«Переживание Бессмертия»

Бог – не объект

51. Куда бы джняни ни ступал в своем паломничестве, и если он действительно пускается в паломничество, дело обстоит так, как будто он вообще не двигался с места.

52. Поэтому неудивительно, что для джняни-бхакты безразлично, остается ли он в одном месте или переходит с места на место.

53–54. Поскольку джняни не видит разницы между ноуменом и феноменами, все, что он видит, есть форма Шивы, и, таким образом, он пользуется привилегией увидеть Шиву.

С другой стороны, если он действительно видит форму Шивы (при посещении храма), это не так, будто он увидел что-то необычное, поскольку между Шивой и джняни нет никакого различия.

Помимо видимого здесь поверхностного смысла Джнянешвар, судя по всему, передает более глубокий смысл: Бог – это не объект.

Идол или объект может быть символом, предполагающим присутствие Бога, а присутствие Бога означает отсутствие присутствия «меня» (рассматриваемого в качестве отдельного от «тебя» или «другого»).

Джняни-бхакта воспринял (не как «воспринимающий») во всех феноменах ту имманентность, которая представляет собой Божество, божественную природу, божественную любовь.




Дань уважения Учителю

55–56. Если мяч выскальзывает у человека из рук, он ударяется о землю и снова сам собой подскакивает.

Не-волеизъявляющий образ жизни джняни по достоинству оценит тот, кто видел игру мяча, по которому бьют деревянной битой.

57–59. Природа этой преданности такова, что не нужны никакие дисциплинарные практики, и даже знание не имеет никакого значения.

Этот вид преданности не имеет ни начала, ни конца и является самодостаточным.

Можно ли применить к этому типу преданности какой бы то ни было вид сравнения, касающегося временного счастья?

Этот вид преданности представляет собой естественное и спонтанное состояние, в котором находят свой вечный покой (не имеют никакого значения) и практика йоги, и знание.

60. Это состояние отвергло не только двойственность феноменальности и не-феноменальности, но и все другие взаимосвязанные понятия и двойственности имени и формы.

61. Концептуальная двойственность Шивы и Шакти также была отвергнута, и в этом состоянии их двойственность слилась воедино.

62. В этом состоянии слились все объекты и все слова, а также прекратилась концептуализация.

63. О, мой Господь, мой Гуру, в какое состояние ты меня ввел, где я и дающий, и принимающий; я и даяние, и принятие!

64. Что за чудо – ты пробудил того, кто вовсе не спал, и погрузил в сон того, кто вовсе не бодрствовал!

65. Ты и я не отличаемся, и все же ты из своей расположенности и любви называешь меня своим.

Поскольку я не существую отдельно от тебя (как волна не существует отдельно от моря), эта демонстрация двойственности в единственности – твое уникальное достижение.

66. Ты ни у кого ничего не берешь и никому ничего не даешь – и все же, необъяснимо, ты наслаждаешься отношением Учителя и ученика.

67. Ты – полнота потенциального, и в то же время пуст и достаточно легок (как лодка), чтобы нести твоего ученика к освобождению (в этом море феноменального страдания).

Только тот, кто полностью предал себя тебе, способен понять этот странный факт.

68. Ты дал мне мою долю твоей единственности и, тем не менее, это нисколько не повлияло на Твою единственность, и поэтому Ты почитаем всеми шастрами (индуистскими священными писаниями).

69. Поистине, мой возлюбленный Учитель, только тот, кто много для тебя значит, отказавшись от всякого различия между «собой» и «другим», становится близким тебе.

В духе этого несравненно прекрасного выражения почтения Джнянешвара своему Учителю, я с глубочайшим уважением и смирением склоняюсь перед моим Учителем Парамой Пуджьей Нисаргадаттой Махараджем, чья милость направляла меня в подготовке этого английского изложения «Анубхавамриты».

Глава 10
Заключение

Ноумен вездесущ и не подвержен влиянию никакого действия

1. О мой возлюбленный Учитель, мне бы хотелось в покое и безмолвии самому наслаждаться этим высшим счастьем Само-реализации, которое ты почти поднес мне на блюде (но, кажется, ты желаешь, чтобы я разделял его со всем остальным миром).

2. Всемогущий отдал власть над Светом в руки солнца, но именно мир получил пользу от этого Света.

3. Та холодность, которой наделена луна, полезна деревьям и растительности; вода, которой моря наделили облака, полезна всему миру.

4. Свет лампы освещает весь дом; пространство под небом используется для проявления всей вселенной.

5. Сходным образом, сила, вызывающая действие приливов и отливов в море, – это не сила моря, а сила луны; все, что порождает весна, предназначено для блага деревьев.

6. Точно также, эта книга – символ твоего безмерного могущества, о мой возлюбленный Учитель; в противном случае, я как таковой не обладаю независимыми полномочиями или существованием (чтобы писать такого рода книгу).

7. Также, почему я должен (получив великий дар единственности) ставить себе в какую-либо заслугу создание этой книги и тем самым быть в связанности двойственности?

8. И потом, разумеется, ноуменальная единственность вечно присутствует в своей сияющей славе и не нуждается ни в каком толковании (моем или чьем-либо еще).

9. И если бы я сохранил молчание и ничего не сказал об этом, разве феноменальное проявление не было бы проявлено?

10. Когда проявление воспринимается как объект другим объектом (выступающим в качестве субъекта), воспринимающий есть воспринимаемое; это истина, не нуждающаяся ни в каком доказательстве.

11. Такова окончательная истина: тождественность ноумена и феноменов, воспринимающего и воспринимаемого. А истина не нуждается в такой передаче (как в этой книге).

12. Если это так, то зачем было вообще писать эту книгу? Ответ в том, что содержание книги – это спонтанное излияние любви, каковой является окончательная истина.

13. Любимая тема может быть той же самой, но каждое ее новое обсуждение приносит свежее понимание и новое удовольствие.

(Тот же самый предмет, обсуждаемый по-разному и под новыми углами зрения, увеличивает удовольствие. Нисаргадатта Махарадж приводил пример одного и того же продукта, приготавливаемого в разных формах и в соответствии с разными рецептами).
14. Именно по этой причине я говорил на данную тему. Не то, чтобы я открыл что-то новое или что-то бывшее скрытым. То-что-есть сияет само собой и, в действительности, не может быть скрыто.

15. Все, что есть,– это «Я»; Я есть потенциальная полнота, и Я не могу ни скрывать Cебя, ни показывать Cебя.

Впервые в этой книге мудрец называет себя «Я», символически отождествляя ноумен с личным местоимением «Я».

Как говорил Нисаргадатта Махарадж:
«Я» должен был быть здесь, там и повсюду до того, как что-либо могло происходить сейчас или в любое время, даже до того, как было положено начало пространству и времени.

Такое отождествление естественно вело бы к дополнительному пониманию следующих основных концепций, формулируемых как бы от имени «Я»:

1) Я сновижу вселенную, и все, что сновидится, – это Я – Я, кто есть, но не как «я»; ты воспринимаешь вселенную, но ты есть только как Я, а не как «ты».

2) Один лишь Я могу смотреть, но Я не вижу того, что видится «мной»;
один лишь Я могу говорить, но я не говорю того, что говорится «мной»;
один лишь я могу познавать, но я не познаю того, что познается «мной»;
один лишь Я функционирую, но я не делаю того, что делается «мной».

Я ЕСТЬ, но нет никакого «меня», «тебя» или «его».

Я есть видение всего, что видится;
слышание всего, что слышится, знание всего, что известно или может быть известно.

Я – осознание всего, что осознает.
Я – представление всего, что может быть представлено, и потому МЕНЯ – того, кто есть представление, невозможно представлять или помыслить.

МЕНЯ можно помыслить только как ОСОЗНАВАНИЕ, не осознающее своего осознавания.

Нет ни создания, ни уничтожения

16. Коль скоро я – осознавание, не осознающее осознавания, для чьей пользы я должен говорить? А если я не говорю, будет ли утрачено то осознавание?

17. Поэтому даже если мои уста говорили, то учение, в действительности, представляет собой безмолвие безмолвия, поскольку на самом деле не было ни какого бы то ни было говорения, ни отсутствия говорения. Это все равно что рисовать изображение рыбы на поверхности воды.

(Факт рисования имел место, но ни от рисования, ни от рыбы ничего не остается).

Это похоже на известный афоризм о том, что Будда проповедовал пятьдесят лет, но с его уст не слетало ни единого слова.

Сравнение с нарисованной рыбой крайне удачно. Более глубокий смысл явно состоит в том, что в реальности ничего не произошло.

Рыба феноменальной вселенной была нарисована на ноуменальных водах; она чисто концептуальна и не имеет реального существования.

Можно лишь повторить слова Раманы Махарши:

Нет ни создания, ни уничтожения, ни судьбы, ни свободной воли,
Ни пути, ни достижения: такова Окончательная Истина.





Поиски не нужны и тщетны

18. Точно так же, «Упанишады», осознавая бесполезность попыток описания этой фундаментальной единственности, останавливаются на одном этапе (признаваясь в своей полнейшей неудаче), и этой неудачей заканчивается и всякий поиск.

Все поиски неизбежно должны заканчиваться неудачей.

Как может глаз видеть то, что видит?

Все, что постигается как ТО, неизбежно должно быть не тем, поскольку ТО – это то, что постигает.

Как может мышление мыслить то, что мыслит? На самом деле само осознание этого факта, которое кажется неудачей, становится успешным завершением поиска – человек осознает, что двойственность искателя и искомого просто не существует.

А если осознается, что ТО, что ищет искатель, – это то, что осуществляет поиск, разве это также не сопровождается важным осознанием того, что если поиск не нужен и бесполезен, то все методы и практики, связанные с поиском, должны быть в равной мере ненужными и бесполезными?

Цельное восприятие (в котором нет «воспринимающего») этой ситуации само должно быть мгновенным пробуждением, которое, с течением времени, вылилось бы в безмятежное состояние полного освобождения.




Не существует никаких градаций джняни

19. Джнянадева заявляет, что прочувственное восприятие (в котором нет «воспринимающего») этой «Анубхавамриты» приведет к становлению дживанмукти джняни, становящемуся самой анубхавамритой.

Этот стих касается деления джняни на степени или стадии, существующего в некоторых школах последователей веданты.

Джнянешвар показывает, что любое подобное деление среди джняни является концептуальным и ненужным.

Он говорит, что полное понимание – не просто интеллектуальное понимание философа – заставило бы дживанмукту (что считается высшей категорией джняни) становиться высшим опытом.

Он ясно передает ту мысль, что коль скоро человек погружается в океан покоя и знания, «он» не может оставаться отдельным даже как дживанмукта, а должен полностью сливаться с этим океаном.




Переживание бессмертия: счастье, вкушающее счастье

20. Само по себе освобождение (посредством осознания обычным образом) несомненно чудесно, но когда его подслащают нектаром этой анубхавамриты, оно становится чем-то необычайным.

21. Луна существует во все ночи, но в ночь полнолуния она бывает особенно яркой. Но разве может даже эта яркость сравниться с яркостью солнца?

22. Румянец молодости на лице юной женщины, разумеется, присутствует всегда, но он особенно расцветает, когда она бывает со своим мужем.

23. С началом весны, деревья сами наливаются плодами и с радостью поднимаются навстречу небу.

24. Именно в этом духе я приготовил пиршество этой «Анубхавамриты» для удовлетворения искателей, ибо эта «Анубхавамрита» содержит суть опыта из первых рук.

25. И только пока не вкушают эту «Анубхавамриту» может существовать различие между пребывающим в неведении, искателем и просветленным.

26. Точно так же, как вся вода, сливаясь с рекой Гангой, становится Гангой, или темнота, встречаясь с солнцем, сама становится солнцем.

27. Менее благородные минералы остаются таковыми только до соприкосновения с философским камнем; после этого они все становятся золотом.

28. Точно так же те, кто постиг полный смысл слов в этой «Анубхавамрите», будут сами сливаться с этим переживанием, подобно тому, как вода, вливающаяся в океан, становится самим океаном.

29. Точно так же, как а, у и м служат основой всех пятидесяти букв (в алфавите маратхи) и в конце концов соединяются в основном звуке Аум, основой всех феноменов является сознание и ничто другое.

30. Точно так же, как ноумен представляет собой единственность без малейшей возможности даже для того, чтобы показать свое существование (Осознавание, не осознающее осознавания), это высшее Я представляет собой все сущее.

31. Поэтому, – говорит Джнянешвар, – эта «Анубхавамрита» представляет собой средство, с помощью которого само счастье может вкушать счастье.

Джнянешвар: комета на духовном небосклоне

Джнянешвар (или Джнянадев) родился в 1275 г. н. э. в маленьком городке Аланди в Махараштре (в западной Индии). Во времена Джнянешвара Махараштра представляла собой независимое государство под управлением царя Рамадеварао, еще не пережившее вторжения мусульманских орд с севера.

Джнянешвар, его два брата Нивриттинатх (Учитель Джнянешвара) и Сопан и его сестра Муктабаи были потомками санньясина, которому, в силу обстоятельств, пришлось стать главой семьи. Санньясином называют того, кто отказался от мира в поисках просветления.

Во всей Махараштре это был первый случай, чтобы мужчина, который прошел ритуал посвящения и надел оранжевые одежды санньясы, вернулся к семейной жизни. Это обстоятельство приносило бесчисленные страдания не только несчастной паре, но и их невинным детям. Такова была сила влияния ортодоксии в те времена, что все население Аланди подвергало семью остракизму, и им приходилось жить в лачуге за пределами территории города. Даже увидеть одного из членов семьи считалось дурным предзнаменованием.

Отец Джнянешвара, Виттхалпант, унаследовал пост кулкарни (мелкого правительственного чиновника) в селении Пегаон, на некотором расстоянии от Пайтхана, крупного центра духовного обучения. Судя по всему, на Виттхалпанта очень сильно подействовала смерть его отца, и он хотел уйти от мира. В этой связи, его тесть Сиддхопант, который был кулкарни в Аланди, пригласил Виттхалпанта и его жену Ракхумабаи жить с ним в Аланди.

У пары довольно долго не было детей, и это, несомненно, было дополнительной причиной растущего отвращения Виттхалпанта к мирской жизни и его усиливающегося желания принять санньясу. Видя его состояние, его жена нехотя дала свое согласие (возможно, по недоразумению), которое было обязательным условием для вступления семейного человека на традиционный путь санньясы. Он поспешно уехал в Бенарес, принял санньясу от великого аскета Свами Рамананды, и получил имя Чайтаньяшрама.

Когда новость о том, что Виттхалпант принял санньясу, достигла ушей его жены, она восприняла это как конец своей замужней жизни и стала проводить все свое время в молитвах под священным деревом ашваттха в местном храме, и потому пользовалась у всех огромным уважением как благочестивая женщина.

Случилось так, что спустя двенадцать лет духовный наставник Виттхалпанта Свами Рамананда прибыл в Аланди в ходе своего длительного паломничества из Бенареса. Однажды он сидел во дворе храма, перебирая свои четки, когда его увидела Ракхумабаи и, повинуясь своему желанию, с великим почтением коснулась его стоп и встала в стороне.

На Свами Рамананду оказал огромное впечатление духовный свет на ее юном лице, и он благословил ее традиционными словами: «Да будет у тебя много детей». Ракхумабаи не смогла удержаться от улыбки сожаления в ответ на это благословение. Свами, сильно озадаченный грустной улыбкой на лице этой благочестивой дамы, в конце концов, узнал все факты, включая и то, что ее мужем был не кто иной, как его ученик Чайтаньяшрама.

Ему было ясно, что хотя Виттхалпант и получил согласие жены на свою санньясу, оно не было дано добровольно и, на самом деле, было получено путем какой-то хитрости. Свами Рамананда заверил, что он тут же возвратится в Бенарес и проследит за тем, чтобы Виттхалпант к ней вернулся.

В соответствии с этим, Свами Рамананда велел Виттхалпанту отправиться обратно в Аланди и снова жить со своей женой. Он сможет вернуться в Бенарес после того, как выполнит свои обязательства перед женой и произведет с ней потомство. После возвращения Виттхалпанта у них с Ракхумабаи друг за другом родились четверо детей.

Возвращение Витхалпанта к семейной жизни чрезвычайно шокировало ортодоксальных брахманов Аланди, и на его поступок смотрели как на оскорбление священного института санньясы, который, согласно индуистским писаниям, представляет собой заключительный этап на пути человека к освобождению. Вся семья, включая детей, подверглась полному остракизму.

Под гнетом общественного позора и морального осуждения семья испытывала невообразимое психологическое страдание; детей неизменно описывали как «детей санньяси» и никогда не называли по имени.

Когда старшему сыну Нивриттинатху было семь лет, у несчастной пары возникла первая крупная проблема. Согласно традиции, в восьмой год жизни ребенка должна проводиться священная церемония, знаменующая второе, или духовное, рождение брахмана. Без этого брахман не считается брахманом как таковым. Страдающий отец обращался к брахманам Аланди, моля их провести священную церемонию с его старшим сыном, но те были не готовы даже видеть лица детей.

Тогда Виттхалпант, ввиду неуступчивой позиции брахманов Аланди, перевез семью в Насик, чтобы предпринять суровую епитимью ежедневного обхода вокруг холма Брахмагири, с которого течет священная река Годавари. В течение шести месяцев без перерыва семья совершала обход после омовения в священной реке в полночь.

Тем временем, судьба шла своим предначертанным путем: однажды ночью из-за кустарника с ужасающим рычанием выскочил тигр, и все бросились наутек, спасая свои жизни. Отцу кое-как удалось собрать младших детей и вернуться домой, но старший сын, Нивриттинатх, отделился от них и оказался в пещере, где его явно поджидал духовный тигр в форме его Учителя, Святого Гаининатха.

Святой Гаининатх принял Нивритти и посвятил его в мистицизм. Спустя несколько дней, Нивритти вернулся домой полностью просветленным учеником Гаининатха. Именно Нивриттинатх, старший брат, позднее давал посвящение и духовное руководство Джнянешвару, Сопану и Муктабаи. Родители были счастливы и благодарны этому, казалось бы, неожиданному развитию событий, и тогда, должно быть, осознали, что таким образом была исполнена цель их жизни.

Жизнь должна была продолжаться, и Нивритти, несмотря на полное духовное просветление, все равно должен был пройти традиционную священную церемонию. Отец Джнянешвара снова обратился к брахманам Аланди. Он искренне просил их назначить какое-нибудь наказание родителям, которые были явно грешны в их глазах, и клялся, что они примут предписанное наказание, каким бы тяжелым оно ни было.

Брахманы консультировались со своими писаниями и, в конце концов, вынесли свое решение: грех могла бы смыть только смерть, так как не было ни одного прецедента того вида греха, который совершили родители. Родители помолились о благополучии своих детей и глубокой ночью тихонько ушли в святой город Праяг, где предали свои тела святой реке Матери Ганге.

Однако самопожертвование родителей не разрешило проблему детей. Когда они обращались к брахманам, те им искренне сочувствовали, но совет брахманов счел себя некомпетентным в данном вопросе и предложил детям отправиться в Пайтхан и получить свидетельство очищения у Высшего Совета брахманов.

Пайтхан находился примерно в 150 милях от Аланди; дети добрались туда на семнадцатый день пути, испытав массу лишений. К счастью для них, в это время проходило собрание Высшего Совета, на котором присутствовали самые мудрые и образованные пандиты государства.

Совет сразу занялся проблемой, поскольку все испытывали огромную симпатию к четырем детям с сияющими лицами. Снова возникла та же самая трудность отсутствия прецедента, и даже члены Высшего Совета чувствовали, что у них нет полномочий для решения вопроса. Они могли лишь истолковывать то, что содержалось в писаниях.

Пути провидения неисповедимы. В то время, как собрание расходилось, один вредный брахман не мог не воспользоваться представившейся возможностью подразнить беспомощных детей. Он спросил у старшего, как его зовут, и получив ответ, оскорбительно спросил, знает ли мальчик, что это означает.

Нивриттинатх ответил: «Я – Нивритти, в мире и, тем не менее, вне мира».
Джнянешвар ответил: «Я – Джнянешвар, воплощение знания, божественного и Абсолютного».
Шестилетний Сопан сказал: «Я Сопан, и у меня есть лестница, чтобы взять вас на небеса».
Наконец брахман, уже совершенно выведенный из себя, больно ущипнул за щеку маленькую Муктабаи и спросил: «А эта маленькая глупышка тоже говорит?»

Ясным и звонким голосом, без малейшего следа незрелости, Муктабаи серьезно, но очень любезно ответила: «Я – вечная Мать, та, кто будет освобождать не грешников, но души».

К этому времени уже довольно большая толпа откровенно веселилась, глядя на полное поражение брахмана.

Разгневанный брахман повернулся к Джнянешвару и сказал: «Что такого в имени? Вот этого буйвола, которого ведет по дороге водовоз, тоже зовут Джнянья, но он не может декламировать Веды».
Джнянешвар холодно ответил: «В моем теле и в теле буйвола существует одна и та же способность ощущать».

Когда брахман услышал от Джнянешвара эти слова, его гнев не знал границ. Он выхватил из рук водовоза плеть и собирался обрушить свой гнев на Джнянешвара, но его удерживало от этого присутствие большой толпы.

Вместо этого он начал хлестать бедного буйвола. И тогда вся толпа, которая выросла до нескольких сотен человек, свидетельствовала первое из чудес. При каждом ударе плети по спине буйвола на спине юного Джнянешвара появлялся рубец, который он стойко терпел.

Когда пристыженный брахман перестал хлестать буйвола, Джнянешвар погладил животное по голове и сказал: «Джнянья, брат мой, теперь твоя очередь доказать этим людям, что источник твоего проявления и моего проявления один и тот же, и что несмотря на наши разные формы в реальности мы не являемся различными. Пожалуйста, исполни для меня Песнь Покоя из святой „Риг-Веды“».

И подумать только! Буйвол кивнул головой Джнянешвару, взглянул вверх на солнце в небесах и исполнил отрывок в чистой, традиционной музыкальной гармонии.

Среди собравшихся воцарилось ошеломленное молчание, и в этой тишине все они, друг за другом, опускались на колени и простирались перед юным Джнянешваром.

Главный брахман очень смиренно признал: «Вы можете быть детьми санньясина, но вы – сами воплощения божественной троицы Брахмы, Вишну и Махешвары, а малышка не может быть никем другим, кроме как Адиматой, самой вечной матерью. Как мы можем даже осмелиться давать вам свидетельство очищения? Мы можем лишь просить вашего прощения».

После этого тысячи людей приходили в Пайтхан из дальних и ближних мест, чтобы взглянуть на божественных братьев и сестру и услышать наставления, которые Джнянешвару приходилось давать каждый день.

Пробыв там несколько недель, маленькое святое семейство вернулось домой и представило свидетельство очищения брахманам Аланди. Но их слава шла впереди них, и все население городка, которое раньше отвергало их как «детей санньясина», теперь приветствовало их с цветами и венками в руках, с раскаянием в сердцах и слезами радости на глазах.

Затем Джнянешвар приступил к работе написания книги «Бхавартхадипика», или «Джнянешвари», как она более известна. Этот бессмертный труд, комментарий к «Бхагавад-гите» на старом маратхи, был закончен, когда ему было всего пятнадцать лет.

Когда он принес его своему Учителю, своему старшему брату Нивариттинатху, тот сказал ему, что хотя его труд и является впечатляющим достижением, он, тем не менее, представляет собой лишь комментарий на некий другой труд, а потому ему следует создать независимый труд по адвайте, основанный на собственном опыте. Результатом этого совета его Учителя стала книга «Анубхавамрита» (более известная под названием «Амританубхава») – «Переживание Бессмертия».

Сам Джнянешвар придавал огромное значение этому труду и не скупился на похвалы в его адрес. Он говорит нам, что книга настолько богата духовным опытом, что ее нашли бы в равной степени полезной духовные искатели всех уровней – те, кто пребывает в связанности, те, кто ищет освобождения, а также те, кто обрел духовное совершенство.

Он объяснял, что это обусловлено тем, что потенциал духовного совершенства от природы присущ всем чувствующим существам, считают ли они себя пребывающими в связанности, стремящимися к освобождению или уже обретшими освобождение.

Так, он спрашивает: можно ли с точки зрения солнца говорить, что полная луна отличается от луны в другие ночи? Разве расцвет, выражающийся в молодой женщине, уже не был скрытым или дремлющем в ней?

Затем снова Джнянешвар заявляет, что различие духовных уровней трех упомянутых категорий искателей исчезает, как только они отведают нектара духовного опыта, предлагаемого в «Амританубхаве».

Он описывает этот объединяющий опыт книги несколькими красивыми метафорами: все потоки, когда они встречаются и сливаются со священной рекой Гангой, сами становятся Гангой; темнота, соприкасаясь с солнцем, сама становится светом солнца.

Когда Джнянешвар сам так искренне хвалит этот труд, он явно делает это не с эгоизмом индивида, а с высшей невинностью Само-реализованного.

Он прославляет труд не как собственное достижение, а как спонтанное излияние милости своего Учителя, так, чтобы ее мог вкушать весь мир. Он сравнивает ее со светом солнца, которое освещает весь мир.

С величайшей скромностью Джнянешвар убеждает своих читателей в том, что он не открыл никакого нового принципа или новой истины, так как Само-светное лежит за пределами всех слов и было бы там, как всегда, даже если бы он остался безмолвным и книга не была бы написана. Действительно, он говорит, что его труд – это «безмолвие безмолвия» и «подобен рисованию изображения рыбы на поверхности воды».

Это напоминает о том, как Нисаргадатта Махарадж откровенно наслаждался словами, слетавшими с его губ с плавностью и спонтанностью, ясно демонстрировавшей их ноуменальную природу.

Зачастую было невозможно поверить, что самые невероятные мысли и слова исходят от того, кто, по его собственным словам, был так малообразован, что едва преодолел границу грамотности. Нередко посредине своего комментария он вдруг останавливался и глядя на одного из переводчиков говорил: «Разве это не потрясающие слова? Разве спустя годы людям не будет трудно поверить, что такие мысли и слова могли исходить от почти неграмотного человека, вроде меня?»

Манера, в которой он это говорил, была настолько явно полна невинности, что только кретин мог бы счесть это мыслями и словами тщеславного человека.

Махарадж частенько говорил, что книги оказываются написанными; они никогда не пишутся авторами. Но НЕ имел в виду только книги по духовным вопросам; он говорил обо всех книгах.

В общем функционировании проявленной вселенной то, что было необходимо в виде написанных или сказанных слов, появлялось спонтанно – будь то «Амританубхава», сочинения Шекспира, «Капитал» Маркса, «Майн Кампф» Гитлера или что угодно другое.

Нельзя винить или хвалить никакого отдельного автора, по той простой причине, что индивид – это просто иллюзия и не обладает никаким автономным существованием.

Помимо «Джнянешвари» и «Амританубхавы» Джнянешвару принадлежат еще два труда – «Абханги» и «Чангадева-пасашти».

Литературу абханг можно сравнить с религиозной лирикой в английской литературе. Джнянешвар должен гордиться своим местом в этом виде литературы, представляющем собой излияние чувств, касающихся отношения индивидуальной души к Богу. В этих «Абхангах» Джнянешвар описывает широкий спектр своих мистических переживаний, включавших в себя цвет, форму, свет и звук. Он говорит, что переживание Бога может достигаться во всех состояниях сознания: в состоянии бодрствования, в состоянии сновидения, в состоянии глубокого сна и в сверхсознательном состоянии.

Он использовал разнообразные термины для выражения блаженства, достигаемого при единении с Богом: «Когда я видел Бога, мой интеллект застывал в недвижимости, и видя Его, я становился Им»

Затем снова: «Поистине, Бог наполняет и внешнее, и внутреннее, и когда человек пытается объять Его, он становится отождествленным с Ним. Когда желание устремляется к Богу, Бог скрывает Себя.
Однако в следующий момент он являет Себя, когда все желания остаются успокоенными и дремлющими.

С огромной убежденностью он говорит, что когда он увидел Бога Богов, все сомнения улетучились и двойственность исчезла. Несмотря на эту уверенность в себе, у него всегда присутствует полное подчинение воле Бога, и Джнянешвар полностью осознает, что истинная природа Бога выходит за рамки понимания интеллекта.

«Кто может знать Его природу? Блеском жемчужин нельзя наполнить кувшин! Невозможно охватить небо; зрачок глаза нельзя отделить от глаза…»

«Чангадева-пасашти» представляет собой собрание из 64 стихов, содержащих духовные наставления, которые Джнянешвар давал великому йогину Чангадеве, который приехал встретиться с ним верхом на тигре с живой змеей вместо плетки.

Когда они встретились, Чангадева быстро понял, что все его йогические достижения, позволившие ему четырнадцать раз ускользать от смерти и жить 1400 лет, в конечном счете были совершенно бесполезными. Чангадева попросил Джнянешвара принять его в ученики и наставлять его в истинно духовных вопросах; результатом стали Пасашти (64 стиха).

Вместе со знаменитым поэтом-святым Намадевом Джнянешвар путешествовал по всей Индии и вернулся в Пандхарпур в 1296 году, завершив свое трехгодичное духовное «турне». После этого он отправился назад в Аланди и решил закончить свою жизнь уходом в самадхи, что он сделал в возрасте двадцати одного года.

По мере того, как все шире распространялись новости о планируемом самадхи Джнянешвара, в Аланди прибывали тысячи верующих, чтобы присутствовать на самом знаменитом обряде бессмертия на памяти жителей той части страны.

На выбранное сиденье положили листья тулси и баеля. Когда Джнянешвар принял позу лотоса, среди тысяч верующих наступила великая тишина, нарушаемая только неконтролируемым плачем, в то время как Нивриттинатх должным образом завершал обряд бессмертия, торжественно задвигая камень, который плотно закрывал пещеру. Комета озарила духовный небосклон и скрылась.

Концепция мукти

Концепция мукти, хотя и будучи чисто гипотетической и умозрительной, привлекает так много внимания и интереса со стороны искателей, что, пожалуй, здесь будет уместно рассмотреть ее несколько подробнее.

Слово мукти происходит от санскритского слова мук, означающего отпускать или освобождать. Поэтому мукти или дживанмукти подразумевает освобождение от мирского существования, от мучений жизни.

Однако проблема освобождения беспокоит только человека и никакое другое чувствующее существо, и даже человек не беспокоится о ней в глубоком сне и состояниях сновидения.

И связанность, и освобождение представляют собой понятия в пространстве-времени, и они продолжают волновать человека, пока он верит, что он, как сущность, отделен от других, и что мир, воспринимаемый чувствами, реален.

В действительности освобождение – это не что иное, как освобождение от самого понятия связанности.

Вера в то, чем мы себя считаем – это связанность; осознание того что-мы-есть – освобождение.

Концептуализация – это майя, а осознание иллюзорности майи – состояние дживанмукти.

В веданте проводится различие между

(а) садеха-мукти;
(б) видеха-мукти и
(в) садеха-видеха-мукти, соответственно определяемыми как освобождение с телом, освобождение без тела и освобождение с и без тела.

Освобождение, возникающее в результате полного осознания иллюзорности Майи, – это садеха-мукти;

освобождение, которое приходит только при наступлении смерти (а не при жизни), именуется видеха-мукти.

Есть некоторые йогины, способные отказываться от своих тел и снова обретать их спустя какое-то время; их освобождение называется садеха-видеха-мукти.

(Например, говорят, что Рамакришна Парамаханса обещал вновь обрести форму через 300 лет).

Рамана Махарши, как и Нисаргадатта Махарадж, категорически утверждал, что все эти виды освобождения носят чисто концептуальный характер и что настоящее освобождение лежит полностью за пределами концептуальной системы пространства-времени.

Но Махарши не поощрял любопытства и редко отвечал на вопросы о состоянии джняни. В ответ на конкретный вопрос он заявлял, что между дживанмукти, садеха-мукти и видеха-мукти по сути нет никакого различия.

Махарши говорил:

Для тех, кто спрашивает, говорится: джняни с телом – это дживанмукта, и он обретает видеха-мукти, когда избавляется от тела. Но это различие существует только для наблюдателя, но не для джняни. Его состояние остается одним и тем же до и после отпадения тела. Мы думаем о джняни как о человеческой форме или как о пребывающем в этой форме; но он знает, что является Самостью, единственной Реальностью, которая находится и внутри, и снаружи, и не ограничена никакой формой… Джняни едва сознает свое тело, и ему все равно, остается ли оно или отпадает.


Возможно, значительная часть путаницы, существующей в этом вопросе, разъяснилась бы, если бы мы внимательно прислушались к словам двух китайских мудрецов – Шеньхуя и Хуанбо, которые, как полагают, оба были Само-реализованными.

Шеньхуй говорит:

«Существует различие между пробуждением и освобождением: первое происходит мгновенно, после чего освобождение носит постепенный характер…

Фактически, то, что мы имеем в виду под «мгновенным просветлением», – это совершенное соответствие феноменального понимания с универсальным принципом. Это не достигается вообще никакими стадиями».


Это пожалуй, одно из самых ясных, авторитетных и недвусмысленных заявлений из тех, которые делал какой-либо учитель. Мгновенное просветление свидетельствует об исправлении дихотомии цельного ума, в результате которого прекращается деятельность разделенного ума.


Хуанбо излагал эту идею несколько иначе:

«Мгновенное, как мысль, восприятие того, что субъект и объект едины, приведет к глубоко таинственному бессловесному пониманию, и посредством этого понимания ты пробудишься к Истине Чань».


Для того, чтобы случилось освобождение, необходимы два основных фактора.

Во-первых, его может вызывать только внезапное вертикальное прерывание в горизонтальном действии длительности, поскольку ничто внутри действия временности не приостановило бы свое собственное действие (только какое-то вневременно́е вмешательство могло бы прервать действие длительности);

во-вторых, такое вневременное вмешательство не могло бы быть вызвано волей, поскольку воля представляет собой чисто временное чувство.

Это означает, что просветление может происходить только внезапно, не-волевым образом и спонтанно.

Все, что, вероятно, можно делать – это позволять душе становиться более зрелой и чистой.

Но, как говорил Нисаргадатта Махарадж, в конечном счете даже это составляет часть психосоматической структуры и, следовательно, часть общего функционирования проявления.



КОНЕЦ