвёртой строке Кришна повторяет важные добродетели, обязательные для ищущего Веданту, — в 16-й главе «Гиты», где они называются дайви-сампатти (божественное достояние).

В 13-й главе эти добродетели названы знанием, в 16-й — божественным достоянием, а в «Вивекачудамани» (118-й стих) — мишра-саттвой.

Все три термина синонимичны и относятся к одному и тому же набору этических ценностей.

Веданта подчёркивает важность морали. Разница лишь в том, что Веданта перечисляет моральные ценности сжато, а пураны раскрывают их через истории.

Например, наставление Упанишад «говори правду» или «правда побеждает» разворачивается в пуранах в целую «Харишчандра-пурану» на тысячи стихов, показывающую разные кризисные ситуации, где человек не отступает от ценности истины.

«Вивекачудамани» не занимается подробным анализом ценностей, а только перечисляет их, отсылая к «Гите».

Шанкарачарья предполагает, что читатель уже находится на достаточно высоком уровне и хотя бы изучил «Гиту». Иначе как бы он мог просто сказать аманитадья и оставить это?

В санскритском комментарии на этот стих один из Шанкарачарь (из Шрингери) цитирует все стихи из «Гиты» и даёт обширный комментарий.

В 16-й главе «Гиты», в первых трёх стихах, перечислено около 20 добродетелей. Первая из них — абхаям (бесстрашие).

Следовать дхарме — значит вступать в конфликт, переживать кризис, часто терпеть лишения и критику со стороны общества. Те, кто строго следует честности, считаются дураками, которые не умеют жить. Поэтому, чтобы держаться ценностей, нужна огромная убеждённость.

Как Кришна говорит в «Гите»: «Своя дхарма, даже несовершенная, лучше чужой, хорошо исполненной».

Неважно, буду ли я успешен, но я буду следовать дхарме, потому что освобождение для меня выше всех материальных благ. Поэтому бесстрашие — первая ценность.

Затем ниямах, ямадья. Патанджали в своей «Аштанга-йога-шастре» (восьмиступенчатой йоге) даёт прекрасную науку об интеграции личности на физическом, моральном, эмоциональном, интеллектуальном и духовном уровнях.

Не только каждая часть должна быть здоровой, но и они должны функционировать согласованно.

Первые две ступени йоги посвящены характеру: яма (пять запретов, чего следует избегать) и нияма (пять предписаний, что следует делать).

Патанджали передаёт идею, что без морального здоровья духовный прогресс невозможен. Без морального характера даже физическое здоровье оказывается под угрозой — человек пускается в невоздержанную жизнь, которая его разрушает.


Запреты (нишедха) и предписания (видхи).

Патанджали выделяет пять видов запретов — пять ям. И пять видов предписаний — пять ниям. Это пять «не делай» и пять «делай», которые можно назвать десятью заповедями индуизма. Я уже говорил о них во введении, поэтому здесь лишь перечислю их.

Пять ям (запретов):

1. Ахимса — отказ от насилия, избегание насилия. Это нивритти (отказ от действия), а не правритти (положительное действие).

2. Сатъям — правдивость, отказ от лжи. Писание не говорит, что нужно говорить всю правду; говорит: либо говори правду, либо молчи, но никогда не лги. Это также нивритти — избегание неправды.

3. Астеям — отказ от воровства, неприсвоение чужого имущества. В конечном счёте Веданта говорит, что ничто не принадлежит тебе; всё принадлежит Богу. Даже то, что по закону твоё, ты не должен считать своим. Это следующий уровень.

4. Брахмачаръям — целомудрие, чистота в сексуальных отношениях, отказ от всяких недозволенных связей — на уровне тела, речи и даже ума. Хотя это сформулировано положительно, смысл — в отказе от нецеломудрия.

5. Апариграха — отказ от накопительства, от чувства собственности, от стяжательства. Простая жизнь с меньшим количеством вещей, готовность делиться с другими, отношение к имуществу как к Божьему (концепция доверительного управления, о которой говорил Ганди). Отказ от чрезмерной собственности и от чувства «моё».


Пять ниям (предписаний):

1. Шаучам — чистота на всех уровнях: физическая, словесная, умственная.

2. Сантоша — удовлетворённость, довольство тем, что имеешь. Не завидовать соседу, у которого больше богатства. Как сказано: «О глупец, оставь жадность к деньгам, выработай в себе отрешённость; тем, что ты заработал по карме, успокаивай ум».

3. Тапах — умеренность во всём, избегание излишеств в любой деятельности — органов знания, органов действия, включая еду, сон, разговоры.

4. Свадхьяя — изучение священных писаний как одна из важных обязанностей жизни. Нужно считать это столь же важным долгом, как заботу о семье или хождение на работу.

5. Ишвара-пранидхана — поклонение Богу, молитвенная жизнь. Сюда входят пуджа, молитва, джапа. Самый дешёвый вид поклонения — джапа (повторение имени Господа), не требующий никаких расходов.

Кришна говорит:
«Среди жертвоприношений Я — джападжна». Минимум — джапа; возможны также физическая пуджа, посещение храмов, паломничество. Молитва необходима каждому искателю.

Дайянанда Свами прекрасно говорит:
мы не верим в «светскую Веданту».

Некоторые хотят отделить Веданту от религии, от храмов, пуджи, вибхути, кумкума, изучать Веданту как чистую философскую систему, исходящую из блестящего интеллекта Шанкарачарьи.

Но Шанкарачарья говорит: ничего не выйдет. Религия должна быть переплетена с философией. Нет индийской философии без Бога, без религии, без молитвенной жизни. Всё это — неотъемлемые части, и все они входят в Ишвара-пранидхану.

Все эти пять предписаний являются естественными проявлениями мишра-саттва-гуны: смирение, намаскар, пуджа, вера в Бога — всё это приходит само собой.

Как именно человек совершает пуджу — более ритуалистично или менее — это уже детали. Не нужно, чтобы все с завтрашнего дня совершали панчаятана-пуджу. Идея не в этом. Но в человеке должна быть религиозная, молитвенная жизнь.

Итак, что перечислено?

Аманитадва (смирение и другие добродетели из 13-й главы «Гиты»), дайви-сампатти (божественное достояние из 16-й главы), яма, нияма — во всём этом много составляющих, но Шанкарачарья не вдаётся в подробности.

Следующее проявление мишра-саттвы — шраддха (вера). Вера в Бога и в писания, пока не обретёшь непосредственное знание.

Научный подход: «пока не обнаружу, не принимаю» (агностицизм). Наш традиционный подход: «пока не обнаружу, верю». Это и есть шраддха.

Верю и делаю всё в соответствии с верой, продолжая изучение, чтобы открыть, что есть Бог.

Дайянанда Свами говорит: «Люди (ДК) говорят, что верующие в Бога — это "катту мира́нди" (лесные оборванцы), и я с ними соглашаюсь» — но это ирония.

Те, кто верит в Бога, — «катту миранди» (лесные оборванцы). Потому что наша цель — не останавливаться на вере в Бога. Не следует останавливаться на «знании о Боге».

Бог не должен быть предметом веры; в начале он может быть верой, но в конечном счёте он должен быть предметом понимания, знания. До тех пор требуется шраддха (вера).

Затем — бхакти (преданность): почитание Господа, почитание писаний, почитание гуру.

Как сказано в Упанишаде: «У кого есть высшая преданность Богу и такая же преданность гуру, тому все эти наставления становятся ясны».

Такому махатману все упанишадические учения становятся кристально ясными, как плод амлы на ладони. Поэтому бхакти — тоже проявление мишра-саттвы.

Следующее естественное проявление — мумукшута (стремление к освобождению).

Когда человек переходит от малина-саттвы к мишра-саттве, жизненные приоритеты меняются. На уровне малина-саттвы приоритетны дхарма, артха, кама (добродетель, богатство, удовольствия).

На уровне мишра-саттвы приоритетом становится мокша (освобождение). Всё остальное служит средством для достижения только мокши.

Если нужно выбирать между мокшей и чем-то другим, я выберу только мокшу. Это смещение приоритетов называется мумукшута — желание освобождения. Но не само освобождение. Освобождение — на следующем этапе.

· Малина-саттва: нет ни мокши, ни желания мокши. Человек говорит: «К чему эта мокша? Давайте жить счастливо, хорошо зарабатывать, хорошо есть и наслаждаться». Даже желание служить миру — это дхарма, которая считается низшей по сравнению с мокшей.

· Мишра-саттва: есть желание мокши.

· Шуддха-саттва: есть сама мокша.

Мокшу часто неправильно понимают. Её определяют как «отказ от всего», как эгоистичное стремление. Но мокша — это не сокращение, а расширение.

Я отказываюсь от немногого (семьи, богатства и т.д.), чтобы принять весь мир как себя. Мокша — это не отказ от всего, а отказ от немногого, чтобы обрести всё.

Без этого понимания люди говорят:
«Мы хотим служить миру, мокша нам не нужна». Это малина-саттва.

Затем — дайви-сампатт (божественное достояние) из 16-й главы «Гиты» (стихи 1-3): бесстрашие, чистота, преданность знанию, щедрость, самообладание, жертвоприношение, изучение писаний, аскетизм, прямота, ненасилие, правдивость, отсутствие гнева, отречение, миролюбие, отсутствие злословия, сострадание, отсутствие вожделения, кротость, стыдливость, отсутствие суетности, сила, терпение, стойкость, чистота, отсутствие коварства, отсутствие гордыни.

И наконец — асан-нивритти: отворот от асат (не-истинного, преходящего).

Асат здесь означает иллюзорный мир проявлений, а сат — Брахман, истинное.

Нивритти — отворот от погони за иллюзорным, за ограниченными целями жизни.

Даже служение миру мы считаем иллюзией, потому что оно ведёт к дхарме, пунье, имени, славе — всё это преходящие, ограниченные результаты.
Даже если это «золотая цепь», это всё равно цепь. Я счастлив, пока могу служить; когда не могу — становлюсь несчастным. Это рабство.

В дхарме человек пытается найти счастье через служение. В мокше человек уже счастлив и с этим счастьем служит миру. Поэтому даже дхарма относится к митхье (преходящему). Мокша находится за пределами дхармы и адхармы.

Как Кришна говорит в «Гите»:
«Оставив все дхармы, приди ко Мне одному как к прибежищу».

Нужно выйти за пределы даже дхармы. Многие дхармичные люди расстраиваются из-за распространения адхармы в мире — это тоже оковы.

Свобода — это следовать дхарме, но не расстраиваться из-за адхармы. Я делаю всё возможное, но не расстраиваюсь, независимо от успеха или неудачи. Это и есть асан-нивритти.

Всё это — естественные проявления мишра-саттвы, а не шуддха-саттвы.

Тогда возникает вопрос: что же такое шуддха-саттва? Об этом будет сказано в 119-м стихе.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

мишрасья саттвасья бхаванти дхармах
аманитадья нияма ямадьях,
шраддха ча бхактиш ча мумукшута ча
дайва ча сампаттир асаннивриттих. (118)

118. Характеристики смешанной саттвы таковы: полное отсутствие гордости, нияма, яма и так далее, а также вера, преданность, стремление к Освобождению, божественные качества и естественный отворот от всего нереального.

В вышеприведённом стихе объяснены следствия преобладания саттвы при наличии раджаса и тамаса в интеллекте.

Человек уже находится на пути к Реализации, если доля раджаса и тамаса очень мала, а интеллект имеет преимущественно саттвическую природу.

Из-за преобладания саттвы стремление человека к Освобождению будет велико.

Когда это стремление к Освобождению в личности возрастает, гордость и тому подобное, что принадлежит природе раджасичной личности, полностью исчезают из сердца ищущего.

Качества саттвичной личности были объяснены в «Бхагавад-гите»; они называются божественными качествами.

Человек с саттвичным темпераментом божественно хорош. В природе такого человека — отворачиваться от нереального и продвигаться к Освобождению.

Все качества подходящего ученика присутствуют в таком человеке: качества, ведущие к высшему благу (отсутствие гордости и т.д.), качества, придающие импульс духовным практикам (ямы, ниямы и т.д.), а также шестичастное сокровище, состоящее из шамы, дамы и т.д., с достаточной преданностью идеалу — всё это признаки смешанной саттва-гуны, где раджас и тамас уменьшены, а саттва преобладает.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Даже из смешанной саттвы рождаются такие добродетельные качества, как умеренность, яма и нияма, вера, преданность и желание преданности, божественные качества и отвращение от нереального.

Рамана Махарши

Содержание