ВИВЕКАЧУДАМАНИ. Комментарии

«Сватах-сиддхам» — самоочевидное.

Как доказать сознание?

Шанкарачарья говорит, что сама попытка доказать сознание бессмысленна, потому что вы пытаетесь доказать сознание, будучи сознательным существом.

Поэтому если есть что-то, что не нуждается в доказательстве, это сознание. То, что используется для доказательства всего, не нуждается в доказательстве.

Если сознание не нуждается в доказательстве, в чём тогда цель священного писания?

Цель писания — не доказать сознание, а отрицать обусловленности от сознания.

Когда перед человеком волна, и он хочет узнать воду, я не доказываю воду, потому что вода также прямо перед ним.

Что я пытаюсь сделать — взять обусловленную воду, которую он называет волной, и отрицать часть имени и формы; и научить, что волна минус имя и форма есть вода, которую он хочет узнать.

Какова цель учителя?

Обусловленное сознание уже очевидно в выражении «я есть». И я прошу вас убрать обусловленности из «я есть».

После того как вы сказали «я есть», мы не ставим точку. У вас есть карточка, и вы говорите: «Я есть такой-то».

Поэтому мы пытаемся сделать следующее: после «я есть» мы пытаемся убрать все остальные обусловленности.

Необусловленное «я есть Брахман».

Это цель учения.

Учение больше направлено на удаление, чем на добавление новой субстанции!

Цель Веданты — никогда не вводить новую субстанцию, а убрать атрибуты из уже существующей субстанции, которой является «я».

Поэтому Шанкарачарья говорит: «самоочевидное».

Брахман самоочевиден в форме «я есть». «Я» указывает на сознание; «есмь» указывает на существование; последующие слова указывают на обусловленности.

В этих обусловленностях нужно отрицать и сохранять «я» и «есмь». Тогда цель Веданты достигнута.


Мы начинаем с утверждения «я — отец». Затем убираем «отец» — остаётся «я — мужчина». Убираем «мужчина» — остаётся «я — человек». Убираем «человек» — и что остаётся? Само Бытие. Бытие без всяких определений. Вот что должно остаться: «Я есмь Бытие».


«Нитья-ананда-эка-расам» — когда я признаю свою природу бытия, ограничения, принадлежащие мне, уходят.

Когда Берлинская стена разрушена, то говорят, произошло объединение Германии.

Так же происходит объединение микро и макро; обусловленности являются разделяющими стенами.

Поэтому для Веданты вы должны быть дисквалифицированы от всех квалификаций!

Чем больше вы отбрасываете обусловленности, тем более вы квалифицированы для Веданты, и стены разделения исчезают.

Когда ограничения исчезают, это называется блаженством.

Бесконечность, осознанная как своя, называется блаженством.

И какое это блаженство?

«Нитья-ананда» — вечное блаженство.

В чувственных удовольствиях стены разделения временно исчезают. Во всех чувственных удовольствиях стены разделения временно исчезают.

Вы попадаете в нирвикальпака-авасту — это то, что вы получаете. Но поскольку это переживательное нирвикальпака-состояние, оно не постоянно.

Но когда это нирвикальпака-джняна, оно постоянно.

Поэтому мы не придаём значения самадхи, потому что самадхи — это состояние; временно вы переживаете нирвикальпу, но знание мы подчёркиваем, потому что когда я знаю, что я — чистое существование-сознание, я безразделен.

Когда? Всё время!

Поэтому «вечное блаженство единого вкуса» — чистое и постоянное блаженство.

«Пратйаг-абхиннам» — это значит, что Брахман неотличен от тебя. Он не где-то вовне — Он и есть ты сам.

«Нирантарам джайати» означает, что этот Брахман непрерывно сияет и торжествует. Всегда, без перерыва. Он всегда успешен, всегда победоносен, всегда свободен.

«Непрерывно сияет» — это слава Брахману. Он присутствует вечно, присутствует в полном блеске.

Это определение Брахмана. В следующих стихах будут даны ещё определения.

Это одна из центральных частей «Вивекачудамани». Подробности мы рассмотрим позже.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

сатйам̇ джн̃а̄нам анантам̇ брахма виш́уддхам̇ парам̇ сватах̣-сиддхам |
нитйа̄нандайка-расам̇ пратйаг-абхиннам̇ нирантарам̇ джайати ||225

225. Брахман есть абсолютное Бытие-Знание, предельно чистый, трансцендентный, само существующий, вечный, неделимый по природе блаженства, неотличный от индивидуальной дживы и не имеющий различий внутри или снаружи. Он вечно победоносен!

Термины, указывающие на Сознание, даны в этом стихе. Они повторяются много раз в учебнике.

Правильное знание этих терминов помогает в медитации.

1. Истина или Существование — То, что остаётся неизменным в трёх периодах времени — прошлом, настоящем и будущем, — называется Истиной.

2. Знание — То Сознание, благодаря которому становится возможным всё остальное знание. Это само «Знание», а не знание о вещи.

3. Бесконечное — Бесконечное, потому что оно вечно и потому что оно есть Истина. Также бесконечное, потому что оно без начала, поэтому оно абсолютно.

4. Истина-Знание-Бесконечность — Брахман — Это определение Истины из Упанишад. То, что постоянно и бесконечно и функционирует в интеллекте как познающий принцип, есть высшая Реальность. Она всегда служит только как единое пылающее Сознание.

5. Предельно чистый — Выходящий за пределы всех материальных оболочек. Вещь считается «чистой» или «свободной от грязи» только тогда, когда в ней нет ничего другого, кроме неё самой. В своём субъективном применении этот термин означает человека без васан.

6. Трансцендентный — Он выходит за пределы тела, ума и интеллекта. Когда тело, ум и интеллект превзойдены, естественно, нет личности, чувствующей «я», и следовательно, нет объектов, чувств и тела. Что остаётся — это чистое, бесконечное Сознание, единое без второго.

7. Само существующий — Не требуется никакого инструмента, чтобы познать Его. Он познаётся Сам Собой. Он самосияющий, будучи Знанием, в свете которого становится возможным всё остальное знание. Чтобы познать это Знание, не требуется другого знания.

8. Сущность абсолютного Блаженства — Если спросить о природе Брахмана, всё, что можно сказать, — Он есть сущность блаженства, а не «блаженство».

Сущность блаженства выходит за пределы даже блаженства. Блаженство, возникающее от контакта с чувствами, не может быть «блаженством», если вкушающий не осознаёт его.

Это «блаженство», которое мы обычно переживаем среди объектов, не является однородной природой. Оно имеет различную интенсивность.

Блаженство Брахмана «единой сущности» - это одно непрерывное переживание неразрывного, вечного Блаженства.

9. Неотличный от индивидуальной души — Брахман не является чем-то иным, чем Атман. Он есть сам Атман, вечно присутствующий в каждом из нас.

10. Вечно победоносен — Он славно живёт в сердцах всех. Он одерживает победы над всеми другими слоями материи, которые в своей конечности должны разлагаться и гибнуть.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Познай, что твоя истинная природа всегда “Я — Брахман”, “Брахман есть Я”, “Только Брахман есть Я”.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 226. Нет иной сущности кроме Брахмана

sadidaṁ paramādvaitaṁ svasmādanyasya vastunō:'bhāvāt | na hyanyadasti kiñcit samyak paramārthatattvabōdhadaśāyām ||226||

226. Это (Брахман) есть высшая недвойственность, ибо нет никакой другой сущности, отличной от Него. В состоянии совершенного постижения высшей Истины поистине не существует ничего иного.

Какова природа Брахмана?

Шанкарачарья говорит, что Брахман есть недвойственность. Он недвойственен.

«Это» — «идам» — относится к Брахману, потому что в предыдущем стихе Он был определён как Истина, Знание, Бесконечность.

«Сатйам» — чистое существование;
«джнянам» — чистое сознание;
«анантам» — бесконечность.

Иначе это называется сат-чит-ананда. «Сат» здесь означает сатчидананда-Брахман.

И этот Брахман есть высшая недвойственность: абсолютно недвойственный, абсолютно без второго, абсолютно без разделений.

Почему добавляется прилагательное «высшая»?

В священном писании говорится о трёх типах разделений:

- саджатия-бхеда (различие между объектами одного вида),

- виджатия-бхеда (различие между объектами разных видов) и

- свагата-бхеда (внутренние различия внутри одного объекта).

Упанишады указывают, что Брахман не имеет ни одного из этих трёх разделений.

Нет виджатия-бхеды — нет второй вещи, принадлежащей к не-Брахман-категории. Нет саджатия-бхеды — нет двух Брахманов. И нет свагата-бхеды — Брахман не имеет внутренних частей, Он без частей.

Почему в Брахмане нет таких различий?

Потому что нет никакого объекта, отличного от Брахмана.

«Свасмат» означает «отличный от себя»; кроме Брахмана нет вообще второго объекта.

Здесь может возникнуть сомнение.
Как можно говорить, что нет второй субстанции?

Кроме Брахмана, принципа сознания, существует материальный мир.

Когда есть мир, который не обладает сознанием, мы должны видеть виджатия-бхеду — разницу между сознательным Брахманом и несознательным миром.

Как же отрицать эту двойственность?

Шанкарачарья не даёт ответа здесь, но даст его позже.

Я лишь дам подсказку: Шанкарачарья хочет позже установить, что мир не является второй субстанцией.

Если мир рассматривается как вторая субстанция, тогда можно говорить о двух субстанциях — Брахмане и мире.

Но позже мы покажем, что мир вообще не является субстанцией; это другое слово для самого Брахмана.

Вспомните пример с глиной и горшком: нельзя говорить о двух субстанциях.

Разница между глиной и горшком —
это только имя. То, что имеет только номинальное существование, мы не принимаем во внимание при подсчёте.

На уровне обычных отношений мы принимаем разные слова — горшок, кувшин, тарелка — потому что иначе мы не могли бы общаться.

Это называется «вьявахарика-двайта» — двойственность на уровне обычного опыта.

Поэтому на уровне обычного опыта принимайте мир, и поэтому он называется «вьявахарика-сатья» — относительная реальность.

Но когда мы серьёзно обсуждаем субстанцию, мы должны понимать: «Только глина есть истина».

Так же и Брахман один есть истина,
мир нереален. То, что имеет только практическую полезность, не может быть приняла в расчет.

Сколько же субстанций существует?
Одна — недвойственность.

Именно это он говорит здесь: «Ибо нет никакой другой сущности, отличной от Него».

Не говорите «нет второй вещи» — скажите «нет второй субстанциальной сущности».

Есть много вторых номинальных сущностей — пространство, воздух, огонь, вода, земля — вы можете их перечислить. Но субстанция одна.

Это объясняется во второй строке:

«Ничего иного не существует» —
ничего иного, кроме Брахмана.

«Аньят» означает «иное».

Как вы узнаете это?

Шанкарачарья говорит, что к этой недвойственности можно прийти только после исследования.

При поверхностном анализе, если кто-то спросит, сколько предметов в комнате, вы перечислите их — четыре стула, пять столов и т.д.

Но при исследовании вы должны сказать: только дерево.

Если вы так сделаете на работе, вас уволят. Поэтому для выживания будьте двайтином, для свободы — адвайтином.

«В действии пусть будет двойственность, в знании пусть будет недвойственность. В действии никогда не применяй недвойственность».

На уровне обычного опыта есть двойственность; на более глубоком уровне — недвойственность.

Для видения двойственности не нужно приходить на занятия — она у нас от рождения. Поэтому дуалистическую философию не нужно устанавливать, потому что это врождённое видение.

Для адвайты требуется исследование.

Поэтому он говорит: «В состоянии совершенного постижения высшей Истины» — на уровне знания абсолютной истины.

«Самьяк» — убеждённость должна прийти. Пока нет убеждённости, все слова остаются на уровне губ, на словесном уровне.

Мудрость должна помочь в жизненных кризисах, и тогда она должна стать моей убеждённостью. Недостаточно сказать: «Это может быть правдой».

Другие говорят о вишишта-адвайте, о двайте. Какой из них принять?

Капила, Канада, Джаймини — все они великие риши, и все говорят по-разному.

Просто сказать, что Шанкарачарья сказал так, — не доказательство. Двайтины скажут, что Мадхвачарья сказал иначе. Вишишта-адвайтины скажут, что Рамануджачарья сказал иначе. Поэтому недостаточно знать, кто что сказал.

У меня должно быть независимое мышление, и я должен знать, что правильно, а что нет.

Убеждённость означает четыре вещи: я должен знать, что правильно; я должен знать, что неправильно; я должен знать, почему правильное правильно; я должен знать, почему неправильное неправильно.

Нельзя говорить, что всё правильно.
В отношении фактов нет опций.

Поэтому я должен тщательно проанализировать и быть убеждённым в одном. Это знание называется «совершенным постижением».

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

сад идам̇ парама̄двайтам̇ свасма̄д анйасйа вастуно 'бха̄ва̄т |
на хй анйад асти кин̃чит самйаг парама̄ртха-таттва-бо̄дха-даш́а̄йа̄м ||226

226. Эта абсолютная единственность одна реальна, поскольку нет ничего, кроме Атмана. Поистине, в состоянии Реализации высшей Истины нет другой независимой сущности.

Эта Реальность, которая по природе есть чистое Знание, есть высочайшая и недвойственная.

В Ней нет инаковости.

Различия, такие как переживающий и переживаемое, невозможны в Ней.

Когда вы осознаёте высший план Сознания, низшие планы и их объекты превзойдены.

Она недвойственна, потому что Она есть собственное «Я» человека.

В этот момент есть полное отсутствие всех вещей, кроме Атмана. Есть только один бесконечный Брахман.

В момент Реализации эта высочайшая сущность полна. Полна в Себе, Собой, нет ничего иного, кроме Неё.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Поскольку не существует ничего другого, кроме Брахмана, Брахман есть высочайшая адвайта.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 227. Мир существует из-за неведения, есть только Брахман

yadidaṁ sakalaṁ viśvaṁ nānārūpaṁ pratītamajñānāt | tatsarvaṁ brahmaiva pratyastāśēṣabhāvanādōṣam ||227||

227. Весь этот мир, воспринимаемый в разнообразии из-за неведения, есть не что иное, как Брахман, свободный от всех заблуждений, возникающих из-за воображения (о множественности).

Почему мы не считаем мир второй вещью?

В предыдущем стихе было сказано, что нет второй вещи вообще. Естественно возникает вопрос: как можно говорить, что нет второй вещи, когда мир существует?

Здесь Шанкарачарья отвечает на этот возможный вопрос: мир не будет считаться второй вещью, отличной от Брахмана.

Почему мы не считаем его таковым?

Принимать мир за субстанцию есть неведение. Так же как принимать горшок за субстанцию есть неведение. Принимать стол за субстанцию есть неведение.

Как же тогда следует смотреть на мир?

Горшок следует понимать как простое слово, используемое для глины.

Почему используется другое слово?
Для практических целей общения.

В «Брихадараньяка-упанишаде» прекрасно сказано: первое имя, данное каждому, — «Ты — Брахман».

«Ты — Веда» — это также тайное имя.
У всех нас есть тайное имя, которое первым даёт отец.

«Ты — Веда» означает «сознание Брахман». И затем Веда сама говорит, что это тайное имя.

Но если все дети будут названы Брахманом, когда отец позовёт «Брахман», все пятеро прибегут. Поэтому для практических целей даются разные имена.

Так же и изначальное имя мира — Брахман, но для практических целей Брахман называется миром.

Поэтому он говорит: «Весь этот мир, воспринимаемый в разнообразии» —
то есть весь этот мир множественности.

Множественность означает множество имён, множество форм и множество действий.

Имена, формы и функции различны среди украшений. Поскольку формы различны, имена также различны, и их функции также различны.

Каждое украшение украшает определённую часть тела. Вы не можете использовать их иначе. Вы не можете повесить гирлянду на руку и надеть браслет на шею.

Поэтому имена, формы и функции различны, но субстанция одна.

Мир множественности «воспринимается из-за неведения» — он воспринимается как субстанция, как вторая субстанция, то есть

я — наблюдатель, мир — наблюдаемый;
я — субъект, мир — объект;
я — сознательный, мир — несознательный.

Но так говорить — ошибка.

Это фундаментальная ошибка, согласно адвайте: нет наблюдаемого, отличного от наблюдателя, нет наблюдаемого, по сути, отдельного от наблюдающего.

Нельзя сказать, что то, что вы переживаете, обязательно истинно.

Вы видите маленькую звезду — это не истинно. Вы видите плоскую Землю — это не истинно. Вы видите неподвижную Землю — но Земля движется.

Наш опыт не доказывает реальность!

Последний и окончательный пример — сновидение. Во сне я переживаю мир, отличный от меня, и более того — этот мир способен напугать меня.

Почему я должен бояться, если я сам не являюсь моим сном?

Однако сон способен так сильно напугать вас именно потому, что он кажется отдельной субстанцией, но при пробуждении всё сводится к себе.

«Что непосредственно воспринимается при пробуждении, есть только недвойственное "Я"».

Поэтому «воспринимается из-за неведения» — появление субстанциальности происходит именно из-за неведения.

Какова же истина?
«Всё это — Брахман».

«Тат сарвам» — весь этот мир есть только Брахман.

И какой Брахман?

«Свободный от всех заблуждений, возникающих из-за воображения» — свободный от всей воспринимаемой множественности.

«Бхавана» означает воспринимаемую множественность, воображаемую двойственность.

«Ашеша» — все;

вся воспринимаемая множественность «пратьяста» — отсутствует в Брахмане, Брахман свободен от неё.

Шанкарачарья использует слово «доша» (недостаток, порок), чтобы указать, что сама множественность является изъяном сансары.

Множественность — это болезнь,
недвойственность — здоровье.

«Где есть двойственность, там есть страх».

Двойственность — болезнь,
недвойственность — здоровье.
Недвойственность — это освобождение,
двойственность — сансара.

Брахман свободен от этого недостатка — от недостатка двойственности.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

йад идам̇ сакалам̇ виш́вам̇ на̄на̄-рӯпам̇ пратӣтам аджн̃а̄на̄т |
тат-сарвам̇ брахмаива пратйаста̄ш́еша-бха̄вана̄-до̄шам ||227

227. Весь этот мир, который из-за неведения кажется состоящим из бесконечных форм, есть на самом деле один только Брахман, свободный от всех ограничений мысли.

Мир множественности с его многообразными формами, которые мы видим вокруг, воспринимается из-за не-схватывания Брахмана, Реальности.

Из-за не-схватывания Реальности возникли все ошибочные восприятия множественного феноменального мира.

Всё, что мы видим, есть Брахман, и только Брахман мы видим повсюду как объекты и вещи.

Когда зло «воображения» ума уничтожено, без остатка, оскверняющего Истину, тогда вы осознаете, что то, что вы воспринимаете, есть только Брахман.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Поскольку не существует ничего другого, кроме Брахмана, Брахман есть высочайшая адвайта.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 228. Вселенная - лишь ложное, воображаемое имя.

Ранее был указан Атман, отличный от пяти оболочек. Теперь говорится о Брахмане, а позже будет говориться о единстве Атмана и Брахмана. Таково дальнейшее развитие.

Шанкарачарья вводит Брахман как причину мира.

В священном писании говорится о двух типах определений: одно называется «сварупа-лакшана» (определение по собственной природе), другое — «татастха-лакшана» (определение через посредство внешнего признака).

Сварупа-лакшана — это прямое определение, например, описание человека по его собственным характеристикам — росту, цвету кожи и т.д.

Татастха-лакшана — это косвенное определение, когда человек описывается не напрямую, а через внешнюю сущность, через определённое отношение.

Когда я говорю: «Рама обладает такими-то и такими-то характеристиками», — это сварупа-лакшана.

Когда я говорю: «Рама — сын Дашаратхи», я говорю о Раме через Дашаратху, который не является внутренней частью Рамы.

Определение через внутренние признаки — это сварупа-лакшана, а определение через внешние признаки — татастха-лакшана.

Шанкарачарья даёт оба определения Брахмана.

Сначала он дал внутреннее определение: «Истина, Знание, Бесконечность — Брахман» — это сварупа-лакшана, данная в стихе 225.

Теперь он даёт татастха-лакшану, определяя Брахман через мир, который не является внутренней частью Брахмана.

Каково отношение между Брахманом и миром?

Шанкарачарья говорит, что Брахман — причина, мир — следствие. Поэтому татастха-лакшана Брахмана — «причина мира».

«Истина, Знание, Бесконечность» — это сварупа-лакшана, «причина мира» — татастха-лакшана.

Татастха-лакшана не будет существовать постоянно, потому что она даётся через внешний признак, и только пока есть этот внешний признак, этот статус будет действителен.

Например, статус «причина мира» действителен как долго? Пока есть мир. Как только мир отрицается, Брахман больше не может называться причиной, потому что причинность существует только с точки зрения следствия.

Когда следствие отрицается, причинность как статус исчезает, но Брахман не исчезает.

Тогда что такое Брахман?
«Истина, Знание, Бесконечность».

Сварупа-лакшана не зависит от внешних признаков, тогда как татастха-лакшана зависит от внешних признаков.

Из этих двух определений мы всегда начинаем с татастха-лакшаны. Хотя сварупа-лакшана более важна, мы неизбежно начинаем с татастха-лакшаны.

Именно поэтому во всех священных текстах Брахман определяется как причина мира.

В «Бхагавад-гите», в седьмой главе, Кришна начинает определение Бхагавана с того, что Он — причина всего творения.

В «Брахма-сутре» Вьясачарья определяет Брахман как «Тот, из кого рождение и т.д.».

В «Бхагаватам» первый стих для медитации также начинается с того же определения.

Мы думаем, что «Брахма-сутра» — это знание, а «Бхагаватам» — бхакти. Вьясачарья, автор обоих, хочет сказать, что бхакти и знание в конечном счёте одно и то же.

Не может быть истинной бхакти без знания.

Но это отступление.

Перейдем к рассмотрению Брахманам точки татастха-лакшаны


mr̥tkāryabhūtō:'pi mr̥dō na bhinnaḥ kumbhō:'sti sarvatra tu mr̥tsvarūpāt | na kumbharūpaṁ pr̥thagasti kumbhaḥ kutō mr̥ṣā kalpitanāmamātraḥ ||228||

228. Хотя горшок является продуктом глины, он не отличен от глины. Повсюду (в каждой части горшка) есть только природа глины. Нет отдельной формы горшка. Как же может горшок быть чем-то реальным? Он — лишь ложное, воображаемое имя.

В этих двух стихах Шанкарачарья приводит пример, чтобы показать, что множество слов не означает множество субстанций.

Это самая большая ошибка, которую мы совершаем. Обычно, когда есть много вещей, есть и много имён.

В инвентарной описи, если есть десять имён, мы воспринимаем их не как слова, а как десять субстанций на складе. Если появляется одиннадцатое слово, мы считаем, что есть и одиннадцатый объект. Такова наша установка.

Если в телефонной книге миллион имён, мы считаем, что есть миллион субстанций — людей.

Поэтому мы всё время отождествляем имя и носителя имени, и если есть множество имён, мы заключаем, что есть множество носителей.

Но Веданта хочет научить, что это не всегда так. Пример — глина. Горшок, тарелка, кружка — вы можете использовать несколько слов, но субстанция одна — глина.

Поэтому Шанкарачарья хочет передать это через пример. Он говорит: «Хотя горшок является продуктом глины, он не отличен от глины». Нет горшка, отличного от глины.

И что это за горшок? Продукт глины. Почему горшок неотличен от глины? Между горшком и глиной есть неразличие.

Но между глиной и золотом так сказать нельзя. Почему нельзя? У них нет отношения причины и следствия.

Только там, где есть отношение причины и следствия, слова множественны, но субстанция одна.

Это условие важно.

Глина и дерево различны; глина и золото различны. Почему они различны? Потому что у них нет отношения причины и следствия.

А глина и горшок тождественны;
золото и браслет тождественны;
дерево и стол тождественны.

Имена доказывают множественность, когда нет отношения причины и следствия; имена не доказывают множественность, когда есть отношение причины и следствия.

Здесь между Брахманом и миром нет множественности, потому что есть отношение причины и следствия.

Отношение причины и следствия является условием для установления недвойственности.

Если это не установлено, каждая вещь была бы отдельной. Поэтому прилагательное «продукт глины» является ключевым словом.

Нет горшка, отличного от глины, потому что горшок является продуктом глины.

Это можно доказать не только логикой, но и опытом. Он говорит: «Повсюду (в каждой части горшка) есть только природа глины».

Когда вы смотрите на горшок, вам кажется, что перед вами новая вещь. Вы уже знаете, что такое глина, но кто-то вводит новое слово — «горшок».

Вы хотите понять, что же такое этот горшок. И вы начинаете исследовать: верх горшка — глина; середина — глина; низ — тоже глина. Всё, везде — только глина.

Так где же тот самый «горшок»?
Его нигде нет.
Тогда что же такое горшок?
Это просто слово, которое мы используем для удобства общения.

Поэтому в стихе сказано: «Повсюду» — в каждой части горшка есть только глина.

«Нет отдельной формы горшка» — нет никакой самостоятельной вещи, которая была бы горшком отдельно от глины. Нет такой субстанции.

«Как же может горшок быть чем-то реальным?» Он ложен, нереален. Нереальное означает — только имя, только слово.

Горшок — это всего лишь имя, которое я придумал для практических целей.

То, что существует только как имя, в Веданте называется «митхья» — кажимость.

Что я хочу сказать:
Брахман — причина мира!

Какова польза от этого определения?

Польза в том, что когда я знаю, что Брахман — причина, а мир — следствие, я свожу две субстанции к одной субстанции и свойству.

До этого я думал, что глина — одна субстанция, а горшок — другая. Таким образом, в моём уме было заблуждение, что глина и горшок — две субстанции. Но говоря, что они причина и следствие, я свожу две субстанции к одной.

Глина — субстанция.
Что тогда происходит с горшком?
Горшок, который имел статус субстанции, теперь сводится к форме, принадлежащей глине.

Форма — это субстанция или свойство?
Форма — это свойство.

Итак, вначале глина — одна субстанция, горшок — вторая субстанция.

На следующем этапе только глина — субстанция, горшок — форма, свойство.

Точно так же, когда мы обращаемся к священным писаниям, чтобы понять Бхагавана, какова наша обычная идея о Нём?

Мы представляем Бхагавана как отдельную личность, как субстанцию, существующую где-то в другом месте.

Сколько же тогда существует вещей?

Есть Бхагаван, и есть мир — это две отдельные реальности. Поскольку мир занимает одно место, Бхагавану нужно найти другое.

Поэтому мы изобретаем Вайкунтху, Кайласу — даём Ему особое место. Это и есть двайта-сиддханта: там Бхагаван, здесь мир.

Затем, после некоторого времени обучения, мы приходим к другому пониманию.

Мы говорим: «Бхагаван — причина, а мир — следствие. Поэтому мир есть только форма Бхагавана». Как горшок есть только форма глины.

Таким образом, Бхагаван становится единственной субстанцией, а мир — Его свойством.

Где же теперь находится Бхагаван?

Если мир — свойство Бхагавана, то свойство и субстанция не могут быть разделены физически.

Нельзя сказать, что свойство находится здесь, а Бхагаван — в Вайкунтхе. Где свойство, там и субстанция.

Если мир — свойство Бхагавана, то Бхагаван присутствует здесь и сейчас.

Всё, что я вижу вокруг, — это не что иное, как разнообразные формы Бхагавана.

Это называется «вишварупа-даршана».

Мы перешли к вишишта-адвайте — от двух субстанций к одной субстанции и её свойству. Понимаете?

Две субстанции — это стадия двайты; одна субстанция и свойство — это вишишта-адвайта.

Бхагаван — единственная субстанция, а мир — Его свойство. Это означает, что есть одна субстанция, а всё остальное — её качества. Это вторая стадия.

Затем возникает следующий вопрос: достаточно ли этого?

На первый взгляд, кажется, что да. Для большинства практических целей этого действительно достаточно.

Мы часто говорим людям: оставайтесь в этом понимании долгое время — оно само по себе решит большинство ваших проблем. Потому что если я тоже являюсь свойством Бхагавана, то кто же есть на самом деле?

Только Бхагаван!

Этого обычно достаточно для решения большинства проблем.

Но остаётся одна более глубокая техническая проблема.

На второй стадии мы говорим, что есть только две вещи: Брахман-субстанция и мир-свойство. Свойство иначе называется именем-формой.

Однако священные писания раскрывают, что Брахман не имеет качеств.

Если Брахман не имеет качеств, как мир может быть Его свойством?

Поэтому на третьей стадии мы говорим, что мир не является даже свойством Брахмана — он является наложением на Брахман.

На санскрите это называется адхьяса.

Так мир проходит через три стадии.

Сначала он принимается за субстанцию.
Затем сводится к свойству.
И наконец, сводится к наложению.

На стадии субстанции мы — двайтины;
на стадии свойства — вишишта-адвайтины;
на стадии наложения — адвайтины.

Какова конечная стадия?

Есть только Брахман, а мир — не что иное, как воображение, кажимость.

На санскрите субстанция называется «дравья», свойство — «гуна», наложение — «адхьяса».

Мир должен быть преобразован из дравьи в гуну, а из гуны — в адхьясу.

Примером служит горшок и глина.

Посмотрите на стих:

«Хотя горшок является продуктом глины, он не отличен от глины. Повсюду есть только природа глины. Нет отдельной формы горшка. Как же может горшок быть чем-то реальным? Он — лишь ложное, воображаемое имя.»

Видите красоту?

Горшок вообще не существует как отдельная субстанция. Он — не что иное, как воображаемое имя.

Когда мы говорим «только имя», это свойство.

Когда мы говорим «воображаемое имя», оно становится наложением, кажимостью.

Прекрасные стихи.

Теперь Шанкарачарья должен применить это же понимание к миру.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

мр̣т-ка̄рйа-бхӯто 'пи мр̣до на бхиннах̣ кумбхо 'сти сарватра ту мр̣т-сварӯпа̄т |
на кумбха-рӯпам̇ пр̣тхаг асти кумбхах̣ куто мр̣ша̄ калпита-на̄ма-ма̄трах̣ ||228

228. Хотя горшок является видоизменением глины, он не отличен от неё. По сути, горшок везде тот же, так зачем называть его горшком? Он лишь ложное и воображаемое имя.

Горшки, сделанные из глины, хотя и называются по-разному, по сути все являются не чем иным, как глиной.

Горшок для Ганги, горшок для молока, горшок для мёда или горшок для воды — все они имеют разные названия в зависимости от использования каждого горшка, но по сути все они — только глина.

Имена даются различным видоизменениям, но только глина есть Истина во всех глиняных горшках.

Они возникли из глины, поэтому в своей истинной природе они все — не что иное, как глина.

Подобно этому, из Брахмана возник мир, и поэтому он не может быть чем-то иным, кроме Брахмана.

Но в то же время, когда мы имеем дело с миром, мы забываем, что всё это Брахман.

Когда мы видим мир изменений, мы склонны забывать, что это неизменный Брахман повсюду.

Каким бы ни было его имя, форма и облик, горшок есть не что иное, как глина.

Так же тело, ум и интеллект, а также объекты, чувства и тело — всё это лишь разные имена и формы, играющие в одном и том же бесконечном Сознании, из которого они возникли.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Горшок, сделанный из глины, не имеет иной формы, нежели глина. Нельзя показать горшок, иначе как с помощью глины.

Горшок — это только иллюзия воображения, он существует только как имя, т. к. не имеет другой реальности, кроме реальности глины.

Подобно этому вся вселенная есть наложение (формы) на Брахмана (как на основание), хотя она кажется отдельной от Брахмана.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 229. Глина — единственная реальность, горшок — лишь воображение

kēnāpi mr̥dbhinnatayā svarūpaṁ ghaṭasya saṁdarśayituṁ na śakyatē | atō ghaṭaḥ kalpita ēva mōhā- nmr̥dēva satyaṁ paramārthabhūtam ||229||

229. Никто не может показать природу горшка как отличную от глины. Поэтому горшок есть лишь воображение, возникшее из-за заблуждения. Только глина реальна, будучи высшей Истиной.

Каково следствие предыдущего стиха?

«Никто не может показать природу горшка как отличную от глины».

«Сварупам» означает субстанциальность.

Природа горшка — его субстанциальность. Однако никто не может доказать, что у горшка есть собственная, отдельная субстанция.

В самом деле: если вы утверждаете, что горшок — это самостоятельная субстанция, я задам вопрос: «Каков вес горшка?» Если вы назовёте вес горшка, я спрошу: «А каков вес глины?»

Если у глины и у горшка разные веса, то после того как из глины сделали горшок, общий вес должен был увеличиться.

Представьте: был 1 килограмм глины. Из него сделали горшок. Если горшок — это отдельная субстанция, то к весу глины должен был добавиться вес горшка.

Следовательно, общий вес должен был стать больше — по логике, вдвое больше.

Но так никогда не бывает. Когда вы отдаёте 10 граммов золота на изготовление украшения, вы никогда не получаете украшение весом 20 граммов. Почему? Потому что браслет не имеет собственного веса. Он — только имя, форма, название.

Так и мир: он не является самостоятельной субстанцией.

Именно поэтому из этого следует важный практический и философский урок: то, что не является субстанцией, не должно быть для вас опорой. Не опирайтесь на то, что само по себе не имеет реальности.

Какой здесь вывод?

Бхагаван один является субстанцией;
мир несубстанционален.

Какой из этого практический урок?

Опирайтесь только на субстанцию; никогда не опирайтесь на несубстанциональный мир.

Какой пример я привожу?

Картонный стул. Картонный стул полезен — вы можете поставить его на Наваратри-колу, наклеить бумагу. Но вы не можете сесть на него.

Что случится?

Голова разобьётся. Так же, если вы полагаетесь на кого-либо, кроме Бхагавана, вы сансарин.

Именно это Кришна сказал в 8-й главе «Гиты»:

«Достигнув Меня, великие души не рождаются вновь в этом временном доме страданий; они достигают высшего совершенства».

Всё, кроме Меня, есть «дом страданий».

«Дукхалаям» означает, что это может быть только источником боли, если вы на него полагаетесь.

Поэтому наслаждайтесь миром, не завися от мира — таково учение.

Веданта не просит вас убегать от мира;
Веданта не просит вас отвергать мир.

Как свидетель, стоя в стороне, смотрите на всё прекрасное и возвращайтесь.

Если вы привяжетесь к какому-либо человеку, вы в беде. Если вы привяжетесь к какому-либо объекту, вы в беде. Если вы привяжетесь к какому-либо положению или статусу, вы в беде. Если вы привяжетесь к какой-либо ситуации, вы в беде. Никогда ни к чему не привязывайтесь.

Как ветер, двигайтесь повсюду, но никогда ни к чему не привязывайтесь.

Какова философия, стоящая за этим учением?

Философия в том, что все люди, все объекты, все статусы, все положения — только имя.

Где это сказано?

Здесь сказано: «Никто не может показать природу горшка как отличную от глины».

И каков вывод?

«Поэтому горшок есть лишь воображение».

Субстанциальность горшка — только ваше заблуждение, неправильное мышление, ошибка.

Когда вы говорите о субстанциальности горшка, она на самом деле принадлежит только глине.

Перенос субстанциальности глины на горшок называется заблуждением.

Поэтому горшок воображается из-за заблуждения.

Мы добавляем имя и попадаем в ловушку имени. Разве вы не видите, сколько споров возникает даже из-за смены имени?

Мадрас или Ченнаи — ямы на дорогах останутся теми же, называйте это Мадрасом или Ченнаи.

Люди меняют свои имена или их написание, потому что так говорят нумерологи. Будет ли человек идиотом или мудрецом — он таким и останется, каким бы ни было написание его имени.

Мы попадаем в ловушку поверхностного. Мы никогда не идём к субстанциальному.

Ведантин — единственный, кто отбрасывает поверхностное и идёт к субстанции. И есть только одна субстанция — Брахман.

Поэтому он говорит: «Только глина реальна».

Если кто-то посетил только это занятие и больше не придёт и скажет, что познал суть «Вивекачудамани» — «всё состоит из глины» — это будет неполное понимание.

Поэтому в примере «только глина реальна, будучи высшей Истиной». Это единственная субстанция.

«Парамартха» — высшая субстанция, конечная реальность.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

кена̄пи мр̣д-бхиннатайа̄ сварӯпам̇ гхатасйа сам̇дарш́айитум̇ на ш́акйате |
ато гхатах̣ калпита эва моха̄т мр̣д эва сатйам̇ парама̄ртха-бхӯтам ||229

229. Никто не может показать на опыте, что сущность глиняного горшка отлична от глины. Поэтому горшок — лишь воображение через заблуждение, и только глина является реальностью в глиняном горшке.

Глиняный горшок никогда не может быть доказан как состоящий из чего-либо иного.

Глиняный горшок есть глина, каково бы ни было его содержимое, глина одна является горшком.

Горшок не имеет независимого существования от глины.

Поэтому горшок есть «воображение» формы и функции в глине.

Подобно этому, мир не имеет независимого существования от Брахмана.

Среди глиняных горшков конечная истина — только глина, и нет ничего иного, кроме глины. Горшок есть наложение на глину.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Горшок, сделанный из глины, не имеет иной формы, нежели глина. Нельзя показать горшок, иначе как с помощью глины.

Горшок — это только иллюзия воображения, он существует только как имя, т. к. не имеет другой реальности, кроме реальности глины.

Подобно этому вся вселенная есть наложение (формы) на Брахмана (как на основание), хотя она кажется отдельной от Брахмана.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 230. Говорящий о мире — спит

sadbrahmakāryaṁ sakalaṁ sadēvaṁ tanmātramētanna tatō:'nyadasti | astīti yō vakti na tasya mōhō vinirgatō nidritavatprajalpaḥ ||230||

230. Всё является порождением Сат-Брахмана, только Брахманом является всё это, и нет ничего другого. Тот, кто говорит «это есть», — его заблуждение не устранено; это лишь лепет, подобный речи во сне.

В предыдущих двух стихах был приведён пример, чтобы свести каждый продукт сначала к свойству, а затем к наложению.

Всё это направлено против одного лишь следствия, потому что мир является источником проблем для нас. Поэтому мы должны атаковать только мир.

Мир рассматривается как следствие.

Фактически, можно выделить четыре стадии.

Мы видели мир сначала как субстанцию, затем как следствие, затем как свойство, и наконец как наложение.

Итак: субстанция → следствие → свойство → наложение.

Таков наш путь.

Теперь Шанкарачарья говорит: «Всё является порождением Сат-Брахмана».

«Сакалам» означает всё — каждое существо и каждую ситуацию.

Все они — порождения Сат-Брахмана, Брахмана, который есть чистое существование.

Сат-Брахман означает «Истина, Знание, Бесконечность — Брахман».

И поэтому «только Брахманом».

И каков вывод?

«Только этим является всё это» — поскольку мир является продуктом, у него нет никакого существования, отдельного от Брахмана.

Поэтому он есть только Брахман.

Как продукт глины есть только глина, так и продукт Брахмана есть только Брахман.

Мир есть не что иное, как Брахман с добавлением нового имени. И добавление имени не следует принимать за добавление субстанции.

Если я дал новое имя этому как «стол», это новое имя добавлено, но никакой новой субстанции не появилось!

Поэтому только Брахман является субстанцией!

«Нет ничего другого» — нет мира, кроме Брахмана.

«Тато 'ньят» означает «другое, кроме Брахмана» — его нет. Это не что иное, как имя и форма.

Шанкарачарья говорит: если вы способны видеть этот факт, вы стали мудрее. А если вы не способны видеть этот факт, вы всё ещё спите.

Есть люди, которые просыпаются ото сна, но даже после пробуждения некоторое время ведут себя так, как будто ещё не проснулись — берут крем для бритья вместо зубной пасты.

Такое происходит, потому что они находятся в состоянии частичного пробуждения.

Так же Шанкарачарья говорит: пока вы говорите, что есть мир, вы говорите во сне.

Поэтому он говорит: «Тот, кто говорит "это есть"» — предположим, человек говорит, что есть мир, кроме Брахмана, что есть субстанциальный мир, кроме Брахмана. Он даже может не говорить этого, но ведёт себя так.

Как в истории, которую красиво рассказывает Чинмаянанда.

Человек думал, что он червяк, и боялся каждой птицы. Его отвели к психиатру. Ему показали червяка, затем показали его в зеркале: «Видишь себя в зеркале и видишь червяка здесь. Ты червяк?»

Многократно: «Я не червяк! Я не червяк!» После долгого курса, четырёх-пяти лет, он сказал: «Доктор, я понял, что я не червяк». Доктор сказал: «Ты можешь идти». Он вышел и ждал снаружи.

Увидев первую птицу, он бросился обратно к доктору: «Доктор, там птица!» Доктор сказал: «Ты знаешь, что ты не червяк». И он ответил: «Я знаю, что я не червяк. Но знает ли птица, что я не червяк?»

Он не сказал: «Я червяк», но он боялся птицы. Пока есть страх перед птицей, «я не червяк» — только слова.

Так же, если я продолжаю говорить: «Я понял "Вивекачудамани", "Брахма-сутра" понятна, Упанишады прекрасны», но моя реакция на мир и события остаётся такой же сансарической, как и раньше, это означает, что всё, что я говорю, — только слова.

Поэтому Шанкарачарья, возможно, сердится и использует сильные слова: «лепет, подобный речи во сне».

Все его ведантические слова подобны речи человека во сне. Это называется сомнилоквизм — говорение во сне.

Все эти люди говорят только во сне.
Они не знают, что говорят. Почему? «Заблуждение не устранено» — заблуждение, сон, неведение не ушло. Они все ходят и говорят во сне.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

сад-брахма-ка̄рйам̇ сакалам̇ сад-эвам̇ тан-ма̄трам этат на тато 'нйад асти |
астӣти йо вакти на тасйа мо̄хо виниргато нидрита-ват праджалпах̣ || 230

230. Так же и вся вселенная, будучи следствием реального Брахмана, не может быть ничем иным, кроме Него. Она есть сущность Того и не может существовать отдельно от Него. Тот, кто говорит, что она существует отдельно, всё ещё находится в заблуждении и бормочет, как в глубоком сне.

Следствие, возникшее из причины — Существования, может быть только тем же Существованием.

Следствие есть не что иное, как сама причина в другой форме.

Один горшок может называться горшком для Ганги, а другой — горшком для воды. Разница в их использовании, но по сути они оба — только глина.

Подобно этому, в этом мире один может быть святым, а другой — грешником.

Люди могут иметь разные степени доброты и зла, но в своей истинной природе они божественны, потому что все они — следствия одного Брахмана.

Если кто-то настаивает, что существует нечто иное, кроме Брахмана, его не следует винить, поскольку он лишь кричит в заблуждении.

Его васаны ещё не покинули его полностью.

Любое восприятие множественности происходит из-за васан. Пока существуют васаны, до тех пор функционирует ум, и ум может воспринимать только двойственность.

Тот, кто говорит, что существует какой-то фактор или факторы, кроме Брахмана, лишь бессмысленно бормочет.

Человек, видящий во сне тигра, кричит во сне. При пробуждении он сам понимает, что его крик был бессмысленным бредом.

Подобно этому, мы, спящие к высшему состоянию, знаем только тело и его эго, и все наши переживания являются «бессмысленным бормотанием», — говорит Человек Реализации, Ачарья Шанкара.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Вся вселенная есть наложение (формы) на Брахмана (как на основание), хотя она кажется отдельной от Брахмана.

Основание — Брахман — появляется через обман этого наложения, которое не существует реально, подобное змее, видимой в верёвке.

Проявление есть только иллюзия. Серебро, видимое в перламутре, не существует отдельно от него, но есть сам перламутр.

Также и проявление не имеет существования отдельно от своего основания — Брахмана.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 231. Сведение мира к имени, а имя - к Единому Брахману

Шанкарачарья движется к центральной теме «Вивекачудамани», которая является также центральной темой Упанишад, — к единству дживатмы и параматмы, или единству дживы и Брахмана.

Это единство раскрывается через известную махавакья «Тат твам аси».

Чтобы ясно понять это утверждение, мы должны очень хорошо знать значение слова «Тат» и значение слова «Твам»; только тогда «Тат твам аси» обретёт смысл.

Общий закон таков: для понимания предложения необходимо знать значения составляющих его слов.

Если даже одно слово в предложении остаётся непонятным, всё предложение теряет смысл. Поэтому знание махавакьи «Тат твам аси» требует понимания значения слова «Тат» и значения слова «Твам».

Значение слова «Твам» представляет дживу, потому что «Твам» означает «ты», а «ты» — это ученик, к которому обращается учитель.

Следовательно, «ты» означает ученика, а ученик является дживой, поэтому «твам» означает дживу.

Слово «Тат» — это указательное местоимение, которое заменяет существительное. В данном контексте оно встречается в «Чхандогья-упанишаде», в шестой главе.

Шестая глава начинается с темы Брахмана: «Вначале, о милый, это было только Существование — единое, без второго».

Поэтому из контекста мы знаем, что «Тат» означает Брахман. Следовательно, «Тат твам аси» означает, что Брахман и джива тождественны.

Чтобы усвоить это утверждение, нужно понять, что подразумевается под словом «джива» и что подразумевается под Брахманом.

Первое называется «твам-пада-вичара» (исследование слова «ты»), второе — «тад-пада-вичара» (исследование слова «то»).

Мы уже завершили «твам-пада-вичара» через различение пяти оболочек.

Благодаря этому различению мы установили, что джива не является ни одной из пяти оболочек; джива — это сознание, стоящее за ними. Поэтому мы используем слово «дживатма».

Таким образом, джива была понята как сознание, пронизывающее пять оболочек и отличное от них.

Часть «твам-пада-вичара» завершена.

Теперь, перед тем как перейти к махавакье, мы должны провести «тад-пада-вичара» — то есть узнать, что такое Брахман.

Это исследование происходит со стиха 223 по 240, где Шанкарачарья независимо анализирует Брахман.

Джива уже готова, подобно тому как один из участников церемонии уже на месте. Теперь готовится жених — это и есть Брахма-вичара.

Затем, после обсуждения Брахмана, наступит мухуртам — момент соединения. В это время мы скажем, что сознание есть Брахман — существование, которое является основой всего творения.


brahmaivēdaṁ viśvamityēva vāṇī śrautī brūtē:'tharvaniṣṭhā variṣṭhā | tasmādētadbrahmamātraṁ hi viśvaṁ nādhiṣṭhānādbhinnatā:':'rōpitasya ||231||

231. «Поистине, этот мир есть Брахман» — так говорит высочайшее изречение Шрути, принадлежащее к Атхарва-веде. Поэтому весь этот мир есть только Брахман; наложенное не может существовать отдельно от своей основы.

Здесь Шанкарачарья говорит, что всё, чему он учит, соответствует трём нормам: Шрути, логике и опыту.

Учение всегда должно следовать этим трём опорам.

В нашей традиции мы всегда говорим, что любое учение или философия должна опираться на три столпа достоверности — священное писание, логику и опыт.

Философия, которая не объясняет наш повседневный опыт, не является полной. Поэтому Шанкарачарья приводит поддержку Шрути для своего учения.

В этом стихе он ссылается на известную мантру из «Мундака-упанишады», которая находится во второй главе, втором разделе:

«Поистине, этот бессмертный Брахман — впереди, Брахман — позади, Брахман — справа и слева, внизу и вверху — этот мир есть Брахман».

То, что вы называете миром, на самом деле не мир, а только слово. Нужно убрать одну букву — это ошибка. Мир — это только слово, но субстанция за ним — Брахман.

Что такое Брахман? Не что иное, как «Я».
Он скажет это позже.

Интересно, что учёные тоже сводят мир к какой-то другой субстанции. Если посмотреть на развитие науки, весь мир сводится к 100 с лишним элементам.

Сначала говорили о 93 элементах, потом о 99, потом о 103 — их число всё время растёт. Все элементы сводились к молекулам, молекулы — к атомам.

В теории Дальтона считалось, что атом нельзя разбить дальше; само слово «атом» означает конечную, неделимую субстанцию. Но атом разбили на субатомные частицы, затем на кварки. И чем глубже мы идём, тем больше внешняя материя перестаёт существовать отдельно от наблюдателя.

Всё сводится к наблюдателю.
А что такое наблюдатель?

Это Брахман!

Мы говорили об этом давно. Они называют это наблюдателем, мы называем это Брахманом — конечная несводимая субстанция есть наблюдатель.

Всё наблюдаемое несубстанциально, и весь несубстанциальный мир может быть сведён к этому несводимому наблюдателю.

Кто это сказал?

«Мундака-упанишада»:
«Этот мир есть Брахман».

Это изречение принадлежит к Атхарва-веде и называется великим.

Почему оно великое?

Потому что оно отрицает сам мир — сводит мир к слову.

Шанкарачарья пишет «Прата-смарана-шлоку» — популярный стих для утреннего памятования: «Утром я вспоминаю в сердце истину Атмана».

В нём он говорит: каждое утро помните этот факт. Какой факт? Мир — это слово.

Тогда что такое субстанция?
«Я» — субстанция.

Когда вы говорите, что мир влияет на вас, вы косвенно говорите, что слово влияет на субстанцию. Может ли слово повлиять на субстанцию?

Почему вы плачете?
Мир — это слово.

Поскольку вы забываете это в повседневной жизни, Шанкарачарья советует начинать день с этого памятования.

И если вы помните этот факт, то в течение всего дня, какой бы кризис ни наступил, всё будет как фильм.

Когда вы боитесь фильма?
Когда забываете экран.

Кто является экраном этого фильма?
«Я» — экран.

Фильм движет вами, только если вы забываете экран. Так и слово-фильм движет вами, если вы забываете экран.

Поэтому Шанкарачарья говорит: «Почему вы забываете всё это? Пожалуйста, помните».

Эта мантра из «Мундака-упанишады» — великое изречение, отрицающее мир.

Где встречается эта мантра?
В Атхарва-веде. «Мундака-упанишада» принадлежит к Атхарва-веде.

Поэтому весь этот мир есть только Брахман.

Наложенное не может существовать отдельно от своей основы. Наложенное имя, как горшок, не может существовать отдельно от субстанциальной глины.

Так же наложенное имя — мир — не может существовать отдельно от субстанции.

Здесь мы называем субстанцию Брахманом, потому что ещё не говорили о единстве дживатмы и параматмы.

Мы говорим, что нет мира, отдельного от Брахмана. Но какова следующая стадия?

Этот Брахман есть «Я», и поэтому нет мира, отдельного от меня.

Именно поэтому в «Тайттирия-упанишаде» заключение так красиво: джняни прыгает от радости и поёт: «Я — пища, я — пища, я — пища! Я — поедатель пищи! Я — творец гимнов!»

Таково учение. Наложенное не может существовать отдельно от основы.

Итак, в определении Брахмана Шанкарачарья сказал, что Брахман есть причина мира — это очень важное обсуждение, потому что из него мы заключаем, что нет творения, отдельного от Брахмана.

Поэтому перед тем как прийти к единству, творение должно быть устранено. Иначе единство дживы и Брахмана произойдёт, а мир продолжит существовать как отдельная сущность.

Поэтому перед единством дживы и Брахмана мир должен быть устранён.

Устранение происходит через мудрость — джняна-наша, то есть уничтожение через знание.

Как происходит уничтожение стола через знание?

Зная, что стола вообще нет, кроме слова «стол»; а субстанция — только дерево.

Стол сводится к имени, когда мы знаем его содержание. Украшения сводятся к имени, когда мы знаем их содержание.

Так же мир должен быть сведён к имени, когда мы знаем его содержание.

Для украшений содержание — золото;
для стола — дерево; для мира — Брахман.

Поэтому Шанкарачарья говорит: сведи мир к имени, что означает «проглотить» мир, потому что он существует только по названию.

Существование только по названию равносильно несуществованию.

Номинальное существование равно митхье; митхья равна асат (нереальному); оно не должно учитываться вообще.

Поэтому мир должен быть выведен из подсчёта.

Что тогда произойдёт?

Из трёх — джива, Брахман (или Ишвара) и мир — мир исчезнет.

Мы свели три к двум.

Понимаете?

Джива, Брахман или Ишвара и мир.

Анализируя Ишвару и мир и показывая, что Ишвара — причина, а мир — следствие, и что нет следствия, отдельного от причины, мир поглощается Ишварой.

Из трёх остаётся только два:
джива и Брахман.

Затем следующий этап:

джива и Брахман также будут слиты и сведены к одному — Атману.

Дживатма и параматма будут сведены к одному Атману.

Это и есть адвайта-сиддхи.

Мы сводим три к двум.
Затем сведём два к одному.

Шанкарачарья изучал это на примере глины и горшка и указал, что горшок — только имя. Так же он сказал, что мир — только имя.

Затем в стихе 231 Шанкарачарья подчёркнул, что этот вывод не является его личной философией; эта философия адвайты не является его изобретением — это учение священного писания.

Поэтому через равные промежутки он должен подтверждать своё учение, приводя поддержку Шрути.

Он процитировал изречение из «Мундака-упанишады» — второй главы, первого раздела, последняя мантра; и второй главы, второго раздела, последняя мантра. Обе говорят об одном.

В одной говорится:

«Один Пуруша есть этот мир, карма, тапас, Брахман — высший». Только Брахман проявляется в форме мира; нет субстанции, называемой миром.

Во второй главе, втором разделе, последний стих говорит:

«Поистине, Брахман — впереди, Брахман — позади, Брахман — справа и слева, внизу и вверху — этот великий мир есть Брахман».

То, что вы называете миром, есть не что иное, как Брахман. Это известное утверждение: «Брахман истинен, мир нереален». Брахман — субстанция; мир — только имя.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

231. брахмаиве̄дам̇ виш́вам итй эва ва̄н̣ӣ ш́раутӣ брӯте 'тхарва-ништ̣ха̄ варишт̣ха̄ |
тасма̄д этад брахма-ма̄трам̇ хи виш́вам̇ на̄дхишт̣ха̄на̄д бхинната̄ропитасйа ||

231. Поистине, вся эта вселенная есть Брахман — таково провозглашение Атхарва-веды. Поэтому эта вселенная есть только Брахман, ибо наложение не имеет существования, независимого от своей основы.

«Только Брахман есть эта вселенная» — такое провозглашение мы находим в «Мундака-упанишаде», которая принадлежит к Атхарва-веде.

Весь мир имён и форм, который мы воспринимаем, есть не что иное, как Брахман.

Не только по аналогии мы находим, что следствие есть не что иное, как причина в другой форме, но также этот вывод подтверждается священными писаниями.

Упанишады тоже провозглашают ту же Истину.

Поэтому только Брахман есть этот мир множественности, который вокруг нас.

Конечная реальность наложения есть его собственная основа.

«Привидение» не может быть ничем иным, кроме столба, и «змея» не может быть отлична от верёвки.

Пока длится заблуждение, мы подвержены «видению» наложения и страдаем от всех его последствий.

Когда наступает Реализация, мы приходим к знанию, что только основа реальна.

Мы не только узнаём реальность столба, но также осознаём, что столб никогда не претерпевал никакого изменения, чтобы стать «привидением».

В столбе никогда не было никакого изменения, чтобы создать видение привидения, это была лишь проекция ума, иллюзия ума, называемая «виварта».

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Всё, что, о садху, появляется для обманутых как проявленный мир имён и форм, за счет их неведения и ошибочного знания, всё, что в качестве объектов выступает как реальное, всё это, когда правильно осознано, есть следствие Брахмана, наложенное на основание — на Брахмана.

Только благодаря заблуждению этот проявленный мир кажется реальным, и он есть Брахман, основание мира, который появляется наложенным на Брахмана.

В действительности все эти имена и формы — полное ничто. Они — миф, чистый и простой, и не существуют отдельно от своего основания — Брахмана. Они есть только Бытие-Сознание-Блаженство, которое не возникает и не исчезает.

Если утверждать, что проявленный мир имеет какое-либо существование отдельно от Брахмана, то это сузит бесконечность Брахмана.

Это утверждение также будет противоречить авторитету Атхарва Веды, которая недвусмысленно провозглашает: “Весь этот мир есть на самом деле Брахман”.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 232. Мир не может быть реален

satyaṁ yadi syājjagadētadātmanō:' na tattvahānirnigamāpramāṇatā | asatyavāditvamapīśituḥ syā- nnaitattrayaṁ sādhu hitaṁ mahātmanām ||232||

232. Если бы этот мир был реален, то у Атмана была бы утрачена истинная природа (бесконечность), Веды стали бы недостоверным источником познания, а Господь оказался бы лжецом. Эти три [последствия] не являются ни правильными, ни полезными для великих душ.

В предыдущем стихе Шанкарачарья указал, что мир не является субстанцией. Есть только одна субстанция — Брахман.

Теперь в этом стихе он говорит: предположим, вы принимаете мир как независимую субстанцию, а Брахман как другую независимую субстанцию. Каковы будут последствия?

Если принять реальность мира, возникнет множество отрицательных последствий — каскадный эффект: одна проблема приведёт к другой, та к третьей, и так далее.

Эти проблемы перечислены здесь, и поэтому вы не должны принимать мир как независимую реальность.

Каковы эти проблемы?

Он говорит: «Если бы этот мир был реален» — для аргумента предположим, что мир реален, как в большинстве других философских систем: санкхья, йога, ньяя, вайшешика, двайта и вишишта-двайта — все они говорят, что мир реален.

Адвайтин — единственное меньшинство, которое утверждает, что мир нереален.

Шанкарачарья говорит: предположим, что мир принят как реальный из-за голоса большинства.

Какова будет проблема?

«У Атмана была бы утрачена истинная природа» — Брахман потерял бы статус бесконечного.

Понимаете причину?

Если мир реален, Брахман также реален, тогда есть две реальности, и каждая будет ограничивать другую.

Возникнет пространственное ограничение, затем временное ограничение, и наконец — ограничение по статусу.

Если есть только один человек, вы можете сидеть как угодно, вытянув ноги. Когда количество студентов увеличивается, пространство становится ограниченным.

Если второй человек — это тень, она не ограничит, потому что тень, будучи митхьей, не может ограничить. Но реальная вторая вещь будет ограничивать.

Поэтому если мир реален, бедный Брахман будет ограничен.

Это пространственное ограничение.
А где есть пространственное ограничение, возникает и временное ограничение, потому что пространство и время взаимосвязаны.

Что такое ограничение по статусу?

Когда я утверждаю, что я человек, я автоматически исключаю все другие статусы: я не животное, не стол, не дерево, не гора.

Человечность ограничивает меня, исключая животность.

Если Брахман и мир — две отдельные сущности, Брахман, будучи Брахманом, потеряет статус мира, а мир потеряет статус Брахмана.

Мир, теряя статус Брахмана, не проблема — он и так ограничен. Но Брахман, будучи Брахманом, потеряет статус мира. Это ограничение по статусу.

Поэтому если мир реален, первая проблема — Брахман теряет бесконечность.

Тогда ученик может спросить: пусть Брахман потеряет свой статус, что с того?
Почему мы должны предполагать, что Брахман должен обладать бесконечностью?

Как некоторые партийные люди думают, что их лидер должен быть постоянным главным министром, и когда они проигрывают выборы, они расстраиваются.

Можно спросить: почему Брахман должен иметь статус бесконечности? Почему мы не можем сказать, что Брахман также ограничен?

Как многие теологи говорят: Господь находится где-то ещё, мир где-то ещё. И согласно им, Господь — личность, сидящая в Вайкунтхе или Кайласе, с Парвати или Лакшми рядом. Но это же символично.

Есть люди, которые верят, что Бог — физическая личность, и в их философии это нормально — Бог может быть ограничен.

Почему мы не можем думать, что Бог или Брахман — отдельная сущность, и пусть она будет конечной?

Шанкарачарья говорит, что это невозможно, потому что если Брахман принимается как ограниченный, определение Брахмана из Шрути будет фальсифицировано.

Основное определение Брахмана:
«Истина, Знание, Бесконечность — Брахман». Брахман определён Ведой как бесконечный.

Если вы отрицаете бесконечность Брахмана, это означает, что ведическое определение недействительно.

Это означает, что Веда больше не является надёжным источником познания.

Веда, теряющая статус надёжного источника познания, называется недостоверностью Веды.

Тогда человек может спросить: пусть будет так. Почему я должен принимать Веду как источник познания? Может быть, это просто болтовня. Кто-то что-то наболтал.

Это может быть мнением риши, может быть ошибочным. Почему я должен принимать? Почему Веда должна быть принята как достоверный источник?

Шанкарачарья не даёт ответа здесь, потому что само изучение началось с предположения, что Веда — достоверный источник.

Если вы собираетесь подвергнуть сомнению достоверность Веды, наши занятия - не место для такого обсуждения, вы ошиблись адресом.

Как в крикете: судья дал «аут», и никто не должен оспаривать решение судьи, потому что в начале игры все приняли судью.

В этой игре, если судья дал «аут», лучше уйти. Если судья неквалифицирован, это нельзя обсуждать в этой игре. В следующей игре можно обсудить, должен ли он быть судьёй.

Так же, перед приходом на занятия по «Вивекачудамани» мы согласились на: различение, отречение, шесть качеств (шама, дама, упарама, титикша, шраддха).

Мы изначально предположили Веду как достоверный источник, и это учение адресовано тем, кто принял достоверность Веды.

Учение адресовано астике.
Астика означает того, кто принимает достоверность Вед.

Если есть настики, которые не принимают достоверность Вед, у нас есть отдельные занятия для них, и мы обсуждаем, почему Веда является достоверным источником.

Есть ведантические тексты, которые обсуждают достоверность Вед.

Шанкарачарья не вдаётся в это, потому что «Вивекачудамани» адресована астике.

В ведической традиции никто не хочет получить статус настики. Сказать, что кто-то настика, означало потерять жизнь.

Шанкарачарья может не спорить; но вы станете настикой, если оспариваете достоверность Вед.

Поэтому он говорит: Веда станет недостоверной.

Не только достоверность Веды исчезнет, но и смрити (Бхагавад-гита) потеряет свою достоверность. Поэтому он говорит: «А Господь оказался бы лжецом».

Не только Веда станет недостоверной, Гита также станет недостоверной. Гита — это учение Господа, и все астики признают, что Гита — это учение, данное самим Бхагаваном Нараяной.

Слова Ишвары, Кришны, также станут ложными. Поэтому он говорит: Кришна станет лжецом. Приняли бы вы, что Кришна лжец? Как Кришна станет лжецом, Шанкарачарья объяснит в следующем стихе.

Здесь он говорит достаточно: если мир принимается как реальный, учение Гиты также станет недействительным.

Таким образом, будет три последствия:
Брахман станет ограниченным;
Веда станет недействительной;
Гита, или учение Кришны, станет недействительным.

Это три недостатка, и астика-пуруша никогда не примет их.

Если человек скажет: «Пусть всё это будет ложным», он подпадает под категорию настики. Для настики есть другие тексты.

В «Брахма-сутре» обсуждаются джайнизм и буддизм, которые являются настика-вадой. Когда придёт эта тема, мы обсудим это там. Не сейчас.

«Эти три [последствия] не являются ни правильными, ни полезными для великих душ» — эти три недостатка не будут приемлемы для махатм.

Шанкарачарья говорит, что каждый астика — махатма.

Согласно «Ману-смрити», настика, каким бы великим он ни был, подпадает под категорию асуров и попадёт в ад.

Поэтому эти три не являются правильными для астиков и не полезны для их прогресса в жизни.

Шанкарачарья говорит как доброжелатель: не спорьте со мной. Вы не знаете, что для вас хорошо, а что плохо. Как ребёнок, спорящий с родителем: родитель говорит, что вы недостаточно зрелы, чтобы понять проблемы настика-вады.

Поймите Веданту хорошо, и когда вы станете достаточно зрелыми, вы увидите проблемы настика-вады. Поэтому лучше внимательно слушайте то, что я говорю сейчас. Будьте астикой.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

сатйам̇ йади сйа̄д джагад этад а̄тмано 'нантаттва-ха̄нир-нигама̄-прама̄н̣ата̄ |
асатйа-ва̄дитвам апӣш́итух̣ сйа̄н наитат-трайам̇ са̄дху хитам̇ маха̄тмана̄м ||232

232. Если бы эта вселенная была реальной, Атман не был бы бесконечным, писания были бы ложными, а Сам Господь был бы виновен в том, что сказал неправду. Ни одно из этих трёх не считается ни желательным, ни полезным для чистых умом.

Если вы говорите, что вселенная, мир, который мы видим, реален, то возникли бы следующие противоречия:

(а) Утрата бесконечности —

Брахман описывается как всепроникающий и бесконечный.

Если мир, который мы видим, также реален, он бы тогда обусловливал Бесконечное, делая Его ограниченным.

Атман был бы ограничен и больше не был бы бесконечным. Это противоречит провозглашениям Упанишад.


(б) Фальсификация писаний —

Писания провозглашают, что Брахман реален, а мир нереален. Если вы говорите, что мир реален, непреложно истинные провозглашения писаний были бы фальсифицированы.


(в) Господь становится лжецом —

Господь является открывателем истин Упанишад. Если провозглашения Упанишад ложны, то ложен и Господь, который открыл их.

Бхагаван Шри Кришна в «Гите» провозглашает более чем один раз, что мир есть лишь проекция и на самом деле не имеет реальности.


Мудрые люди не примут этих ужасных заключений: утраты бесконечности Атмана, фальсификации провозглашений писаний и того, что Господь становится лжецом.

Ни одна из шести школ философии не примет их. Поэтому мы должны заключить, что мир «нереален».

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Если утверждать, что проявленный мир имеет какое-либо существование отдельно от Брахмана, то это сузит бесконечность Брахмана.

Это утверждение также будет противоречить авторитету Атхарва Веды, которая недвусмысленно провозглашает: “Весь этот мир есть на самом деле Брахман”.

Оно также представит Всезнающего Господа как изрекающего ложь, когда Он говорит: “Все эти элементы не во Мне. Я, Неделимое Целое, — не в них”.

Махатмы, являющиеся истинными садху, не одобрили бы эти противоречия.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 233. Мир не во Мне и Я не в мире

īśvarō vastutattvajñō na cāhaṁ tēṣvavasthitaḥ | na ca matsthāni bhūtānītyēvamēva vyacīklr ̥ pat ||233||

233. Господь, знающий истинную природу вещей, сказал: «Я не пребываю в них, и существа не пребывают во Мне» — именно так (Он учил).

Здесь Шанкарачарья объясняет третий недостаток, упомянутый в предыдущем стихе.

Каковы были три недостатка?

Если мир принимается как реальный, возникают три недостатка:

первый — Брахман станет ограниченным;
второй — Шрути станет недействительной;
третий — Гита станет недействительной или ложным учением.

Теперь он объясняет третий: как Гита станет недействительной, если мир принимается как реальный.

Шанкарачарья говорит: Гита становится недействительной, потому что в «Бхагавад-гите» Кришна устанавливает нереальность мира.

Где он это устанавливает?

В 9-й главе, в четвёртом стихе:

«Мной пронизана вся эта вселенная в Моей непроявленной форме; все существа пребывают во Мне, но Я не пребываю в них».

И в пятом стихе:

«И существа не пребывают во Мне —
узри Мою божественную йогу;
Я — носитель существ, но не пребываю в них, Моя душа — источник существ».

Нужно взять оба стиха — четвёртый и пятый. В них — вторая строка четвёртого стиха и первая строка пятого — Кришна говорит следующее.

В первой части он говорит:

«Я поддерживаю мир; поэтому Я — поддерживающий, а мир — поддерживаемый. Мир поддерживается Мной, но мир не поддерживает Меня».

Это подобно тому как стол поддерживает книгу, но книга не поддерживает стол.
Или стул поддерживает ваше тело, но тело не поддерживает стул.

Это называется отношением поддерживающего и поддерживаемого.

Кришна говорит, что Ишвара — поддерживающий, а мир — поддерживаемый.

Ишвара независим, мир зависим.
Это первая часть учения.
Но в этом учении есть проблема.

В чём проблема?

Если вы говорите, что стол — поддерживающий, а книга — поддерживаемая, это означает, что есть две вещи.

Двайтин, сидящий рядом, услышав это, сразу видит две вещи: есть стол, который поддерживает, и есть книга, которая поддерживается. Стул — одно, человек, сидящий на стуле, — другое.

Так же Ишвара — одно, мир — другое.
Две вещи есть.

Зачем же тогда спорить о недвойственности?

Кришна знает, что двайтин сидит рядом, поэтому в следующей строке он говорит: «И существа не пребывают во Мне» — нет мира во Мне.

Ранее он сказал, что мир во Мне:
«все существа пребывают во Мне».

В следующей строке он говорит, что мир вообще не во Мне.

Как примирить эти два противоречащих утверждения?

Если вы принимаете первое, второе противоречит ему. Если вы принимаете второе, первое противоречит. К счастью или к несчастью, оба утверждения сделаны одним и тем же Кришной.

Мы примиряем их только одним способом.

Когда вы говорите, что вещь есть, а в следующий момент говорите, что вещи нет, это возможно только при одном условии — когда вещь не подпадает ни под категорию существующего, ни под категорию несуществующего, а под категорию кажущегося существующим.

Всё, что кажется существующим, можно назвать существующим с одной точки зрения и несуществующим с другой.

Как сновидение: оно существует с одной точки зрения, потому что мы переживаем его как реальное. Оно может даже напугать меня. Но при пробуждении всё пережитое во сне не может считаться реальной второй вещью.

Как в примере: у вас есть один лакх рупий в бодрствовании, во сне вы заработали ещё один лакх, и после пробуждения сколько у вас лакхов? Один плюс один — два? Нет. Второй лакх вы пережили, но он не может быть сложен с первым.

Поэтому некоторые вещи могут быть приняты как существующие с точки зрения переживания, но не могут считаться реальными с точки зрения факта.

Всё это называется митхья — кажимость. Митхья существует с одной точки зрения и не существует с другой. Одним словом, это кажущееся существующим.

Именно это Кришна хочет сказать: мир кажется существующим.

Есть ли он? Да. Нет ли его? Нет, он есть.

Почему «да»? Потому что я переживаю его. Почему «нет»? Потому что при анализе его нет.

Стена есть или нет? Она есть.

Но при исследовании она сводится к неосязаемой энергии. Нет такой вещи, как осязаемая стена — есть только неосязаемая энергия.

Ещё ближе к этому:

есть только Брахман, мир не может считаться реально существующим.

Именно это он говорит здесь:

Господь Кришна, знающий истинную природу вещей, сказал: «Я не пребываю в них» (Гита, 9-я глава, 4-й стих) и «существа не пребывают во Мне» (Гита, 9-я глава, 5-й стих).

Как мы должны понимать это?

Мир кажущимся образом есть во Мне — это называется митхьятвой.

Если мир реален, Кришна не может сказать, что мир не во Мне.

Сам факт того, что Кришна отрицает мир, указывает на то, что мир только кажется существующим.

Именно так Господь учил.

Кришна может сказать, что мир нереален.

Почему я должен принимать Кришну?
Вы можете продолжать спрашивать.

Если кто-то говорит: «Почему я должен принимать?» — для этого Шанкарачарья отвечает: Господь знает реальность.

Вы можете быть сбиты с толку, я могу быть сбит с толку.

Если я спрашиваю, почему я должен принимать одного философа, другой спрашивает, почему я должен принимать Шанкарачарью.

Я критикую Рамануджу, другой критикует Шанкарачарью, третий критикует Мадхву.

Если один человек может ошибаться, то и другие люди тоже могут ошибаться. Тогда почему мы должны принимать учение именно одного философа, а не другого?

Шанкарачарья на это отвечает: давайте не будем опираться на авторитет человека, потому что любой человек может ошибаться. Вместо этого мы опираемся на того, кто не может ошибаться, — на Господа, который знает истинную природу вещей. Он и сказал это в «Гите».

Но если кто-то говорит: «Я не принимаю Кришну как Бога», — тогда спор может продолжаться бесконечно.

Именно так развивается адвайтическая литература: на каждый вопрос находится ответ, на новый вопрос — новый ответ.

Кто-то может сказать: «Я вообще не верю в Бога». Тогда аргумент о Боге для него не работает — нужно приводить другие доводы. Так мы продолжаем говорить и говорить, слой за слоем.

Но как бы глубоко мы ни шли, всегда найдутся люди, которые не примут эти доводы. Им невозможно доказать истину, если они не хотят её видеть.

Что тогда остаётся делать?

Только сказать: «Да будет вам долгая жизнь». Живите как хотите, и дайте жить другим. Учение предназначено для тех, кто готов слушать, а не для тех, кто отвергает его с порога.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

ӣш́варо васту-таттва-джн̃о на ча̄хам̇ теш̣в авастхитах̣ | на ча мат-стха̄ни бхӯта̄нӣтй эвам эва вйачӣклр̣пат || 233

233. Господь Ишвара, знающий тайну всех вещей, ясно поддержал этот взгляд в Своих словах: «Но Я не пребываю в них…» и «существа не существуют во Мне».

Господь есть Тот, кто знает игру множественности и её основу — Брахман.

В Брахмане нет мира, и Брахман не доступен для непосредственного восприятия в мире.

Тот, кто знает и то и другое, есть всезнающий Ишвара.

Он знает, что есть Брахман, и Он, в Своей бесконечной мудрости, играет с миром объектов.

Господь Шри Кришна в «Гите» говорит:
«Я не пребываю в них» — то есть Я не нахожусь в радостях и печалях тела, ума и интеллекта.

«Они все во Мне».

И снова Господь говорит:
«Ничто не рождается из Меня».

Всё это лишь кажущимся образом существует, подобно привидению в столбе.

Мир множественности имеет только относительное существование.

Когда вы смотрите на Истину через тело, ум и интеллект, воспринимается только мир объектов, чувств и тела.

Когда тело, ум и интеллект превзойдены, чистое Сознание переживается как полное, и внутри, и снаружи.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Если утверждать, что проявленный мир имеет какое-либо существование отдельно от Брахмана, то это сузит бесконечность Брахмана.

Это утверждение также будет противоречить авторитету Атхарва Веды, которая недвусмысленно провозглашает: “Весь этот мир есть на самом деле Брахман”.

Оно также представит Всезнающего Господа как изрекающего ложь, когда Он говорит: “Все эти элементы не во Мне. Я, Неделимое Целое, — не в них”.

Махатмы, являющиеся истинными садху, не одобрили бы эти противоречия.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 234. Глубокий сон доказывает нереальность мира.

В махавакье «Тат твам аси» сначала мы анализируем слова, составляющие это утверждение, — и это называется «пада-вичара».

Затем мы анализируем всё предложение, чтобы прийти к его смыслу, — это называется «вакья-вичара».

В «пада-вичара» иногда сначала берётся «твам-пада», иногда — «тад-пада»; порядок не имеет значения.

В «Вивекачудамани» «твам-пада-вичара» уже была проведена через различение пяти оболочек (стихи 210–222).

Затем проводится «тад-пада-вичара» (стихи 223–240).

В «тад-пада-вичара» мы понимаем природу Брахмана как истинного, а мир — как нереальный.

«Брахман истинен, мир нереален» — это должно быть понято через «тад-пада-вичара».

Для понимания этой идеи мы говорим об отношении между Брахманом и миром. Это отношение раскрывается Шрути как отношение причины и следствия, особенно как отношение материальной причины.

Когда мы знаем, что Брахман — причина, а мир — следствие, мы готовы вывести очень важное следствие.

Какое? Следствие не существует отдельно от причины. Следствие не является субстанцией; следствие — это только имя и форма, которое зависит от причины.

Поскольку причина — это субстанция, существующая независимо, она называется истинной.

Поскольку следствие — это только имя и форма, существующее зависимо, оно называется нереальным.

Итак, «Брахман истинен, мир нереален».

Это представлено в форме логического утверждения: «Мир нереален, потому что он является следствием, подобно горшку». Это анумана-вакья.

Логически установив это, Шанкарачарья указывает, что нереальность мира подтверждается также Шрути и Смрити.

В качестве Шрути он процитировал «Мундака-упанишаду», которая говорит, что всё есть не что иное, как Брахман; нет мира, кроме Брахмана.

После Шрути он привёл поддержку Смрити в виде изречений из «Гиты»:
«Все существа пребывают во Мне» и «Существа не пребывают во Мне».

Мир есть во Мне кажущимся образом, но в реальности мира нет во Мне.

Теперь в стихе 234 Шанкарачарья приводит наш опыт в подтверждение нереальности мира.


yadi satyaṁ bhavēdviśvaṁ suṣuptāmupalabhyatām | yannōpalabhyatē kiñcidatō:'satsvapnavanmr̥ṣā ||234||

234. Если бы вселенная была реальной, она воспринималась бы даже в состоянии глубокого сна. Поскольку она вообще не воспринимается, она должна быть, подобно сновидениям, ложной и нереальной.

Здесь Шанкарачарья приводит ещё одну опору, чтобы указать, что мир не является реальным, что мир не является внутренней природой Брахмана, внутренней природой сознания.

Какую опору он приводит?

Всё, что является внутренней природой чего-то, присутствует постоянно. Как тепло в огне. Тепло — внутренняя природа, поэтому огонь всегда горяч.

Тепло не является внутренней природой воды, поэтому вода горяча некоторое время, а затем снова становится холодной.

Так же я хочу выяснить, какова моя внутренняя природа.

Если проанализировать, моя человечность, то, что я — человек, моя интеллектуальная или эмоциональная личность — все эти атрибуты, которыми я обладаю, являются случайными. Они переживаются в бодрствовании и во сне.

В глубоком сне все эти атрибуты отбрасываются, а я всё ещё существую.

Моя физическая личность отброшена, эмоциональная личность отброшена, интеллектуальная личность — всё ушло.

Что остаётся?

Остаюсь только я, природа сознания.

То, что я остаюсь как сознание, — каково доказательство?

То, что я могу говорить об отсутствии всего во сне, само по себе указывает на мою природу как сознания.

Поэтому только природа сознания реальна, а всё, что я переживаю как несознательное, нереально.

И когда я устанавливаю нереальность моих физических и эмоциональных аспектов, я могу распространить это и на мир. Потому что доказательством мира является моя физичность.

Только когда я отождествлён с физическим телом, я переживаю мир. Поэтому физическое тело и физический мир имеют сходную природу.

Физическое тело доказано нереальным в глубоком сне; я могу распространить это и на физический мир.

Почему?

Потому что тело и мир имеют одинаковый статус.

Что это за статус?

Оба состоят из пяти элементов.

Пятиэлементное тело подвержено появлению и исчезновению, и поэтому оно нереально. Пятиэлементный мир также должен быть такой же природы.

Конечно, это не доказывающая логика. Это поддерживающая логика для того, что уже сказано в Шрути.

Итак, мы переживаем мир сновидений очень осязаемо. Когда мы во сне, мир сна очень реален. Он способен вызывать все эмоции, которые может вызвать мир бодрствования: привязанность, отвращение, желание, гнев и, прежде всего, страх.

Сон способен создавать все эмоции, которые может создать другой мир, и он также осязаем. И всё же мы знаем, что сон ложен.

Почему он ложен?

Потому что при пробуждении он исчезает. Поэтому мы используем логику в Веданте: то, что появляется и исчезает, нереально.

Технический термин — «вьябхичарат сварупам» — то, что появляется и исчезает, нереально.

Пример — мир сновидений.

Развивая эту логику, Шанкарачарья утверждает, что мир бодрствования точно такой же, как мир сновидений. Этот мир также осязаем, также способен порождать привязанность, отвращение, желание, гнев и страх. Поэтому он имеет тот же статус, что и мир сновидений, который мы называем «вьябхичара-сварупа».

Логика такова:

«Мир бодрствования нереален, потому что он имеет природу появляющегося и исчезающего, подобно сновидению».

Этот аргумент подробно используется Гаудападачарьей в «Мандукья-карике», во второй главе, «Вайтатхья-пракаране».

Эту идею Шанкарачарья также использует в одном стихе: «Если бы мир был реальным, он воспринимался бы в глубоком сне».

Сознание реально и доступно во всех состояниях. Сон нереален и доступен только в определённое время.

Нереальное доступно частично;
реальное доступно всегда.

Применяя этот принцип (в логике это называется «вьяпти»), Шанкарачарья задаёт вопрос: если мир бодрствования также реален, он должен быть доступен постоянно.

Но каков наш опыт?

Если мир реален, пусть он будет доступен и в состоянии глубокого сна. Как сознание, которое доступно в глубоком сне.

То, что сознание доступно в глубоком сне, доказывается тем, что мы вообще можем говорить о глубоком сне.

Но мир не доступен в глубоком сне. Поэтому Шанкарачарья говорит: «Пусть он будет доступен».

Но факт таков: «Ничего не воспринимается» — в глубоком сне ничего не переживается.

Когда мы говорим «ничего», это должно включать пространство (даже пространство не переживается), время (даже время не переживается) — мы действительно за пределами пространства и времени.

А когда нет пространства и времени, то что говорить о вещах, которые вещи могут существовать только в пространстве и времени.

Пространство, время и объекты — всё это исчезает. Это означает, что все они подвержены появлению и исчезновению, подобно сновидению или змее на верёвке.

Поскольку мир бодрствования не переживается в глубоком сне, вывод таков: он нереален, зависимо существует.

Зависимо от чего?

От сознания!

Суть в том, что ничто не может быть доказано как существующее без поддержки сознания.

Чтобы сказать, что что-то существует, кто-то должен осознавать это.

Если вы признаёте существование чего-то, что не находится в пределах сознания, это абсурдно.

Существование чего-либо зависит от знания. Знание зависит от сознания. Поэтому любое существование зависит от сознания.

Весь мир бодрствования нереален, потому что он зависит от восприятия.

И он хочет доказать это примером:
«мир, подобно сновидениям, нереален».

«Мриша» означает нереальное — зависимо существующее, как сновидение.

Подробности в «Вайтатхья-пракаране»;
я не хочу углубляться в это здесь, но Шанкарачарья указывает именно на это.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

йади сатйам̇ бхавед виш́вам̇ суш̣упта̄в упалабхйата̄м | йан нопалабхйате кин̃чид ато 'сат свапна-ват мр̣ша̄ || 234

234. Если бы вселенная была реальной, она воспринималась бы даже в состоянии глубокого сна. Поскольку она вообще не воспринимается, она должна быть, подобно сновидениям, ложной и нереальной.

Истина — это то, что остаётся неизменным во все три периода времени.

Множественный феноменальный мир воспринимается, пока человек бодрствует.

Как только человек вступает в блаженный зал глубокого сна, множественный мир сразу же заканчивается.

При пробуждении он снова проявляется.

То, что существует в одно время, но не в другое, никогда не может быть Истиной.

Даже когда оно доступно для познания во время бодрствования, оно претерпевает изменения.

Оно никогда не остаётся тем же.

Следовательно, мир реален не более чем сновидение. Оба одинаково нереальны — всего лишь проекции ума, находящегося в заблуждении.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Более того, внешний мир не существует в состоянии глубокого сна и — при исследовании — он оказывается нереальным, словно мир сновидений.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 235. Мир не существует отдельно от Брахмана

ataḥ pr̥thaṅnāsti jagatparātmanaḥ pr̥thakpratītistu mr̥ṣā guṇāhivat | ārōpitasyāsti kimarthavattā:'- dhiṣṭhānamābhāti tathā bhramēṇa ||235||

235. Поэтому мир не существует отдельно от Брахмана; восприятие отдельности есть лишь ошибка, подобная [восприятию змеи на верёвке]. Какая может быть реальность у наложенного? Только основа кажется [многообразной] из-за заблуждения.

Здесь Шанкарачарья завершает обсуждение того, что инертная материя зависит от сознания для своего существования.

Любая инертная вещь зависит от сознания для своего существования.

Инертная материя — это мир или вселенная; сознание — это Брахман.

Поэтому мир зависит от Брахмана для своего существования, и поэтому мир нереален, а Брахман истинен.

Именно об этом здесь и говорится.

«Поэтому» — из-за Шрути, Смрити, логики и опыта. Опираясь на эти четыре опоры, «мир не существует отдельно».

Мы не говорим, что мира нет, и ставим точку. Мы всегда должны говорить: мир не существует независимо. Я не говорю, что стола нет; я говорю, что стола нет отдельно от дерева.

Так же и здесь: мир не существует «отдельно от» — то есть отдельно от Высшего Атмана, от Брахмана.

Это означает, что мир нереален, а Брахман истинен.

"Но я переживаю его как отдельный" — Шанкарачарья говорит, что это рождается из вашего заблуждения.

Потому что мы даём отдельное имя, мы думаем, что это отдельный объект — такова наша установка.

Я приводил пример: когда мы составляем опись вещей в комнате, мы записываем список: стол, стул, радио, телевизор, шкаф. Если в списке десять наименований, имён десять, и соответственно в вашем уме объектов тоже десять.

Имён десять, поэтому вы заключаете, что объектов тоже десять. Это наша обычная установка: больше имён — больше объектов.

Но Веданта говорит, что это не всегда так.

Может быть два имени, но не обязательно две субстанции.

Пример — глина и горшок, дерево и стол, золотой браслет, цепочка и кольцо.

Сколько имён? Золотой браслет, цепочка, кольцо — четыре имени.

Но сколько субстанций? Только одна.

Таким образом, множество имён не всегда доказывает множество объектов.

Это особенно верно, когда одно слово относится к причине, а другое — к следствию; слов много, субстанция одна.

Веданта хочет сказать: Брахман и мир подобны этому — два слова, но не две субстанции.

Мир — это другое имя для Брахмана.

Как стол — другое имя для дерева,
браслет — другое имя для золота,
мир — другое имя для Брахмана, потому что он является продуктом Брахмана.

Поэтому он говорит: «Восприятие отдельности» — идея двойственности, идея множественности, идея различия — вызвана множеством имён.

Эти имена создали проблемы.

Мы изобретаем новые имена и попадаем в их ловушку.

Сейчас для каждого объекта есть американское слово и британское слово.

Индия находится в переходном периоде: мы были под влиянием британского английского, теперь наши дети в Америке, и вы обнаруживаете, что лифт стал элеватором, печенье — куки, грузовик — трак, бензоколонка — газ-стейшн.

Слова могут создавать проблемы.
Согласно Веданте, корень всей сансары — в словах, в языке.

Взять хотя бы слово «волна». Когда вы называете волну волной, вы уже сансарин. Почему? Потому что слово «волна» подразумевает рождение, а значит, и смерть. Оно несёт в себе мысль о конечности, о том, что волна возникла и должна исчезнуть.

Но скажите «вода» — и всё меняется. В слове «вода» нет рождения и смерти, в нём — бессмертие, непрерывность, вечность.

Одна и та же реальность, но разные слова порождают совершенно разное восприятие.

Вот почему не стоит говорить: «Что в имени?» В имени — многое.

Имя формирует мысль, а мысль формирует мир, в котором мы живём и страдаем. Именно поэтому люди меняют имена — они интуитивно чувствуют, что имя несёт в себе силу и последствия.

Веданта учит нас не относиться легкомысленно к словам.

Имя определяет восприятие, восприятие определяет переживание, переживание определяет страдание или свободу.

Именно поэтому люди так тщательно выбирают имена — для детей, для себя, для стран, для вещей.

Имя — это не просто ярлык. Это ключ, открывающий либо дверь в сансару, либо путь к освобождению.

Нельзя сказать «неразвитая страна» — это оскорбительно; нужно говорить «развивающаяся страна».

Нельзя сказать «глухой» — нужно говорить «с нарушением слуха». Нельзя сказать «парикмахерская» — нужно говорить «салон красоты». Слова создают разницу.

Мы изобрели слова и попали в ловушку этих же слов. Но в то же время нам нужны разные слова для общения. Если я использую одни и те же слова, возникнет путаница.

Веданта говорит: пусть слова существуют для общения, но помните, что слова только для общения; слова имеют только практическую реальность.

Это называется «вьявахарика-сатья» — эмпирическая реальность.

Браслет — это браслет, цепочка — это цепочка, браслет отличается от цепочки — это эмпирическая реальность, потому что она служит эмпирической цели.

Но используйте её только для эмпирических целей, не принимайте близко к сердцу. Если вы принимаете близко к сердцу, каждое рождение и каждая смерть будут вызывать сансару в вашем уме.

Поэтому «восприятие отдельности» —
это множественность, а само понятие множественности — «есть лишь ошибка», заблуждение, непонимание.

Подобно чему?

«Подобно [восприятию змеи на верёвке]» — «гунахиват»: «гуна» означает верёвка, «ахи» — змея.

Змея на верёвке кажется отличной от верёвки, но нет субстанциальной змеи, кроме верёвки.

Шанкара спрашивает: «Какая может быть реальность у наложенного?» Может ли наложенная вещь иметь субстанциальность? Как браслет, цепочка — это наложенные имя и форма.

«Какая может быть реальность» — она никогда не может иметь субстанциальности.

Тогда что же является проявлением?

«Только основа кажется [многообразной]» — это одна субстанция, которая является многообразной.

Одна основа, одна субстанция, которая является множественной. Поэтому используйте множественность, но не опирайтесь на неё.

Помните картонный стул: вы можете использовать его для Наваратри, делать с ним всё, кроме одного — сидеть на нём.

Что случится, если вы сядете?
Голова разобьётся.

Так же весь мир — картонный стул. У него нет собственной субстанциальности; есть только одна основная субстанция — Брахман, принцип сознания.

«Только основа кажется [многообразной]» — и это из-за заблуждения.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

атах̣ пр̣тхак на̄сти джагат пара̄тманах̣ пр̣тхак-пратӣтис ту мр̣ша̄ гун̣а̄хи-ват |
а̄ропитасйа̄сти ким-артха-ватта̄д адхишт̣ха̄нам а̄бха̄ти татха̄ бхраме̄н̣а ||235

235. Поэтому мир не существует независимо от Высшего Атмана; подобно «качествам», представление о его отдельности ложно. Может ли наложение иметь какой-либо смысл отдельно от своей собственной основы? Через заблуждение именно основа кажется таковой.

Мир не имеет отдельного существования от Высшего Атмана.

Если вы видите что-либо иное, кроме Брахмана, это ложно, подобно «качествам».

Голубизна в летнем небе и ужасный оскал костлявого привидения на столбе не имеют никакого существования вообще.

Наложение не имеет существования отдельно от своей собственной основы, которая видится в иной форме из-за заблуждения наблюдателя.

Ум и интеллект имеют обманчивые заблуждения. Поэтому мы видим феноменальный мир.

Он не имеет существования отдельно от своей «основы», Высшей Реальности. Любое восприятие множественности есть лишь заблуждение ума.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Поэтому любое утверждение, сделанное глупцами, о том, что проявленный мир существует отдельно от своего основания — Брахмана, — так же ложно, как и пустословие человека, разговаривающего во сне.

Проявленный мир — это Сам Брахман, сияющий всюду, постоянный и совершенный.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 236. Брахман всегда схватывается как «это»

bhrāntasya yadyadbhramataḥ pratītaṁ brahmaiva tattadrajataṁ hi śuktiḥ | idaṁtayā brahma sadaiva rūpyatē tvārōpitaṁ brahmaṇi nāmamātram ||236||

236. Всё, что воспринимается заблуждающимся, есть Брахман, подобно тому как раковина есть серебро. Брахман всегда схватывается как «это», а наложенное на Брахман есть только имя.

Всё, что мы переживаем, есть Брахман. Подобно тому как в океане — волны, пузырьки или пена — всё это есть не что иное, как одна вода, которая называется океаном, волной, пузырьком, пеной. Это разные имена для одной субстанции.

Всё, что переживается множественно из-за заблуждения, есть не что иное, как Брахман.

Шанкарачарья приводит пример: «раковина есть [воспринимаемое] серебро». Раковина — это перламутровая раковина, белая, блестящая, отражающая солнечный свет. В сумерках она может показаться серебряной монетой.

В Веданте постоянно используются два примера: змея на верёвке и серебро в раковине. Почему два?

Змея на верёвке показывает, как нереальное может вызвать страх и отвращение. Серебро в раковине показывает, как нереальное может вызвать привязанность и желание обладать.

Таким образом, нереальное может порождать и привязанность, и отвращение.

Весь мир подобен змее на верёвке или серебру в раковине. Всё, что вы любите в этом мире, согласно Веданте, — серебро в раковине. Даже ваш самый дорогой сын — серебро в раковине. Даже ваш злейший враг — змея на верёвке.

Что же тогда является реальностью?

Только один Брахман, который не является ни объектом привязанности, ни объектом отвращения.

В нём нет ничего, что нужно приобретать или отвергать.

Пока у нас есть вещи, которые нужно приобретать и отвергать, мы находимся в заблуждении.

Шанкарачарья говорит:
«Брахман всегда схватывается как "это"».

Когда человек видит змею на верёвке и говорит: «Это змея», в этом утверждении есть две части.

Первая часть — «это» и «есть» — относится к тому, что находится прямо перед ним, то есть к верёвке.

Эта часть реальна, потому что она воспринимается глазами. Вторая часть — «змея» — нереальна.

Когда вы подходите ближе с фонариком, какая часть утверждения отрицается? Только «змея». Вы сохраняете «это» и «есть».

Поэтому то, что может быть отрицаемо, нереально; то, что не может быть отрицаемо, реально.

Так же, когда вы говорите «это мир», в этом утверждении тоже есть две части.

«Это есть» — реально, а «мир» — нереально.

Ведантическое знание отрицает мир,
но сохраняет «это».

Мир заменяется Брахманом: «Это Брахман, это Брахман, тот Брахман».

В любой ошибке первая часть реальна, вторая нереальна.

Не существует полной ошибки, потому что каждая ошибка должна иметь реальность в основе.

Когда вы говорите «это стул», «это есть» реально; часть «стул» ошибочна.

Это-ность раскрывает существование, которое принадлежит Брахману. Вы схватываете Брахман всякий раз, когда говорите «это».

Вы схватываете Брахман, не зная, что это Брахман. Когда вы говорите «это змея», вы на самом деле воспринимаете верёвку, но не полностью.

В полной темноте вы не схватываете ничего, и змея не появляется. При полном освещении вы схватываете верёвку полностью — и змеи нет.

Змея появляется только при частичном схватывании истины. Так же, когда вы ложно схватываете мир, вы схватываете истину частично. И эта истина — Брахман.

Шанкарачарья хочет сказать:
каждый схватывает Брахман частично.

Когда вы говорите «это есть», вы схватываете только Брахман. Но вместо того чтобы сказать «это Брахман», мы говорим «это мир».

Поэтому всегда схватывается только Брахман — через выражение «это есть ручка», «это есть карандаш», «это есть стол».

Во всех этих «это есть» вы схватываете только Брахман.

Всё, что является последней частью предложения — «ручка», «карандаш», «стол», «мой отец», «моя мать», «пространство» — это только имена, наложенные на Брахман.

Поэтому у всех нас есть схватывание Брахмана.

Никогда не говорите: «Я никогда не переживал Брахман». Это утверждение ложно по самой своей сути.

Подумайте: если бы вы никогда не переживали Брахман, вы не могли бы ошибиться в Брахмане. Ведь чтобы ошибиться в чём-то, нужно сначала с этим чем-то соприкоснуться.

Само слово «ошибка» — «мистейк» — означает, что вы что-то приняли не за то, что оно есть. Но для этого нужно сначала это «принять».

Вы не можете ошибиться в пустоте. Вы не можете принять пустоту за что-то другое. Поэтому сам факт того, что вы ошибаетесь, принимая Брахман за что-то иное, доказывает, что вы схватываете Брахман.

Вы схватываете его, но не полностью. Вы схватываете его частично — и на основе этого частичного схватывания вы накладываете на него что-то, чего в нём нет.

У всех нас есть схватывание Брахмана. Мы все переживаем Брахман в каждом мгновении нашей жизни — когда мы говорим «это есть», когда мы переживаем существование чего-либо, мы схватываем Брахман.

Но на этот схваченный Брахман мы наложили что-то лишнее. Мы добавили к нему имена, формы, качества, названия. Мы сказали: «Это не просто существование — это стул, это стол, это человек, это мир».

Все эти добавления — наложения. Они не являются Брахманом сами по себе. Они — всего лишь имена и формы, которые мы приклеили к Брахману.

Что нужно сделать?

Просто удалить эти лишние наложения. Не нужно искать Брахман где-то ещё. Он уже здесь, он уже схвачен. Нужно только убрать с него то, что мы на него навесили.

Уберите имена, уберите формы, уберите названия. Уберите всё, что вы добавили к чистому существованию. И тогда то, что останется, — это Брахман.

Чистое существование, чистое сознание. Оно было здесь всё это время. Мы просто не замечали его, потому что были заняты наложениями.

Как только вы убираете наложения, Брахман открывается. Он не требует нового переживания. Он требует только очищения восприятия.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

бхра̄нтасйа йад йад бхраматах̣ пратӣтам̇ брахмаива тат тад раджатам̇ хи ш́уктих̣ |
идам̇тайа̄ брахма садаива рӯпйате тв а̄ропитам̇ брахман̣и на̄ма-ма̄трам ||236

236. Из-за ошибки суждения всё, что воспринимает заблуждающийся человек, может быть только Брахманом и только Брахманом. Серебристый блеск, который воспринимается, есть не что иное, как перламутровая раковина. Брахман всегда присутствует как «эта» вселенная, и то, что наложено на Брахман, может быть только именем.

Безумец или сумасшедший — это тот, чей интеллект не функционирует полноценно и правильно.

Человек обычно переживает только мир, который, по правде говоря, есть не что иное, как Брахман. Всё, что он переживает, есть только Брахман.

Блестящие серебристые кусочки на морском берегу есть не что иное, как кусочки перламутровой раковины.

Подобно этому, где бы ни видели множественный феноменальный мир, это есть не что иное, как Сознание.

На всё, что вы можете указать как «это, это» как объект, эмоция или мысль, есть не что иное, как Брахман, играющий в этих формах.

Брахман, играющий в постижимых и воспринимаемых формах, есть мир, который мы видим вокруг.

Имя вещи существует из-за её формы.

Имена и формы проецируются на Брахман.

В мире, который вы видите вокруг себя, если из любого объекта вы удалите имя и форму, что останется?

«То» есть бесконечная Реальность.
«То» есть Брахман.

Созерцайте любой объект. Листья, трепещущие на ветру, птица, сидящая на дереве, что угодно; удалите имя и форму. Что остаётся — это Существование, которое выражается как существование вещи; это Покой, Благость, Красота.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Любое утверждение, сделанное глупцами, о том, что проявленный мир существует отдельно от своего основания — Брахмана, — так же ложно, как и пустословие человека, разговаривающего во сне.

Проявленный мир — это Сам Брахман, сияющий всюду, постоянный и совершенный.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 237. Бесконечный, недвойственный, безупречный

ataḥ paraṁ brahma sadadvitīyaṁ viśuddhavijñānaghanaṁ nirañjanam | prāśāntamādyantavihīnamakriyaṁ nirantarānandarasasvarūpam ||237||

237. Поэтому за пределами [всего этого] — Брахман, истинный, недвойственный, чистой природы чистого знания, безупречный, высочайший покой, лишённый начала и конца, бездейственный, по своей сути — непрерывное блаженство единого вкуса.

Шанкарачарья продолжает описание Брахмана. Но в способе описания происходит изменение. В священном писании говорится о двух способах описания вещи.

Один называется «татастха-лакшана», другой — «сварупа-лакшана».

Татастха-лакшана — это описание вещи через другие вещи или с точки зрения других вещей, что называется косвенным описанием.

Например, описание Рамы как мужа Ситы, сына Дашаратхи, брата Лакшманы, отца Лавы и Кушы — всё это описания Рамы, но с внешней, посторонней точки зрения. Внешней, то есть с точки зрения вещей, которые не являются неотъемлемой частью Рамы. Сита не является неотъемлемой частью Рамы — если бы она была частью Рамы, Равана не мог бы похитить её.

Поэтому когда вы описываете вещь через другие вещи, которые не являются неотъемлемой частью этого объекта, это называется косвенным описанием.

Существует и другое описание — описание через внутренние признаки.

Например, описание роста Рамы, веса, цвета кожи, его характера — всё это внутренние признаки Рамы с относительной точки зрения.

С ведантической точки зрения они не являются внутренними, но с относительной — да.

До сих пор Брахман описывался как причина мира. Он раскрывался через мир, который не является неотъемлемой частью Брахмана.

Следовательно, какое это описание?
Татастха-лакшана — косвенное описание, описание через внешние признаки. Этот метод используется в первую очередь.

В начале всегда нужно идти от известного к неизвестному. Затем наступает второе описание — описание Брахмана с его собственной точки зрения, через внутренние признаки. Это называется сварупа-лакшана.

В следующих стихах, начиная с 237, мы видим ту же тему Брахмана, но теперь преимущественно сварупа-лакшана.

До сих пор была татастха-лакшана.

Татастха-лакшана важна, потому что именно в ней Брахман называется причиной, а мир — следствием. Только когда мир принимается как следствие, устанавливается его нереальность.

В сварупа-лакшане нереальность мира не появляется вовсе. Понимаете?

В сварупа-лакшане вы не говорите, что Брахман — причина, и поэтому мир не становится следствием. А если мир не является следствием, как доказать его нереальность?

Поэтому только в татастха-лакшане Брахман раскрывается как причина, и только тогда мир становится следствием, и только тогда он нереален.

Для татастха-лакшаны в священном писании приводится пример.

В посёлке много одинаковых домов, и вы хотите узнать дом господина Рамы. Все дома выглядят одинаково, но на доме Рамы сидит ворона, которой нет на других домах. Вы говорите: «Дом, на котором сидит ворона, — дом Рамы».

Здесь дом описывается с помощью вороны, которая не является его внутренним признаком. Когда вы поняли, какой это дом, вы запоминаете его без вороны. В следующий раз вы не ищете ворону. Вы поняли дом с помощью внешнего фактора.

Этот способ определения через внешний фактор и есть татастха-лакшана.

«Татастха» означает «стоящий на расстоянии, невовлечённый, не являющийся неотъемлемой частью».

Так и мир не является неотъемлемой частью Брахмана. Если бы мир был неотъемлемой частью Брахмана, Брахман имел бы части и разделения.

Поэтому мир подобен вороне, а Брахман — дому. Когда вы показываете Брахман с помощью мира, как дом с помощью вороны, это татастха-лакшана. Но когда Брахман понят, мир должен быть интеллектуально удалён.

«Все существа пребывают во Мне, но существа не пребывают во Мне» — введите мир, поймите Брахман, затем отрицайте мир.

Татастха-лакшана Брахмана — «Брахман есть причина мира» — была дана до стиха 236. Теперь, со стиха 237, Шанкарачарья переходит к сварупа-лакшане, где Брахман описывается через его собственные внутренние признаки.

Сварупа-лакшана не работает на начальных этапах — нужно начинать с татастха-лакшаны, а затем переходить к сварупа-лакшане.

Поэтому Шанкарачарья использует слово «поэтому за пределами».

Рассмотрим признаки Брахмана.

Первое слово — «Брахман» — означает «бесконечный». «Сат» — существование как существительное, а не как прилагательное.

Когда вы понимаете существование как прилагательное, оно не независимо — оно зависит от существительного.

«Высокость» — абстрактное существительное, но это свойство не может существовать независимо; оно всегда связано с высоким деревом, высоким человеком и тд.

Так и существование мы знаем как часть чего-то: человек существует, женщина существует, магнитофон существует.

Мы знаем существование как прилагательное, принадлежащее существительному, свойство, принадлежащее субстанции. Это относительное существование.

Но Брахман определяется как абсолютное существование — существительное, не прилагательное, не зависящее от субстанции. Напротив, все субстанции зависят от этого Брахмана.

Поэтому «недвойственный» — почему он недвойственен? Если существование — свойство объекта, то сколько объектов, столько и свойств.

Если есть два высоких дерева, высокость одного дерева и высокость другого — это разные свойства, и между деревьями высокости нет.

Если существование понимается как прилагательное, оно будет множественным. Но мы говорим не об прилагательном существовании, а о существовании как существительном, и поэтому оно недвойственно.

Это одно существование, в которое загружены все множественные имена и формы.

Шанкарачарья описывает это, имея в виду изречения Упанишад.

Чистое существование не доступно для человеческого выведения. Оно не может быть воспринято чувствами, не может быть выведено научно или логически. Оно раскрывается священным писанием.

Мы можем использовать интеллект и восприятие только для усвоения откровения, а не для его выведения.

Чхандогья-упанишада говорит:

«Вначале, о милый, это было только Существование — единое, без второго». Поэтому «недвойственный».


Следующее утверждение:
«Чистой природы чистого знания».

Из Тайттирия-упанишада:

«Истина, Знание, Бесконечность — Брахман».


«Чистое знание» — сознание как существительное, а не как прилагательное.

Наш эмпирический опыт показывает сознание только как свойство. Мы говорим «сознательное тело».

Мы никогда не видели сознание как существительное. Мы никогда не могли и никогда не сможем отделить сознание от материи и пережить его независимо.

Поэтому наше знание о сознании — как о свойстве материи. Как мы узнаём сознание как отдельную сущность?

Шрути раскрывает: «чистое знание».

«Гхана» означает «само сознание», «вишуддха» — «несмешанное с материей».


«Безупречный» — без примеси, как пространство, которое никогда не может быть запятнано.

«Высочайший покой» — звук не нарушает его.

«Лишённый начала и конца» — за пределами времени и пространства.

«Бездейственный» — без действия.
Даже когда мы говорим, что Брахман создаёт мир, это «как будто».

Кришна говорит: «Знай Меня как творца, но как неизменного творца».

Как во сне мы создаём мир сновидений без движения, лёжа неподвижно. Так и Брахман бездейственен.


«По своей сути — непрерывное блаженство единого вкуса» — природа блаженства.

«Раса» указывает на несмешанность со страданием.

«Нирантара» — без промежутка, полнота.

Когда Брахман определяется как блаженство, это слово не следует переводить словами, указывающими на переживаемое удовольствие.

«Радость», «счастье», «восторг», «блаженство» — все эти слова указывают на переживаемое удовольствие, которое ограничено во времени.

Любое переживание зависит от ума, а ум постоянно меняется.

Поэтому переводите «ананда» как «бесконечность», «полнота».

Полнота — лучшее слово.

«Ананда» равна «ананта».

В результате знания ум испытывает полноту, но это плод знания, а не сам Брахман.

«Нирантара» означает «непрерывное блаженство» — только бесконечное может быть непрерывным.

«Раса» — то же, что и «гхана». Такой Брахман становится очевидным, понятным, доступным для знания.

Свами Парамартхананда

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Эту истину Просветлённые [джнянины] знают как Единое-без-второго, бесформенное, бездействующее, непроявленное, неуничтожимое, не имеющее ни начала, ни конца.

Брахман есть Истина, абсолютная Чистота, сущность чистого Блаженства. ОН не содержит внутренних различий, которые являются творением майи.

ОН есть вечное, непрерывное, безупречное, незапятнанное, безымянное, однородное, самосветящееся, лежащее за пределами триады познающего-познания-познаваемого, абсолютное, чистое, неразрушимое, вечно сияющее Сознание.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 238. Неизмеримый, вечный, бесформенный

nirastamāyākr ̥ tasarvabhēdaṁ nityaṁ sukhaṁ niṣkalamapramēyam | arūpamavyaktamanākhyamavyayaṁ jyōtiḥ svayaṁ kiñcididaṁ cakāsti ||238||

238. Брахман, свободный от всех различий, созданных майей, вечный, блаженный, неделимый, неизмеримый, бесформенный, непроявленный, безымянный, непреходящий, самосияющий — этот Брахман сияет как нечто (неописуемое).

В сварупа-лакшане Брахмана Шанкарачарья говорит, что Брахман свободен от всех трёх видов различий:

- саджатия-бхеда (различие между объектами одного вида),

- виджатия-бхеда (различие между объектами разных видов) и

- свагата-бхеда (внутренние различия внутри одного объекта).

Однако даже это различие в некотором смысле относительно.

Если вы держите в уме категории «сознательное» и «несознательное», то между деревом и человеком будет саджатия-бхеда, потому что оба относятся к сознательным существам.

Между деревом и камнем — виджатия-бхеда. Поэтому даже саджатия- и виджатия-бхеда — относительные понятия.

Что касается Брахмана, то в Нём нет различий вообще. Почему? Потому что нет ничего, кроме Брахмана, с чем можно было бы сравнивать или что можно было бы различать. А внутренних различий в Брахмане также нет.

Сат, чит и ананда — не три части Брахмана, а три имени одного и того же Брахмана с трёх разных точек зрения.

Как один человек может быть отцом, братом и сыном одновременно — не по частям, а целиком. Поэтому Брахман свободен от всех разделений.

Почему Он свободен от разделений?

Потому что все разделения созданы майей, то есть являются лишь кажущимися, как в сновидении.

«Вечный» — вне времени.

«Блаженный» — здесь слово «сукхам» следует понимать как «полнота», а не как переживаемое удовольствие.

«Неделимый» — без частей.
Личностный Бог — лишь промежуточная ступень для познания Брахмана. Через личностного Бога нужно идти к безличному.

«Неизмеримый» — не являющийся объектом познания. Если бы Брахман был объектом познания, возникло бы разделение на познающего, познаваемое и средства познания. Но в Брахмане нет этого разделения.

Он не может быть познан как объект, но Он и не нуждается в познании как объект, потому что Он есть сама сущность познающего. Он не требует доказательства.

«Бесформенный» — потому что там, где есть форма, есть разделение и ограничение.

«Непроявленный» — недоступный для чувственного восприятия, а значит, и для умозаключения, которое основано на чувственных данных.

«Безымянный» — у Него нет имени. Все имена, которые мы даём Ему — Брахман, Атман и т.д., — даются с точки зрения относительного мира. Истинное имя Брахмана — молчание.

«Непреходящий» — не подверженный старению и увяданию.

«Самосияющий» — самоочевидный, не требующий никакого доказательства, потому что всё доказывается сознанием. Сознание не требует доказательства.

«Этот Брахман сияет как нечто, о чём нельзя говорить определённо».

«Киньчид» означает «нечто», потому что мы не можем чётко и окончательно определить Брахман, поскольку любое определение даётся только с относительной точки зрения.

С абсолютной точки зрения никакого имени дать нельзя. Этот Брахман сияет.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

атах̣ парам̇ брахма сад-адвитӣйам̇ виш́уддха-виджн̃а̄на-гханам̇ ниран̃джанам |
праш́а̄нтам а̄дй-анта-вихӣнам акрийам̇ нирантара̄нанда-раса-сварӯпам ||237

сукхам̇ ниш̣калам апраме̄йам |
арӯпам авйактам ана̄кхйам авйайам̇ джйотих̣ свайам̇ кин̃чид идам̇ чака̄сти ||238

237–238: Поэтому всё проявленное есть сам Высший Брахман — Реальный, недвойственный, предельно чистый, сущность абсолютного Знания, безупречный, высочайший покой, без начала и конца, за пределами всякой деятельности, всегда по природе абсолютного Блаженства, выходящий за пределы всех различий, созданных майей, вечный, сущность радости, неделимый, неизмеримый, бесформенный, непроявленный, безымянный, неизменный и самосияющий.

Мир объектов, который мы видим вокруг, сам по себе есть не что иное, как Брахман.

Брахман, искажённый нашим заблуждением, есть мир.

В этих двух стихах Шанкара даёт двадцать определений Брахмана:

1. Трансцендентный —

Освещающий принцип за телом, умом, интеллектом, личностью, чувствующей «я», и объектами, чувствами и телом, есть чистое «Я», Сознание, единое без второго, на которое мир имён и форм является иллюзорной проекцией. Поэтому Брахман в Веданте обозначается как трансцендентный.


2. Реальный —

То, что остаётся неизменным во все три периода времени — прошлом, настоящем и будущем, — называется «Реальным».


3. Единственный без второго —

Единая вечная Реальность, без какой-либо инаковости, которая могла бы ограничивать или обусловливать. Это недвойственное, единое без второго.


4. Предельно чистый —

Вещь считается чистой, когда в ней нет ничего, кроме неё самой. Она недвойственна и поэтому предельно чиста, то есть в ней нет васан, грязи.


5. Однородная масса чистого Знания —

Знание вещей меняется в зависимости от вещей. Это Знание, благодаря которому становятся возможными все остальные знания. Это безобъектное знание, абсолютное Знание.


6. Без какого-либо пятна —

Васаны называются «пятнами»; Атман находится за пределами всех васан и поэтому безупречен.


7. Высочайший покой —

В Нём нет волнений, потому что ум и интеллект превзойдены. Это не временное прекращение мыслей, как в глубоком сне или при обмороке; это осознание Того, что является свидетелем самого состояния покоя, поэтому высочайший покой.


8. Лишённый начала и конца —

Вечный, неизменный, безграничный.
То, что не обусловлено рождением и смертью, не имеет начала, конца, изменений.


9. За пределами деятельности —

Поскольку Он всепроникающ, Он не может действовать; нет ничего другого, кроме Него, чему Он мог бы служить, нет поля для Его функционирования. Также там, где нет васан, не может быть желаний, и поэтому в абсолютно полном Брахмане нет деятельности.


10. По природе вечного Блаженства —

Это не просто счастье. Блаженство есть Его состояние, потому что когда мы находимся на этом плане, мы живём за пределами колебаний ума и интеллекта.

Это Блаженство также должно быть познано. Человек в самадхи поднимается выше своего ума и интеллекта.


11. Выходящий за пределы всех различий, созданных майей —

Майя означает не-схватывание Реальности. Путаницы, созданные майей, — это различия, вызванные майей, которые вместе составляют мир множественности. Они являются суммой наших ошибочных восприятий, созданных не-схватыванием Реальности.


12. Вечный —

Вечно то, что не обусловлено пространством, временем или объектами. То, что всегда не обусловлено тремя периодами времени.


13. Сущность радости —

Не эмоция радости как таковая, но то, что освещает все чувства радости и эмоции удовольствия в нас.


14. Без частей —

Необусловленный, безграничный. Всё, что всепроникающе и едино без второго, не может иметь частей.


15. Неизмеримый —

Несравнимый. То, что не может быть достигнуто или познано через какие-либо средства измерения, такие как сравнение или аргумент.

Как мы можем измерить или сравнить всепроникающую, единую без второго, бесконечную Реальность? Чем мы будем измерять Её? С чем ещё мы будем сравнивать Её?


16. Бесформенный —

Необусловленная вечная вещь не может иметь формы. Она безгранична, поэтому для Неё не может быть формы.


17. Непроявленный —

То, что не может быть воспринято органами чувств, ощущено умом или понято интеллектом, является «непроявленным».


18. Безымянный —

Поскольку нет формы, не может быть и имени, чтобы указать на Неё. Только то, что имеет форму и качества, может иметь имя, чтобы отличить его от подобных вещей.


19. Неизменный —

То, что вечно и неизменно, также непреходяще.


20. Самосияющий —

Чтобы познать Его, не нужно другого средства, другого света. Это свет Сознания, которым освещается весь мир.

Все эти двадцать терминов указывают на Атман, который всегда присутствует в каждом из нас.

Их можно рассматривать как двадцать упражнений в глубокой медитации для развитого практикующего.

Ни одно из них на самом деле не определяет Реальность, но каждое из них предполагает, и все они в своей совокупности непосредственно указывают на сущностное «Я» за умом и его волнениями.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Эту истину Просветлённые [джнянины] знают как Единое-без-второго, бесформенное, бездействующее, непроявленное, неуничтожимое, не имеющее ни начала, ни конца.

Брахман есть Истина, абсолютная Чистота, сущность чистого Блаженства. ОН не содержит внутренних различий, которые являются творением майи.

ОН есть вечное, непрерывное, безупречное, незапятнанное, безымянное, однородное, самосветящееся, лежащее за пределами триады познающего-познания-познаваемого, абсолютное, чистое, неразрушимое, вечно сияющее Сознание.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 239. Брахман лишён триады познания

jñātr ̥ jñēyajñānaśūnyamanantaṁ nirvikalpakam | kēvalākhaṇḍacinmātraṁ paraṁ tattvaṁ vidurbudhāḥ ||239||

239. Брахман, лишённый познающего, познаваемого и познания, бесконечный, не имеющий разделений, есть только чистое, нераздельное сознание — это высшая Реальность, как говорят мудрые.

В сварупа-лакшане Шанкарачарья говорит: «Лишённый познающего, познаваемого и познания».

Ранее было использовано слово «неизмеримый». Это его следствие.

Познающий, познаваемое и познание — это триада, которая отсутствует в Брахмане. Поэтому Он бесконечен.

Тогда как же мы говорим о знании Брахмана?

Если вы говорите о знании Брахмана, Брахман становится объектом познания. Но мы говорим, что Брахман не является объектом познания.

Здесь следует вспомнить «Кена-упанишаду»:

«Я не думаю, что знаю Его хорошо, и не думаю, что не знаю. Тот, кто знает, что не знает Его как объект, — тот знает Его».

Знание того, что Брахман не является объектом познания, и есть знание Брахмана.

Если Он не является объектом познания, то что же Он?

Он есть «Я», субъект!

«Бесконечный» — без всякого предела.

Предел двояк: временной и пространственный, а также ограничение по свойствам.

Любое свойство является пределом, потому что обладание одним свойством исключает противоположное свойство.

Поэтому Брахман не может иметь никаких свойств — даже «добро» не может быть в Брахмане.

Если вы скажете, что Брахман добр, это будет ограничением.

Во всех философских системах проблема зла трудно объяснима.

Теологические системы выносят зло за пределы Бога, и тогда Бог становится ограниченным. Если зло включено в Бога, Бог теряет свою божественность.

Каково решение Веданты?

Зло есть неведение.

Согласно Веданте, нет другого зла, кроме неведения, и неведение принадлежит относительной реальности.

Оно наложено на Брахман, но не является частью Брахмана.

Бесконечность означает, что Брахман нельзя назвать даже «добрым», потому что это будет ограничением.

«Не имеющий разделений» — свободный от саджатия-, виджатия- и свагата-бхеды.

«Только чистое, нераздельное сознание» — это та же идея, что и «чистое знание» в предыдущих стихах.

«Высшая Реальность» — абсолютная реальность, выходящая за пределы относительного.

Слово «за пределами» не означает пространственной удалённости. Оно означает принадлежность к другому порядку реальности.

Как экран находится в фильме и через фильм, но не затрагивается им, так и бодрствующий находится в сновидении и через него, но имеет другой порядок реальности.

«Как говорят мудрые» — мудрые знают это; они знают без знания, как в тамильской песне: говорить без слов, слышать без слуха, знать без знания.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

джн̃а̄тр̣-джн̃е̄йа-джн̃а̄на-ш́ӯнйам анантам̇ нирвикалпакам |
ке̄вала̄кхан̣д̣а-чин-ма̄трам̇ парам̇ таттвам̇ видур будха̄х̣ || 239

239. Мудрецы осознают высшую Истину, в которой нет различий, таких как знающий, знание и познаваемое; которая бесконечна, трансцендентна и есть сущность абсолютного Знания.

Истина находится за пределами тройных факторов познающего, познания и познаваемого.

Когда индивидуальность закончилась, нет инструмента переживания, отдельного от объекта переживания.

Пока длится сон, есть сновидящий, переживающий объекты сна.

Сновидящий с помощью своих инструментов видел, слышал, обонял, вкушал и осязал мир сновидений вокруг.

При пробуждении не только сновидящий становится бодрствующим, но и переживания сна становятся бодрствующим, более того, мир объектов сна также становится бодрствующим.

Сегодня, как индивидуальная сущность, эго, я могу распознавать мир множественности через свои инструменты тела, ума и интеллекта.

Когда я поднимаюсь над ними и духовно пробуждаюсь, я полностью пробуждаюсь к Сознанию.

Тогда я, мои инструменты переживания и мои объекты переживания больше не могут быть отдельными, но все они сливаются в единое высшее Сознание.

Это пробуждение к Сознанию не является преходящим переживанием.

Однажды пережитое, оно бесконечно. Оно за пределами всех сомнений и воображений.

Это непрерывное переживание чистого Сознания.

Мудрые люди приходят к переживанию этой высшей Сущности в себе как своего собственного бытия.

Переживание этой великой Истины есть осознание Бога.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Эту истину Просветлённые [джнянины] знают как Единое-без-второго, бесформенное, бездействующее, непроявленное, неуничтожимое, не имеющее ни начала, ни конца.

Брахман есть Истина, абсолютная Чистота, сущность чистого Блаженства. ОН не содержит внутренних различий, которые являются творением майи.

ОН есть вечное, непрерывное, безупречное, незапятнанное, безымянное, однородное, самосветящееся, лежащее за пределами триады познающего-познания-познаваемого, абсолютное, чистое, неразрушимое, вечно сияющее Сознание.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 240. Недоступный для ума и речи, без начала и конца

Стихи с 223 по 240 посвящены природе Брахмана, и эта тема завершается стихом 240.

ahēyamanupādēyaṁ manōvācāmagōcaram | apramēyamanādyantaṁ brahma pūrṇamahaṁ mahaḥ ||240||

240. Брахман, который не является объектом ни принятия, ни отвержения, недоступный для ума и речи, неизмеримый, без начала и конца — этот полный Брахман есть величайший свет.

Вторая строка в основном повторяет уже сказанное. «Неизмеримый» мы уже видели в стихе 238.

«Без начала и конца» также было в стихе 237.

«Брахман» — мы знаем это слово.
«Полный» означает то же, что и «бесконечный» — то, что полно.

Вернёмся к первой строке:

«Не являющийся объектом ни принятия, ни отвержения». Вы не можете принять Его или отвергнуть Его.

Вся наша жизнь есть не что иное, как серия взятия и отдачи. Фактически, каждый раз, когда вы идёте в магазин, вы что-то берёте и что-то отдаёте. Вся мирская деятельность есть отдача и получение.

Брахман недоступен для отдачи и получения. Он находится за пределами мирских отношений. Он вообще не является объектом мирских отношений.

Поэтому не думайте, что в освобождении вы получите Брахман или пойдёте к Брахману. Всё это очень детские концепции освобождения.

«Я пойду в Вайкунтху и останусь там, или в Кайласу» — это концепции освобождения, принадлежащие начальному уровню религии и философии.

Начальный уровень необходим, но не следует оставаться на нём. Поэтому освобождение — это не уход куда-то.

«Недоступный для ума и речи» — это очень известное выражение.

Он находится за пределами мыслей и слов — немыслимый, поэтому невыразимый. Сказав «невыразимый», Шанкарачарья дал три стиха.

Хотя Он объявлен невыразимым, и насколько Он невыразим, и какова причина Его невыразимости — для объяснения всего этого мы проводим занятия.

«Брахман, полный, величайший свет» — есть альтернативное чтение: «ахан махах».

Я предпочитаю второе чтение — «махан махах». «Махан махах» означает величайший свет, светоч света, освещающий всё.

Поскольку Брахман есть сознание,
Он освещает всё в творении.


Теперь, после определения Брахмана,
мы вступаем в тему единства дживы и Брахмана, которая является главной темой Веданты и начинается со следующего стиха.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

ахе̄йам анупа̄де̄йам̇ мано-ва̄ча̄м аго̄чарам | апраме̄йам ана̄дй-антам̇ брахма пӯрн̣ам ахам̇ махах̣ ||

240. То, что не может быть ни отвергнуто, ни принято, что находится за пределами ума и речи, что неизмеримо, что без начала и конца, что целостно и есть собственное «Я», что есть сияющая слава — то есть Брахман.

Указывая на эту великую Истину, сказано: «Она никогда не может быть отвергнута». Пять оболочек могут быть отвергнуты.

После отрицания пяти оболочек мы приходим к основе, которая не может быть отвергнута. Это высшее Сознание.

Она также не может быть принята.
То, чего нет у вас, можно принять.

Эта великая Истина есть ваше собственное «Я», которое уже есть.

Как Она может быть принята, когда сам принимающий есть принимаемая сущность?

Конечная Реальность находится за пределами понимания органов чувств и ума.

Она не является объектом, который может быть пережит. Она есть сам субъект, который постигает все объекты.

Также Она неизмерима и несравнима. Измерения и сравнения возможны между двумя объектами.

Единое без начала и конца, бесконечная Реальность есть собственное «Я» человека.

В предыдущем стихе Учитель сказал, что только мудрые люди осознают эту великую Истину.

В этом стихе он говорит, что Она есть наша собственная истинная природа.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Эту истину Просветлённые [джнянины] знают как Единое-без-второго, бесформенное, бездействующее, непроявленное, неуничтожимое, не имеющее ни начала, ни конца.

Брахман есть Истина, абсолютная Чистота, сущность чистого Блаженства. ОН не содержит внутренних различий, которые являются творением майи.

ОН есть вечное, непрерывное, безупречное, незапятнанное, безымянное, однородное, самосветящееся, лежащее за пределами триады познающего-познания-познаваемого, абсолютное, чистое, неразрушимое, вечно сияющее Сознание.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 241. Тат-твам-аси — Великое Уравнение

Начиная со стиха 241 и до 253, мы получаем учение о единстве дживы и Брахмана — тождестве индивидуального «я» и вселенского «Я».

tattvaṁpadābhyāmabhidhīyamānayōḥ brahmātmanōḥ śōdhitayōryadīttham | śrutyā tayōstattvamasīti samyag ēkatvamēva pratipādyatē muhuḥ || 241 ||

241. Между Брахманом и Атманом, обозначаемыми словами «То» и «Ты», которые должны быть поняты в их истинном значении, Шрути через утверждение «Ты есть То» ясно и неоднократно провозглашает их единство.

Джива по своей сути есть не что иное, как сознание. И Брахман есть то же самое сознание. Оба они имеют одну и ту же сущность — чистое существование.

Сат (бытие) и чит (сознание) — это основа и того, и другого.

Следовательно, джива и Брахман по своей природе неразличимы, они суть одно.

Единство между дживой и Ишварой раскрывается через известное утверждение Шрути: «Тат твам аси».

Любое утверждение, раскрывающее единство дживатмы и параматмы, называется махавакьей. Это технический термин.

Кто-то удачно перевёл махавакью как «Великое Уравнение».

Как уравнение материи и энергии E=mc² считается революционным открытием, так и Великое Уравнение Веданты — это единство дживы и Брахмана.

Единство Брахмана и Атмана раскрывается через Веду как источник познания, потому что оно никогда не может быть понято через восприятие, умозаключение или науку.

Поэтому эта тема считается «апаурушея-вишая» — недоступной для человеческих средств познания.

Шрути раскрывает этот факт.

И как?

«Ясно» — без какой-либо неопределённости.

Через какие утверждения?

Через такие, как «Тат твам аси», «Аям атма Брахма», «Праджнянам Брахма», «Ахам Брахмасми».

В каждой Веде есть много таких махавакья.

В «Мандукья-упанишаде» Атхарва-веды — «аям атма Брахма».

В «Айтарея-упанишаде» Риг-веды — «Праджнянам Брахма».

В «Чхандогья-упанишаде» Сама-веды — «Тат твам аси».

В «Брихадараньяка-упанишаде» Яджур-веды — «Ахам Брахмасми».

Это четыре образцовых махавакьи, по одному из каждой Веды. Но их гораздо больше.

Шрути неоднократно повторяет это утверждение.

В «Чхандогья-упанишаде» «Тат твам аси» встречается восемь или девять раз.

Учитель знает, что ученик не проглотит это утверждение легко, поэтому перед повторением даются примеры, показывающие возможность такого единства.

Это не невозможно — нужно только подняться до уровня понимания Шрути.

Мы делаем это часто. Когда я говорю «ты толстый», вы понимаете физическую личность, тело. Когда я говорю «ты счастлив», вы понимаете эмоциональную, умственную личность. Когда я говорю «ты понимаешь», это относится к интеллекту.

То же слово «ты», но в зависимости от контекста вы понимаете соответственно.

Когда я говорю: «Ты всепроникающ», — вы уже понимаете, на каком уровне следует остановиться в своём понимании.

Именно для этого Упанишада заранее провела различение пяти оболочек и указала на сознание как на истинную суть.

Как только ваше понимание достигает этого принципа сознания, все ограничения, накладываемые телом и умом, перестают восприниматься как относящиеся к вам.

Требуется сотрудничающее слушание писаний, а не враждебное. Если мы готовы к сотрудничающему слушанию, Шрути легко ляжет в наш интеллект.

«Между Брахманом и Атманом, обозначаемыми словами "То" и "Ты"» — слово «Тат» обозначает Брахман, слово «Твам» обозначает дживу.

«Которые должны быть поняты в их истинном значении»: «шодхита» означает очищенные от ошибочных представлений. Это будет объяснено в следующих стихах.

Если понимать дживу на уровне тела, единство невозможно — тело конечно и смертно, а Брахман бесконечен и бессмертен.

Поэтому джива должна быть понята в своём истинном значении, свободном от заблуждений.

Этот стих является введением к махавакья-вичаре.

Это «пратиджня-шлока» — тезис, который будет развит в следующих стихах.

«Тат» - готов, «Твам» - готов.
Теперь нужно связать их.

Связующей нитью является слово «аси» в «Тат твам аси».

Итак, две части великого уравнения уже проработаны: «Тат» — то, что есть Брахман, и «Твам» — то, что есть джива. Обе они были рассмотрены по отдельности.

Теперь наступает время третьей, решающей части — «аси».

Именно это слово, связывающее «Тат» и «Твам», становится предметом нашего исследования.

Это исследование называется «айкья-вичара» — размышление о том, как джива и Брахман суть одно.

Свами Парамартхананда

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Мой возлюбленный ученик, это Я не может быть ни приобретено, ни утрачено.

ОНО — по ту сторону восприятия и речи. ОНО — неизмеримо, без начала и конца.

Эта бесконечность Брахмана есть моё Я и твоё, и всех остальных людей.

Великие тексты, такие как “Ты есть ТО” [Taт Твам Аси], открывают тождество между Брахманом, известным как “ТО” [Taт], и индивидуальностью [джива], известной как “ты”.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 242. Как понимать «Ты есть То»

Со стиха 241 по 253 Шанкарачарья анализирует махавакью «Тат твам аси», которая раскрывает тождество дживы и Ишвары.

«Тат» относится к Ишваре, «твам» — к дживе. «Тат твам аси» означает, что «ты» — джива — тождественен Ишваре.

Это называется «джива-Ишвара-айкья» (единство дживы и Ишвары).

Шанкарачарья хочет объяснить нам, как следует понимать это единство.

ēkyaṁ tayōrlakṣitayōrna vācyayōḥ nigadyatē:'nyōnyaviruddhadharmiṇōḥ | khadyōtabhānvōriva rājabhr̥tyayōḥ kūpāmburāśyōḥ paramāṇumērvōḥ ||242||

242. Единство этих двух, обозначаемых словами «То» и «Ты», провозглашается в их вторичном, а не прямом значении, хотя они обладают взаимно противоречащими свойствами, — подобно единству солнца и светлячка, царя и слуги, колодца и океана, атома и горы Меру.

Здесь Шанкарачарья вступает в анализ махавакьи. Нам необходимо знать определённые принципы толкования, и только тогда анализ махавакьи станет ясным.

Шанкарачарья также говорит об этом в последующих стихах. Но мне кажется, что будет легче понять, если мы рассмотрим это в самом начале.

Основной принцип таков: каждое слово может иметь более одного значения. Метод, с помощью которого слово передаёт своё значение, технически называется «вритти». Мы можем перевести это как «словесная функция».

В наших священных текстах это очень подробно проанализировано, потому что наши тексты в первую очередь занимаются анализом священных писаний. Поскольку мы должны получать всё знание из писаний, а писания имеют форму слов, мы должны тщательно изучать, как слова передают смысл.

Поэтому это было подробно проанализировано. Это называется «шабда-прамана-вичара» — анализ слов как средства познания.

Это исследование должно быть тщательным, потому что то, что слова раскрывают в писаниях, недоступно для перекрёстной проверки.

Слова писаний отличаются. Они имеют дело с предметом, который недоступен для других средств познания.

Слова являются независимым средством познания, дающим уникальное знание, недоступное другим средствам.

Это подобно тому, как цвета раскрываются глазами. Когда глаза раскрывают цвет, я могу получить знание только через глаза. Я не могу сказать, что проверю это через уши, нос или язык, потому что глаза раскрывают то, что доступно только глазам.

Если я не очень ясно понимаю объект, раскрытый глазами, что мне делать? Если я не понимаю ясно то, что увидел глазами, могу ли я сказать, что услышу это ушами? Нет.

Если неясно, нужно использовать только глаза более ясно — подойти ближе, отойти дальше, протереть глаза.

Можно делать разные вещи, но помните: знание цвета можно получить только через глаза. Поэтому вы можете работать только с глазами. Вы не можете перепроверить цвета никаким другим инструментом.

Так же и священное писание является глазом, который раскрывает уникальный предмет, недоступный для перекрёстной проверки. Поэтому я должен использовать писание, чтобы ясно понять то, что должно быть раскрыто.

Если в этом знании есть неясность, что мне делать? Я не могу пойти в науку и проверить; я должен снова обратиться к писанию. Если всё ещё есть неясность — снова к писанию.

Как долго?

Пока я не получу уникальное знание, которое не подтверждается другими средствами познания и не противоречит им.

Пока вы не получите это уникальное знание, вы должны продолжать изучать писания. Сколько дней? Пока оно не придёт.

Вы можете взять столько рождений, сколько потребуется, но писание может что-то сказать вам, что никогда не может быть раскрыто или опровергнуто другими средствами.

Поэтому был проведён очень глубокий анализ того, как извлекать уникальное знание, данное словами. И именно там мы говорим о вритти.

Вритти — это метод, с помощью которого слово функционирует. В священных текстах говорится о различных типах вритти.

Один тип — «абхида-вритти» — первичная функция слова, с помощью которой слово даёт своё самое первичное и общепринятое значение.

Это также называется «руди» или «прасиддхартха».

Следующий тип — «лакшана-вритти» — метод подразумевания, вторичная функция, с помощью которой то же слово может дать вторичное значение.

Эти два типа важны для нашего изучения.

Также есть «гауни-вритти» — образное использование слова (например, «он — лев»),

и «вьянджана-вритти» — суггестивное значение.

Но мы сосредоточимся на двух:
абхида-вритти и лакшана-вритти.

Когда слово передаёт своё значение через абхида-вритти, это значение называется «вачьяртха» — прямое значение.

Когда значение передаётся через лакшана-вритти, это значение называется «лакшьяртха» — вторичное, подразумеваемое значение.

Таким образом, каждое слово может иметь вачьяртху и лакшьяртху — первичное и вторичное значение.


Возникает вопрос: если слово имеет первичное и вторичное значения, не будет ли это сбивать с толку?

Для этого священные тексты говорят:
когда мы слушаем речь или читаем книгу, наша задача — сначала применить первичное значение, потому что первичное значение сильно, оно общеизвестно.

Поэтому такое правило: сначала применяйте первичное значение.

Где же тогда применять вторичное значение?

Когда при применении первичного значения предложение не имеет смысла, не передаёт сообщение должным образом, возникает противоречие или становится бессмысленным.

Тогда мы должны применить вторичное значение, если говорящий — здравомыслящий человек и не может говорить бессмыслицу.

Это объясняется Шанкарачарьей в его известном труде «Вакья-вритти».

В этом писании говорится:

«При возникновении противоречия с другими источниками познания следует принять первичное значение. Если первичное значение невозможно применить без противоречия, то используется вторичное значение, которое называется лакшана».

Когда мы применяем первичное значение и видим, что предложение имеет смысл — нет проблемы. Но если при применении первичного значения предложение не имеет смысла, тогда мы должны применить лакшана-вритти — вторичное значение.

Возникает вопрос: как найти это вторичное значение?

Вся наша жизнь построена на словах. Большинство наших проблем возникает из-за слов. Именно поэтому в Индии анализ языка был столь глубоким, ведь Веды существуют тысячи лет.


При применении вторичного значения существует норма: вторичное значение должно быть тесно связано с первичным.

Это называется «сакья-вачьяртха-самбандха-лакшана» — связь с первичным значением.


Существует три способа применения вторичного значения.

Первый способ — джахати-лакшана.

В этом случае мы полностью отбрасываем первичное значение и берём новое значение, связанное с первичным.

Пример: «Австралия едет в Индию на крикетный матч». Первичное значение слова «Австралия» — это географическое место, континент. Континент не может приехать в Индию. Поэтому мы отбрасываем первичное значение и берём австралийских игроков в крикет.

Это джахати-лакшана — полное отбрасывание первичного значения.


Второй способ — аджахати-лакшана.

В этом случае мы сохраняем первичное значение и добавляем к нему что-то дополнительное для понимания.

Пример: когда вы заказываете в ресторане «идли», вам приносят не только идли, но и чатни, самбар, на тарелке. Вы не заказывали всё это, но слово «идли» подразумевает всё это.

Первичное значение сохраняется, но добавляются сопутствующие вещи. Это аджахати-лакшана.


Третий способ — бхага-тьяга-лакшана (или джахати-аджахати-лакшана).

В этом случае мы не отбрасываем первичное значение полностью и не сохраняем его полностью — мы берём часть первичного значения и отбрасываем другую часть.

Пример: когда вы говорите «я съел манго», вы не имеете в виду, что съели и косточку. Вы берёте часть значения (мякоть) и отбрасываете другую часть (косточку).

Или когда вы говорите «я сидел здесь», имея в виду место, где теперь стоит здание, — вы берёте место как таковое, отбрасывая здание.

В повседневной жизни мы постоянно используем бхага-тьяга-лакшану, даже не задумываясь об этом.

Когда мы говорим «я волнуюсь» — мы не имеем в виду тело, а только ум. Когда мы говорим «я толстый» — мы имеем в виду только тело. Каждый раз, используя слово «я», мы применяем бхага-тьяга-лакшану.


Теперь применим это к махавакье «Ты есть То».

Первичное значение слова «ты» включает тело, ум, чувства, интеллект и сознание.

Первичное значение слова «То» (Брахман) включает Его творческую силу — майя-шакти.

Если взять первичные значения, джива и Брахман никогда не могут быть едины. Джива конечна и смертна, а Брахман бесконечен и вечен.

Поэтому мы не можем использовать прямое значение (абхида-вритти). Мы должны использовать вторичное значение (лакшьяртха).

Какой же из трёх способов применить?

Джахати-лакшана не подойдёт — мы не можем полностью отбросить значение «ты». Аджахати-лакшана не подойдёт — мы не можем просто добавить что-то к «ты».

Подходит только бхага-тьяга-лакшана — мы берём часть значения и отбрасываем другую часть.

Что мы отбрасываем?

От слова «ты» мы отбрасываем все оболочки (панча-коши) и оставляем только чистое сознание.

От слова «То» (Брахман) мы отбрасываем творческую силу (майя-шакти) и оставляем только чистое сознание.

Когда мы убираем и оболочки дживы, и творческую силу Брахмана, остаётся только чистое, недвойственное сознание.

С этой точки зрения джива и Брахман едины. Более того, здесь нет даже «двух» — есть только одно недвойственное сознание.

И когда я признаю это сознание как себя, я могу сказать: я один проявляюсь как ограниченная джива, я один проявляюсь как творец, но по сути я не являюсь ни тем, ни другим.

Я — основа и творца, и творения. Это наша конечная цель, к которой мы идём.

....

Итак, когда мы берём первичное и общепринятое значение слов «джива» и «Ишвара», мы знаем, что джива — это сознающее существо с низшими атрибутами: ограниченное знание, ограниченная сила, множество недостатков, таких как грехи и т.д.

Ишвара же — сознающее существо с высшими атрибутами.

Естественно, мы удивляемся: как может быть единство между дживой и Ишварой, когда у них совершенно противоположные атрибуты?

Один с низшими, другой с высшими;
один — поклоняющийся, другой — объект поклонения; один — творимый, другой — творец; один — слуга, другой — господин.

Таким образом, между дживой и Ишварой существуют диаметрально противоположные атрибуты.

Как же нам усвоить единство, раскрытое Шрути?

Шанкарачарья говорит: если вы возьмёте первичное значение, вы никогда не сможете принять единство дживы и Ишвары. Поэтому следует обратиться к вторичному значению, а именно к бхага-тьяга-лакшане.

Из трёх типов лакшаны, которые мы рассмотрели, в одном мы удаляем часть первичного значения. Вторичное значение достигается путём удаления части первичного значения.

Каково первичное значение дживы?

Сознающее существо с низшими атрибутами.

Каково первичное значение Ишвары?

Сознающее существо с высшими атрибутами.

Чтобы прийти к вторичному значению, мы удаляем части первичного значения.

Какие именно?

Здесь атрибуты ответственны за различия между дживой и Ишварой. У одного низшие, у другого высшие атрибуты. Именно атрибуты различают дживу и Ишвару. Поэтому удалите различающие атрибуты.

Когда вы удалите различающие атрибуты, джива станет сознающим существом — сат-чит-таттвой. И Ишвара также станет сознающим существом — сат-чит-таттвой. Между сат-чит-дживы и сат-чит-Ишвары нет никакой разницы.

Это точно как сказать, что браслет и цепочка — одно и то же. Когда я говорю, что браслет и цепочка одинаковы, первая реакция — как они могут быть одинаковыми? У них разные имена, разные формы, даже разные функции — один украшает руку, другой — шею.

Но в споре о разделе имущества нас интересует не то, какое это украшение, а сколько в нём золота.

Когда я говорю, что браслет и цепочка одинаковы, что вы делаете?

Браслет — это золото с определёнными атрибутами, цепочка — золото с другими атрибутами. Пока вы держите атрибуты в уме, вы видите различия. Отделите атрибуты, удалите их, оставьте золото. Если вы удалите и золото, это будет джахати-лакшана.

Вы не удаляете всю цепочку, вы удаляете только её атрибутивную часть. Что является атрибутом? Имя, форма и функция. Интеллектуально удалите атрибуты. Что остаётся? Золото.

Так же и джива — сознающее существо,
и Ишвара — сознающее существо.

Есть случайные атрибуты, которые делают их разными. Удалите эти атрибуты. Это и есть бхага-тьяга-лакшана.

Оставшееся сознание — это вторичное значение слова «джива» и вторичное значение слова «Ишвара». Это способ понимания махавакьи.

Подробности Шанкарачарья даёт далее.

В стихе 242 говорится: «Единство этих двух в их прямом значении не провозглашается».

Первичное значение — это общепринятое значение дживы и Ишвары.

Почему мы не принимаем единства в общепринятом значении?

Потому что когда вы берёте общепринятое значение дживы, вы сохраняете атрибуты дживы, и вы сохраняете атрибуты Ишвары.

Ежедневно мы совершаем арчану:

«Всезнающему поклонение, всемогущему поклонение, обладающему бесконечными божественными качествами поклонение».

Постоянно мы видим атрибуты.

И есть молитва: «Я бесполезен, я грешен, я то, я сё».

Таким образом, наш ум пропитан атрибутами дживы и Ишвары. И пока ум пропитан атрибутами, вы видите только различия.

Когда я говорю: «Ты — Бог», вы поднимаете брови: «Свамиджи, что с вами случилось? До сих пор вы были нормальны».

Почему ум восстаёт против этой идеи?

Потому что вы имеете в уме только атрибуты Бога. Вы не берёте чистое сознание минус атрибуты. Вы берёте только творческую силу, поддерживающую силу — всё это атрибуты Бога.

Сознание не является ни творцом, ни творимым.

Творческая сила — атрибут;
поддерживающая сила — атрибут;
благословляющая сила — атрибут.

Всё, что вы видите в Господе, — только атрибуты. И когда вы смотрите на себя, что приходит на ум? Не вы, сознание, а ваши жалкие атрибуты. Поэтому с точки зрения атрибутов они обладают взаимно противоположными свойствами.

Первичное значение обладает взаимно противоположными атрибутами.

Какие примеры?

Джива имеет ограниченное знание,
Ишвара — всезнающий.

Джива имеет ограниченную силу,
Ишвара — всемогущий.

Джива имеет ограниченные качества,
Ишвара — все качества.

Джива ограничен в проникновении, поэтому он должен путешествовать в Анна-Нагар; Ишвара всепроникающ.

Джива — слуга, Ишвара — господин.
Джива — творимый, Ишвара — творец.

Таким образом, во всех отношениях они обладают взаимно противоположными свойствами.

И как вы смеете утверждать единство дживы и Ишвары?

Поэтому многие злятся на адвайтина.
Он самонадеянный человек, утверждающий, что он — Бог.

Шанкарачарья говорит: почему вы не можете проявить сочувствие и попытаться понять, что я хочу сказать?

Проблема в том, что они не хотят слушать. Но если слушать, нет проблемы.

В первичном смысле они обладают противоположными свойствами.

Он приводит четыре примера:

· Светлячок и солнце — светлячок сияет в небе, но его свет не рассеивает тьму. Солнце же рассеивает тьму. Джива подобна светлячку, Ишвара — солнцу, если брать прямое значение.

· Царь и слуга — один правитель, другой управляемый.

· Колодец и океан — между ними невозможно единство.

· Атом и гора Меру — невозможно сравнивать.

Таким образом, единство не провозглашается с точки зрения прямого значения.

С какой же точки зрения оно провозглашается?

С точки зрения вторичного, указательного значения. Единство провозглашается для вторичных значений, а не для прямых.

Теперь вопрос: каково это вторичное значение? Шанкарачарья сам объяснит это в следующих стихах.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

таттвам-пада̄бхйа̄м абхидхӣйама̄найо̄х̣ брахма̄тмано̄х̣ ш́о̄дхитайор йад ӣттхам |
ш́рутйа̄ тайо̄с таттвам асӣти самйаг э̄катвам э̄ва пратипа̄дйате мухух̣ ||241

э̄кйам̇ тайор лакшитайор на ва̄чйайох̣ нигадйате 'нйонйа-вируддха-дхармин̣ох̣ |
кхадйота-бха̄нвор ива ра̄джа-бхр̣тйайох̣ кӯпа̄мбу-ра̄шйох̣ парама̄н̣у-мервох̣ ||242

241-242. Если Шрути в своём изречении «Ты есть То» неоднократно устанавливает тождество Брахмана и дживы, обозначаемых словами «То» и «ты», то, отделяя эти термины от их относительных ассоциаций, следует принимать их подразумеваемые, а не буквальные значения. Ибо они обладают противоречащими атрибутами — подобно солнцу и светлячку, царю и слуге, океану и колодцу, горе Меру и атому.

«Тат» и «твам» — это два слова в знаменитом изречении Вед «Тат твам аси».

«Тат» означает «Брахман», а «твам» означает «Атман». Они едины — таков смысл, указываемый Упанишадами.

Когда махавакья говорит «Ты есть Бог», вы, как тело, никогда не можете быть Богом. Ни вы как ум, ни вы как интеллект никогда не могут быть Богом.

Когда все пять оболочек превзойдены, должна быть познана божественная Искра Существования.

Во всех предыдущих стихах был объяснён Атман, функционирующий в человеке.

Брахман, вселенское Сознание, функционирующее в физическом теле, называется «субъективным Атманом».

Этот Атман, функционирующий в вас, есть Атман, присутствующий повсюду.

Это указывается этой махавакьей, этим великим провозглашением Упанишад.

Когда природа трёх тел исследована, мы приходим к постижению того, что есть Сознание, освещающее все наши мысли.

Это Сознание в нас есть Сознание повсюду — таков смысл глубокого утверждения «Тат твам аси».

Это провозглашение Упанишад снова и снова указывает на тождество Атмана и Брахмана.

Согласно буквальному значению слов, тождество человека и Бога невозможно.

Как я, ограниченное смертное существо, могу быть этим бесконечным Саччиданандой? Между ними такая же разница, как между ягнёнком и слоном. Как они могут быть едины?

Тождество Атмана и Брахмана выводится из указательного значения или подразумеваемого смысла махавакьи.

В провозглашении тождество подразумевается. Оно пытается объяснить, что сущностная основа в каждом из нас одна и та же, и это есть Бог.

Бог всепроникающ и поэтому вездесущ. Таким образом, Упанишада пытается заставить нас понять единство сущности индивидуума и сущности всей вселенной.

Различие между ними очевидно.
Человек «рождён», Бог «нерождён».
Человек «растёт», Бог «неизменен».
Человек «смертен», Бог «бессмертен».
Человек «тленен», Бог «нетленен».
Знание человека «ограничено»,
знание Бога «безгранично».

Следовательно, махавакья не провозглашает буквальное значение, но предполагает подразумеваемое, указательное значение.

Сущность, основа, само существование в нас есть основа и жизненная сила всей вселенной. Реальность за вселенной есть Реальность за каждым индивидуумом.

Когда из вселенной удалены имена и формы и когда от индивидуума отрицаются пять оболочек, то, что остаётся во внешнем и внутреннем мире, есть единое бесконечное Сознание, не имеющее таких различий, как внешнее и внутреннее.

Чтобы указать на это очевидное различие между человеком и Богом, здесь Ачарья Шанкара приводит четыре примера:
светлячок и солнце, слуга и царь, колодец и океан, атом и гора Меру.

В этих примерах ограниченный свет светлячка и безграничный свет солнца;
управляемый слуга и правящий царь;
ограниченное пространство колодца и безграничный простор океана;
крошечный атом и гигантская Меру — как между ними может быть какое-либо тождество?

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Эта бесконечность Брахмана есть моё Я и твоё, и всех остальных людей. Великие тексты, такие как “Ты есть ТО” [Taт Твам Аси], открывают тождество между Брахманом, известным как “ТО” [Taт], и индивидуальностью [джива], известной как “ты”.

Тождество не демонстрируется буквальным смыслом слов “то” и “ты”. Буквальный смысл слова “то” есть майя Ишвары, которая есть причина вселенной, а буквальный смысл слова “ты” — пять оболочек эго.

Они — наложения, не имеющие существования, причина и следствие не существующих призраков. Их качества противоположны друг другу, подобно солнцу и пламени, стелющемуся по поверхности, царю и слуге, океану и колодцу, горе Меру и атому.

Не может быть тождества между Брахманом и индивидуальностью при буквальном значении слов “то” и “ты”; не таким путем Писания принимают это тождество.

Рамана Махарши

Содержание