«Переживание Бессмертия»

Просветление не может случаться с индивидуальным «мной»

120. Только через посредство ноуменального сознания внезапно происходит осознание своей слепоты (неведения) и света знания своей истинной природы.

Сознание позволяет функционировать различным органам чувств, а также предоставляет знание о не-функционировании того или иного органа, как, например, когда глаза не могут видеть или уши не могут слышать.

Точно так же одно лишь сознание приводит неосознающего свою истинную природу к ее осознаванию, и опять же, только сознание вызывает метаноэзис, или пара-вритти, – преобразование, уничтожающее отождествление человека с отдельной сущностью, которое было причиной так называемого неведения. Такова очевидная интерпретация стиха 120.

Но здесь, как и во многих других стихах, Джнянешвар предоставляет читателю самому размышлять над строками и в безмолвии постящегося ума доходить до более глубокого смысла:

чтобы глубоко чувствовать присутствие сознания, и чтобы случалась метаноэзис, абсолютно необходимо исчезновение индивидуального «меня».


Эта безвыходная ситуация – прямое следствие двойственности, в которой существует концептуальный индивид:

я хочу просветления как личного достижения, но просветление не может случаться, пока имеется присутствие индивидуального «меня».

Искомое представляет собой единственность, а единственность невозможно найти в двойственности «меня», ищущего что-то как объект.

Единственность – это отсутствие субъекта и объекта, отсутствие искателя, ищущего что либо.

Феноменально то, что мы есть, – это сознание, чувство своего присутствия, оживляющая энергия, позволяющая функционировать органам чувств.

Иными словами, то, чем мы являемся феноменально, – это присутствие, живое сознание: присутствие присутствия, когда мы сознательны, и присутствие отсутствия, когда мы пребываем в бессознательном состоянии (например, в глубоком сне или под наркозом).

Как может это присутствие быть в связанности или освобождаться?

Врожденное заблуждение в понимании того, что мы есть, состоит в мышлении в терминах познающего и познаваемого объекта как чего-то вещественного, тогда как на самом деле оба они – просто кажимости.

То, что мы есть, – это функция познавания.

Несмотря на определенное интеллектуальное понимание этого положения, большинству искателей оказывается очень трудно принять полное уничтожение их идентификации с личностью, и они продолжают усердствовать в своих дисциплинарных практиках, надеясь на «личное освобождение», – тогда как сам этот термин внутренне противоречив, поскольку освобождение предполагает абсолютное отсутствие отдельной сущности.

Ноуменальное непроявленное есть абсолютное присутствие

121–122. Субъект/объектное отношение возникает только в двойственности разделенного ума, но когда ум пребывает в своей цельности, существовавшей до появления сознания – я есть, – не существует никакого видящего и никакого видимого, никакого познающего и никакого познаваемого объекта.

В этом состоянии сознания в покое осознавание не осознает само себя, так что кто мог бы видеть и что было бы видимым?

С феноменальной точки зрения, то, что я есть (то, что все мы есть как Я), будучи ноуменальным и потому не кажимостью, представляет собой феноменальное отсутствие и объекта, и субъекта объекта.

Поэтому мое феноменальное присутствие может существовать лишь как вся совокупность объективных феноменов.

С ноуменальной точки зрения, то, что я есть, не может быть концептуально присутствующим или отсутствующим и недоступно познанию в качестве того или другого.

Но ноуменальное непроявленное, потенциальная полнота, хотя и будучи феноменально отсутствующим, неизбежно должно казаться положительным или абсолютным Присутствием – присутствием, недоступным чувственному восприятию, но вневременным, вездесущим, полным и абсолютным.

Как неоднократно спрашивал Махарадж, какая может быть речь в этом состоянии о потребности любого «кого-то» просить или хотеть любого «чего-то»?

Феномены меняются, сознание остается

123. Тот ноумен-осознавание, хотя и не осознавая своего осознавания, открывает все двери к знанию.

124. В этом ноуменальном осознавании возникает сознание (я есть), которое порождает все проявление с миллионами чувствующих существ, но основа ноуменального осознавания не нарушается.

125–126. С возникновением сознания происходит непрерывный взрыв создания и уничтожения феноменов в проявлении.

Исчезают существующие чувствующие существа и непрерывно создаются новые, как будто чувствительность непрерывно одевается в новые одежды.

127. То, что видится в одно мгновенье, в следующее мгновенье исчезает, и его место занимает новая видимость.

128. И все это время, когда проявление продолжает снова и снова менять тотальность своей видимости, чувствительность выливается в миллионы форм, которые затем считают себя множеством независимых наблюдателей.

Идея, которая высказывается в этих стихах и позднее иллюстрируется несколькими подходящими примерами, снова состоит в том, что феноменальное проявление – это не что-то отличное от ноумена, и даже не его проекция как таковая.

Это – сознание, проявляющее себя в своем объективном аспекте, в то время как ноумен представляет собой его субъективный аспект.

Сознание в покое – это субъективность, а сознание в действии – объективный аспект в форме проявления.

Иначе говоря, проявление не отличается от сознания.

Феноменальные детали в проявлении могут меняться, но основа сознания остается неизменной.

Ноумен, будучи чистой субъективностью, не осознает своего существования.

Такое осознавание своего собственного существования появляется только с возникновением сознания – когда сознание, которое как ноумен пребывало в покое, становится сознанием в движении.

Это одновременно вызывает состояние двойственности: цельность, безмятежность чистой субъективности, через посредство двойственности субъекта и его объекта разделяется на взаимосвязанные противоположные элементы положительного и отрицательного, удовольствия и боли (и множество других таких же пар).

Ум представляет собой содержание сознания и как абсолютное ноуменальное Я остается цельным.

Происходящее в двойственности разделение ума на субъект и объект (и все другие пары) обусловлено механизмом объективации.

Объективация означает, что ноуменальное Я создает кажущийся или концептуальный объект, иной, нежели Я, путем разделения ума на «меня-субъекта» и «тебя-объект».

То, что я представляю собой как объект, – это то, чем «ты» являешься для себя.

Поэтому проявляющееся – это множество объектов, каждый из которых присваивает себе субъективность по отношению ко всем другим.


Джнянешвар подчеркивает, что хотя эта объективация происходит все время, субъективное Я всегда остается неизменным, полностью лишенным всякого объективного существования.

Все объективные «я» и «вы» – это просто зеркальное отражение субъективного Я, и потому не имеют никакого независимого существования.

Проявление – не отдельная проекция сознания

129. Феноменальное проявление не создается ноуменом ради собственной забавы, а возникает из его потенциальности.

130. Ноумен, будучи потенциальной полнотой (а не пустотой или ничто), полностью имманентен во всем феноменальном проявлении. Вопрос о какой бы то ни было двойственности в ноумене не возникает.

Единственность ноумена остается ненарушенной, в то время как кажущаяся двойственность имеет место только в зеркальном отражении феноменального проявления.

131. Из цельности абсолютного ноуменального присутствия возникает двойственность феноменального присутствия и отсутствия, и таким образом феноменальное присутствие и отсутствие объемлют друг друга.

(Ноуменальное отсутствие есть феноменальное присутствие – из ноуменального отсутствия возникает феноменальное присутствие).

Это крайне важный ряд стихов.

Единственным свидетельством существования внешней вселенной служит ее видимость в сознании познающих ее чувствующих существ.

Иными словами, в отсутствие сознания познающих его чувствующих существ не существует никакого внешнего мира.

Внешняя вселенная – это не что иное, как сами чувствующие существа.

Но шутка в том, что сами чувствующие существа находятся в точно такой же ситуации: не существует никакого свидетельства их существования ни как объектов, ни как псевдо-субъектов (и те, и другие, как таковые, являются объектами) – их собственное существование имеет место в сознании, в котором они познаются.

А сознание, которое оказывается основой не только внешнего мира, но и самих чувствующих существ, может быть только концептуальным предположением в отсутствие какого бы то ни было определенного существования.

Неизбежное следствие этого положения состоит в том, что сознание должно концептуально рассматриваться как относительный, проявленный аспект непредставимого абсолютного непроявленного.

В этот состояла суть учений Махараджа.

Джнянешвар кратко и точно описывает это положение, говоря, что единственность ноумена остается ненарушенной даже после проявления.

Проявление носит концептуальный характер, а концептуальность не может мыслить саму себя, точно так же, как глаз не может видеть себя как объект.

Иначе говоря, проявленное должно возникать только из непроявленного; то, что мыслится объективно, должно возникать только из того, что объективно не существует.

Поэтому сознание можно рассматривать как чистую не-концептуальность, не загрязненную ни положительным концептуальным, ни отрицательным не-концептуальным, ни присутствием, ни отсутствием объективности.

Из этого абсолютного отсутствия возникает, как проявление, и положительное, и отрицательное феноменальное присутствие. Разумеется, важно то, что проявление не представляет собой отдельную проекцию сознания. Сознание – это и есть феноменально проявленная вселенная, поскольку, как указывает Джнянешвар, оно полностью имманентно в проявлении, и чувствующие существа составляют часть этого проявления.

Все объекты представляют собой одно понятие с двумя аспектами

132. Феноменальное проявление происходит в сознании и воспринимается и познается также сознанием (хотя каждый объект присваивает себе субъективность по отношению к другим объектам), и потому и видящий, и видимое в конечном счете сливаются в сознании.

133. Именно таким образом функционирование происходит как между видящим и видимым, но не влияет на единственность ноумена; точно так же отражение лица в зеркале не означает, что есть два лица.

Единственность ноумена и концептуальная двойственность феноменов видятся тождественными, когда их отношение рассматривается как не-объективное.

Лишь когда псевдо-субъект смотрит на свой объект, то видит объект.

Когда понимается это отношение, то есть когда имеет место свидетельствование псевдо-субъекта, смотрящего на объект, сам псевдо-субъект становится объектом.

В этом свидетельствовании, когда субъект смотрит на самого себя, нечего видеть, так как нет никакого объекта.

«Когда субъект видит субъекта, имеет место «зеркало-пустота» – великолепное сияющее зеркало, которое отражает феноменальную вселенную, показывая все и ничего не удерживая» (Вэй У Вэй).


Иными словами, ничего видимого, ничего, что можно видеть – именно то, что представляет собой субъективность: превосхождение двойственности субъекта/объекта, единственность, абсолютное ноуменальное присутствие, полное феноменальное отсутствие.

Позвольте видению видеть вовне,
оно будет видеть только объекты.

Позвольте видению видеть внутрь, и оно будет видеть не субъект (поскольку любой субъект является объектом), а то, что видит.

Это известно феноменально как пустота, а ноуменально – как потенциальная полнота.

Когда Махарадж объяснял этот тонкий момент, его настолько охватывало чувство изумления, что он почти входил в транс, а затем восклицал с великим сочувствием:

«Это так прекрасно! Интересно, сколь многие будут это понимать?»


Суть этих стихов в том, что объекты как таковые не являются ни пустыми, ни не-пустыми; они представляют собой лишь кажимости, а не какие бы то ни было «вещи».

Сами по себе они ничто; они ни что, кроме их источника, который продолжает быть неизменной единственностью.

Чтобы любой объект мог быть воспринимаемым, у него должен быть субъект, который его воспринимает, но на самом деле они оба – объекты.

Поэтому феноменально все объекты представляют собой одно понятие с двумя аспектами воспринимающего и воспринимаемого.

Источником понятия, всех понятий, служит ноумен.

Именно так феноменальная двойственность и ноуменальная единственность не противоречат друг другу.

Чтобы понимать это, необходимо лишь распознание природы всех объектов, включая псевдо-субъекта, как простой кажимости, наподобие отражения солнца в капле росы, наподобие отражения в зеркале.

Освобождение означает отсутствие отождествления с отдельной сущностью/деятелем

134. Лошадь, бодрствует она или спит, всегда стоит на ногах. В видении не меняющейся позы (лошади) эти два состояния не различны. Точно так же появление и исчезновение феноменов происходит без какого бы то ни было изменения ноуменальной единственности.

135. Подобно тому, как вода (в движении) играет с собой в виде волн, бегущих по ее поверхности, так и сознание в движении играет с собой в формах феноменального проявления.

136. Можно ли из-за того, что огонь окутывает себя гирляндами пламени, обвинять его в том, что он разделился на две разные вещи?

137. Можно ли из-за того, что солнце окружает себя широкой сетью лучей, говорить, что солнце окружено чем-то другим?

138. Можно ли из-за того, что луна полна лунного света, говорить, что это ее каким-либо образом беспокоит?

139. Даже если лотос развертывает тысячу лепестков, он продолжает сохранять свою единичность.

140. Можно ли из-за того, что у мифического царя Сахасрарджуны была тысяча рук, считать его отдельным от его тысячи рук? (Сахасрарджуна означает: тысячерукий Арджуна с физической силой тысячи рук).

141. В ткацком станке имеется растянутая поперек сеть нитей основы, но то, что мы видим растянутым, – это ничто, кроме нити.

142. С наших губ слетают тысячи слов, но нет ничего иного, чем речь как таковая.

143. Точно так же, хотя в проявлении имеются бесчисленные феноменальные объекты, наблюдаемые бесчисленными парами глаз, не существует ничего, кроме сознания.

144. Большую глыбу сахара можно разбить на сотни кусочков, но все эти многочисленные кусочки – не что иное, как сахар.

Все эти иллюстрации подчеркивают несуществование феноменальных объектов как таковых, так чтобы можно было оценить, что

основное понимание требует помещения кажущихся объектов в их источнике, а не их проявленной видимости.

Таким образом, опровергая существование объекта (проявленной видимости), Джнянешвар также опровергает существование псевдо-субъекта – обоих неразделимых аспектов одного функционирования.

Псевдо-субъект – это чувствующее существо, которое присваивает себе полностью иллюзорную субъективность, делающую его субъективной иллюзией феноменального объекта.

Устранение иллюзорного субъекта гораздо более важно, поскольку иллюзия вызывает так называемую связанность, из которой ищут освобождения.

Освобождение из кажущейся связанности полностью состоит в устранении эго, представляющего собой отождествление с отдельной сущностью, якобы обладающей свободой решения и действия – псевдо-субъектом псевдо-объектов.

Уничтожение псевдо-субъективности по-существу означает единство с не-существом, ноуменальную жизнь, непосредственную жизнь без опосредующего вмешательства субъект-объектного отношения – жизнь, представляющую собой свидетельствование.

Могут спросить, почему необходим такой обходной процесс.

Если намерение состоит в уничтожении эго, почему не делать это прямо, вместо того чтобы сначала уничтожать объект?

Ответ будет самоочевидным, если мы исследуем природу эго.

Когда кто-нибудь говорил, что ему хотелось бы убить свое эго, Нисаргадатта Махарадж смеялся и просил показать ему это эго, чтобы он мог его уничтожить.

Эго не имеет сущности и представляет собой иллюзорный продукт ума.

Фактически эго – это ум. И инструментом для уничтожения эго неизбежно должен быть сам ум, но от ума нельзя ожидать самоубийства.

Эго и субъект-объектное отношение начинают существовать за счет временной интерпретации разделенным умом, за счет процесса объективации.

Именно поэтому для уничтожения псевдо-субъекта подходит только отрицательный путь:

видение не-существования объекта, видение его как простой кажимости в сознании – и тем самым, понимание иллюзорности объекта.

Любая положительная попытка уничтожение эго может лишь укреплять его, поскольку все такие попытки, сколь бы искренними и бескорыстными они ни были, происходят только через посредство самого эго.

Только ясное восприятие (в котором нет «воспринимающего») пустотности феноменальных объектов может косвенным путем устранять взаимосвязанный с ними псевдо-субъект, или эго.

Существует только ноумен

145. Поэтому независимо от того, раскрывается ли ноумен в проявление с бесчисленными формами или только свидетельствует вселенную, в нем никогда нет ни малейшего оттенка отдельности.

146. Точно так же, даже если ноумен имманентен во всей вселенной, в нем ни на волосок нет отдельности.

147. Независимо от того, имеет ли кусок ткани несколько цветов, или он просто белый, ткань – это все равно просто нить.

148–149. Если бы глаза могли видеть без открывания век или если бы дерево могло расти, а его семя оставалось нетронутым, только тогда в голову могла бы прийти какая-то мысль о феноменальном проявлении, осуществляемом ноуменом (обе эти иллюстрации находятся в рамках двойственности, а мышление в двойственности не может разрешить загадку единственности).

150. Когда кончается состояние проявления, сознание отказывается от своего движения и останавливается в себе в полном покое.

151–154. Подобно тому, как при закрывании век функция видения успокаивается сама в себе, или как океан содержится сам в себе до восхода луны (вызывающего прилив), или как черепаха втягивает в себя свои конечности, или как в ночь новолуния луна содержит в себе свою форму, так и ноумен содержит в себе все проявление вселенной, и воспринимаемое сливается с воспринимающим. Тогда в ноуменальной единственности исчезает даже кажущаяся двойственность проявления.

155. Таким образом, когда исчезает двойственность воспринимающего и воспринимаемого, разве это не то же самое, что глубокий сон ноумена?

Читая эти стихи, можно было бы испытывать склонность воспринимать их буквально, и тем самым самодовольно удовлетворяться обретением интеллектуального понимания.

Но Джнянешвар вовсе не заинтересован в том, чтобы давать нам такого рода удовлетворение, которое могло бы только укреплять эго и еще больше усиливать связанность.

Затем мы могли бы быть склонными пытаться понять содержание этих стихов, как если бы это была блестящая концепция, которую мы могли бы ценить по достоинству, как любое другое интересное сочинение.

В таком случае мы бы не поняли, что эти стихи показывают нам самую суть нашего бытия, что и хочет сделать поэт-философ.

На самом деле главная цель Джнянешвара – побуждать нас глубоко размышлять над его словами, чтобы могло иметь место восприятие нашей истинной природы, в котором нет «воспринимающего».

Нисаргадатта Махарадж говорил, что «Бхагавад-гиту» следует читать с точки зрения Господа Кришны, а не с точки зрения Арджуны.

Он говорил, что чтение «Гиты» с точки зрения Арджуны будет затемнять ее суть, поскольку будет вызывать у читателя один вопрос за другим, и он будет увязать в трясине конфликта непоследовательности.

Чтение с точки зрения Господа Кришны будет естественным образом заставлять нас раздумывать над тем, какого знания он от нас хотел, и будет позволять нам улавливать истинный смысл, скрытый между строк и глубоко внутри слов.

Эта очень важная группа стихов проливает свет на окончательную истину: есть только ноумен, и больше ничего нет.

Рамана Махарши излагал эту идею следующим образом:

Нет ни создания, ни уничтожения,
Ни судьбы, ни свободной воли,
Ни пути, ни достижения:
Это окончательная истина.

То, что мы представляем собой, подобно всем объектам, доступным чувственному восприятию, является продуктом сознания – и то, что мы есть даже в ином случае, это то же самое сознание. Такова суть этих стихов.

Как феноменальные объекты мы представляем собой продукты сознания: кажимости, феномены, иллюзии.

Будучи непроявленными, мы – само сознание. Иначе говоря, будучи непроявленными, мы – ноумен, сознание; будучи проявленными, мы – феноменальные кажимости в сознании.

Джнянешвар изо всех сил старался подчеркнуть то, что феномены не являются – на самом деле, не могут быть – отдельными от ноумена, подобно тому как форма не может быть отдельной от субстанции или тень отдельной от формы.

Кажущееся различие возникает из-за того, что ноумен, будучи чистой субъективностью, не может объективировать себя кроме как в виде феноменов.

Ноумен не имеет формы, феномены обладают видимостью.

Процесс проявления делает необходимым разделение ума (содержания сознания) на наблюдаемое (видимость) и ее наблюдателя, феноменальную противоположность наблюдаемого.

Восприятие (в котором нет «воспринимающего») того, что наблюдаемое как объект не существует, и потому наблюдатель (псевдо-субъект, также являющийся объектом) тоже не существует, вызывает объединение разделенного ума.

Тогда имеют место не-отношение, видение, не являющееся обычным видением, жизнь, представляющая собой ноуменальную жизнь без двойственности «себя» и «другого».

Таким образом феноменальность сливается с ноуменальностью, и сознание, находившееся в движении, становится сознанием в недвижимости и полном покое.

Все функционирование ноуменально

156. Пребывает ли ноумен в своем ноуменальном сне или нет, находится ли сознание в движении или в покое, есть только субъективность и потому нет никакой двойственности как двойственности между наблюдателем и наблюдаемым.

157. Это состояние, будучи вечным (предшествующим любым понятиям пространства и времени), не было создано никакой другой действующей силой.

158. Есть ли какая-то необходимость анализировать связь между небом и пространством, или ветром и движением, или пламенем и светом?

Объективное существование не может быть иным, чем чувственное восприятие. Если убрать чувственное восприятие, не будет никакой объективной вселенной.

Разумеется, если нет никакой объективной вселенной, не может быть речи ни о каком чувственном восприятии.

Иными словами,

чувственное восприятие – это субъективный аспект всей феноменальности, или физической объективности.

Точно так же способность восприятия (без «воспринимающего») – это субъективный аспект всей психической активности, поскольку в отсутствие способности восприятия в мозгу не формировался бы никакой образ.

Иначе говоря, объективное существования (будь то физическое или психическое) и субъективная способность восприятия взаимно зависят друг от друга в объект/субъектном отношении.

Только в полном отрицании обоих этих аспектов имеет место цельность, представляющая собой потенциальную наполненность (пленум), которая непредставима.

Все мышление неизбежно должно относиться к какому-либо объекту – человеку или вещи – или к какому-либо событию, касающемуся объекта.

В отсутствие двойных понятий пространства и времени не мог бы мыслиться, восприниматься или познаваться никакой объект.

Поэтому все мышление и все феномены основываются на идее пространства-времени, а поскольку пространство-время – это не какая-то вещь, доступная восприятию и познанию, отсюда неизбежно следует, что

процессы восприятия и познания – и, на самом деле, всего функционирования – должны быть ноуменальными.

Иными словами, субъективность и функционирование подобны «небу и пространству, или ветру и движению, или пламени и свету», как говорит мудрец в стихе 158.

Все феномены – кажимости в сознании

159. Когда ноумен проявляется, он видит присутствие проявления; когда проявление исчезает, он видит отсутствие проявления.

160. А когда исчезают и присутствие, и отсутствие проявления, ноумен сияет в своем собственном присутствии.

161. Белизна камфары возникает не из-за того, что она покрыта лунным светом, а потому, что такова ее природа; точно так же абсолютное присутствие представляет собой природу ноумена.

162. На самом деле ноумен как чистая субъективность представляет собой сущностное присутствие.

163–164. Человек может, не двигаясь с места, создавать в своем воображении множество новых мест и затем перемещаться из одного места в другое; если закрыть глаза и надавить на веки пальцами, в поле зрения появляются разнообразные света и фигуры. В этом нет ничего необычного.

165. Точно так же ноумен создает проявление как кажимости в сознании, которые воспринимаются и познаются самим сознанием.

Нет никакой необходимости искать какую-либо внешнюю причину этого феноменального проявления.

Джнянешвар представляет нам эту истину различными способами, призывая нас распознавать ее любым приемлемым для нас образом.

Суть его проповеди в том, что
все феномены представляют собой не что иное, как кажимости в сознании, воспринимаемые и познаваемые сознанием посредством процесса разделения на субъект и объект.

Подразумеваемая единственность сознания, которая происходит от взаимного наложения взаимосвязанных противоположностей, возникающих от дихотомии ума, сама представляет собой идею этого разделенного ума.

В конечном счете может быть известно только одно: что феноменальное присутствие может возникать только из феноменального отсутствия Абсолюта, который может быть только абсолютным и полным присутствием ноумена.

Иными словами,

объективное существование как кажимость в сознании – это просто чувство присутствия;

не-объективное присутствие, само будучи сознанием, не может быть осознающим никакое подобное присутствие.

Чувство присутствия, представляющее собой объективное существование, может существовать только пока есть основное понятие «я есть».

Неосознавание, каковым кажется ноумен, – неосознавание своего осознавания – объективно рассматривалось как пустота или ничто, остающаяся после взаимного отрицания взаимосвязанных противоположностей.

Когда ноумен воспринимает осознание – я есть, – то оно есть как объект.

Это восприятие объективно рассматривалось как познание (функция познавания), которое проявляется через посредство психической протяженности, именуемой пространством-временем.

Это функционирование и есть то, что чувствующие существа понимают как жизнь.

Существенно то, что все, что осознает ноумен, может быть только его объектом, и потому не отличающимся от самого ноумена.

Применительно к объективации ноуменом, не может быть и речи о какой бы то ни было внешней причине.

Ноумен имманентен и трансцендентен

166. Является ли блеск бриллиантов чем-то внешним, нанесенным на них или специально созданным для них? Нанесена ли на золото его «золотость»?

167. Привнесен ли аромат в сандаловое дерево, или поит ли нектар нектаром сам себя, или пробует ли сахар сам себя на вкус?

168. Подвергается ли камфара специальной обработке, чтобы быть белой, или подвергается ли огонь специальному нагреву, чтобы быть горячим?

169. Вьюнок сам свертывается в форму беседки; никакая беседка не создается специально для этого.

170. Сама вспышка пламени представляет собой свет; аналогичным образом, само возникновение сознания представляет собой чувствительность.

171. Точно так же абсолютное присутствие, каковым является ноумен, не нуждается ни в какой активизации для своего феноменального присутствия и отсутствия, видения и не-видения.

Ноуменально чувствительность не осознает чувствительность;

феноменально чувствительность – это осознавание факта своей чувствительности.

Сходным образом,
присутствие ноуменально не осознает свое присутствие;

феноменально присутствие – это осознавание факта своего присутствия.

Иными словами,
бессознательная чувствительность и бессознательное присутствие становятся осознающими чувствительность и присутствие только когда ноуменальность объективирует себя в виде чувствующих феноменов.

Тогда появляются чувствующие и присутствующие феноменальные объекты.

Сознание, которое не осознавало себя, пребывая в покое, становится чувствующим и присутствующим, чтобы функционировать в проявлении.

Таким образом,

не может быть ноуменального существования как такового, поскольку нет никакого осознания;

присутствие и отсутствие существования – это продукты дуалистического механизма объективации того, что не имеет никакого феноменального существования.

Поэтому ноумен – это все существа, все кажимости, все феноменальное.

Превосходя все кажимости, он все равно является имманентным в них, поскольку, как показывает Джнянешвар с помощью многочисленных иллюстрирующих примеров, феноменальное не отличается от ноуменального.

Объясняя этот же момент, Махарадж нередко закрывал глаза и, смеясь, говорил:

«Как это все просто на самом деле, если бы только вы видели это как вижу я».

Феноменальное проявление – это отражение ноумена

172. Этот вид видения и не-видения не существует в случае ноумена. Луну не заботят свет и темнота.

173. Ноуменальное присутствие и феноменальное отсутствие существуют одновременно – на самом деле они тождественны.

174. Хотя феноменально имеется различие между наблюдателем и наблюдаемым, это различие исчезает в единственности ноумена, когда они накладываются друг на друга во взаимном отрицании.

176. (И когда происходит пробуждение) возникает такой вид жизни, который носит спонтанный и ноуменальный характер, который видит тождественность всех взаимосвязанных противоположностей.

В этих стихах Джнянешвар резюмирует положение феноменального проявления по отношению к ноуменальному с одной стороны, и к человеческому эго – с другой.

Ноумен – вечное присутствие – очевидно, нельзя помыслить по той простой причине, что ноумен – это то, что мыслит, а то, что само мыслит, невозможно помыслить.

Его можно – если вообще можно – лишь представлять личным местоимением Я, означающим присутствие.

Весь процесс феноменальной объективации может мыслиться как движение в сознании, которое возникает и убывает.

Когда имеет место движение, возникает чувство осознавания Я ЕСТЬ;

концептуально создается пространство, наряду со временем, чтобы измерять движение в этом пространстве в форме длительности.

Иными словами, если бы Я можно было персонифицировать, оно бы сказало:

Именно мои бесконечность и вневременность проявляются как пространство-время, чтобы феноменальные аспекты моей сущности становились доступными чувственному восприятию.

С проявлением пространства-времени я становлюсь субъектом пространства и времени, и тем самым мои феноменальные аспекты становятся моими объектами, и появляется вселенная.

Я проявляюсь посредством механизма дуалистической полярности, разделения ума на взаимосвязанные противоположности – субъект и объект, положительное и отрицательное и т. д., – без которого невозможно проявление концептуальной вселенной.

Когда в этой двойственности я отождествляюсь с объектами, имеют место иллюзорные эго, которые страдают.

Когда заканчивается длительность вселенной – когда приходит к концу движение, – я пребываю в покое, пространство исчезает и время прекращается.

Я больше не субъект, поскольку прекращается мое осознание – больше нет никакого дуализма, никакой вселенной, никаких объектов, никаких иллюзорных эго, никакого страдания, никакого «меня».

Но Я ЕСТЬ как присутствие, не осознающее присутствия.

То, чем я являюсь, – это все, что есть, и это не понятие (это могут говорить все, но не как индивидуальные чувствующие существа).

Поэтому должно быть ясно, что в качестве ноумена, единственного вечного субъекта, меня невозможно знать, равно как не может быть никого знающего меня во времени или вне времени.

Более того, как субъект я не могу быть подвержен никаким воздействиям.

Только объект может быть подвержен тем или иным воздействиям – симпатии или антипатии, лести или обиде, связанности или освобождению.

Не будучи объектом и, следовательно, не имея органов восприятия, Я как субъект не могу видеть, слышать, обонять, ощущать или знать, но процессы видения, слышания, обоняния, ощущения и знания представляют собой проявления моего функционального аспекта.

И воспринимающий, и воспринимаемое (во всех функциональных аспектах) суть субъект не как полярной двойственности, а как единственности, поскольку все, что есть, – это Я – не может быть ничего отдельного от того, что я есть как Я.

Это означает, что и человек, который меня любит, и человек, который меня ненавидит, и «я», которого любят или ненавидят, – это все Я, поскольку каждое и всякое феноменальное проявление может быть только отражением субъекта, как Я.

Нет никакого существа – лишь Я, вечно бодрствующее и присутствующее, – но не «Я» как сущность, поскольку нет ни времени, ни пространства для бытия какой бы то ни было сущности.

Иными словами, то, что пребывает в покое как чисто потенциальная полнота, при функционировании должно искать само себя как «другого», и затем находить, что отсутствие «другого» – это отсутствие того, что есть оно само.

И только в отсутствии и «другого», и «себя» обнаруживается ноуменальный покой присутствия абсолютного отсутствия.

«Я» и «другой» составляют саму основу двойственности во временном проявлении, как взаимосвязанные противоположности субъект/объект.

Оба они представляют собой пустые понятия, образы, протяженные в концептуальном пространстве-времени, познаваемые сознанием в сознании.

При осознании не-существования любого из них оба исчезают; в отсутствие обоих концептуализация прекращается, и в единственности ноуменального Абсолюта торжествует покой.

Пробуждение состоит в осознании того, что «я» и «другой» очень похожи на двух детей, которые играют в школу, с непринужденной легкостью меняясь ролями ученика и учителя.

Нет ни деятеля, ни чего бы то ни было делаемого

177. Не может быть речи о том, что пламя входит в камфару или камфара входит в пламя. Оба исчезают одновременно (когда поджигают камфару).

178. Когда вычитают один из одного, то не остается ничего, и это обозначается нулем. Ноль не имеет величины. Точно так же при отрицании и воспринимающего, и воспринимаемого концептуализация отсутствует.

179. Если человек обнимает свое отражение в воде, то в воде исчезают и форма, и отражение.

180. Точно так же, когда нет чувства присутствия, концептуализация прекращается, и исчезают и воспринимающий, и воспринимаемое.

181. Западный океан и восточный океан раздельны только до того, как они сходятся, и тогда все – вода.

182. Эта двойственность, сама основа проявления, переживается в каждый момент без осознавания ее присутствия.

В этих стихах Джнянешвар стремится передать, что на самом деле в проявлении не существует никакого отношения воспринимающий-воспринимаемое.

Существует только функционирование цельного ума.

Это объективное функционирование концептуализируется разделенным умом в виде субъекта и объекта, но в реальности нет ни объективирующего, ни какой бы то ни было объективируемой вещи – и это применимо ко всему мышлению, деятельности, поиску, практике и т. д.

То, что мыслит, есть то, что мыслится, то, что делает, есть то, что делается, то, что ищет, есть искомое, то, что практикует, есть то, что практикуется.

Нет ни мыслителя, ни чего бы то ни было мыслимого, ни деятеля, ни чего бы то ни было делаемого, ни искателя, ни чего бы то ни было искомого, ни практикующего, ни чего бы то ни было практикуемого.

Функционирование цельного ума концептуализируется разделенным умом в форме мыслителя/мысли, деятеля/действия, искателя/искомого, практикующего/практики.

Как говорил Нисаргадатта Махарадж, все, что доступно пониманию, – это видение, обращенное внутрь, целостное понимание этого положения.

Это все равно, что пробуждение, в том смысле, что человек не может себя сознательно пробуждать.

Пробуждение происходит в восприятии (в котором нет «воспринимающего») того, что не существует никакого мыслителя-деятеля-искателя.

Когда каждый из нас смотрит на других, то делает это как псевдо-субъект, смотрящий на объекты.

Точно так же, что бы мы не думали друг о друге и какой бы мотив мы ни приписывали друг другу – дружеский или иной, – это появляется только в уме (сознании) псевдо-субъекта и в реальности вообще не существует.

Важно то, что у псевдо-субъекта (каковым является каждый чувствующий объект) нет своего собственного ума.

Ум – это то, что представляет собой смотрящий, псевдо-субъект – и все, чем он является. И ум – это содержание сознания.

Сознание не может подразделяться на мое или ваше, и принятая в разговорной речи манера упоминания о сознании или уме как «моем» или «вашем» (возможно, необходимая на практике) является полностью дезориентирующей.

Все, что есть, – это сознание, функционирующее как праджня – восприятие как таковое, – проявляясь относительно как субъект, воспринимающий объект.

Нисаргадатта Махарадж подчеркивал этот момент.

Если псевдо-субъект смотрит на то, что воспринимает, а не на то, что воспринимается, то и субъект, и объект сольются в восприятии, в «функционировании», которое представляет собой ноуменальный аспект, исключающий всякое концептуализирование.

Тогда разделенный ум исцеляется, становясь цельным.

Чувствующие существа составляют часть всего проявления

183–184. Когда видимый объект и видящий его субъект различны, как в разделенном уме, то объекты видимы когда глаза открыты, и пропадают когда глаза закрыты.

Но в случае ноумена и феноменов они не различаются, и потому нет никакого различия субъекта и объекта.

Это необычный аспект феноменального проявления.

Этот стих указывает, что феноменально субъект и объект неизбежно разделены друг с другом.

Разумеется, ноуменально они не могут быть двумя, но не могут быть и одним, поскольку «одно» само представляет собой понятие.

Ноумен не может знать никаких понятий как таковых – даже самого себя – поскольку ноумен есть субъективный аспект феноменальности, а феноменальность есть объективный аспект ноумена.

Иными словами, концептуально ноумен и феномены всегда раздельны, но, не будучи мыслимыми, они никогда не могут быть отдельными друг от друга,

и именно эта тождественность представляет собой то важнейшее понимание, которое Джнянешвар беспрестанно повторяет в своем замечательном трактате.

Ради большей ясности понимания необходимо отметить, что эта тождественность также означает, что

ноуменальность может присутствовать в феноменальности только как отсутствие, поскольку так как ноумен представляет собой то, чем мы являемся, мы очевидно не можем быть о нем чувственно осведомлены.

Именно поэтому ноуменальное присутствие – это феноменальное отсутствие, а ноуменальное отсутствие – это феноменальное присутствие.

Чтобы уяснить себе этот момент, необходимо понимать, что

чувствительность чувствующих существ, посредством которой они познают и интерпретируют феномены, не имеет никакого отношения к тому, каким образом появляется сама вселенная.

Чувствительность, давая чувствующим существам возможность познавать феномены, не ответственна за возникновение феноменальной вселенной.

Видимая вселенная возникает не через посредство чувствующих существ и не независимо от чувствующих существ. Она включает в себя чувствующих существ.

Воспринимаемый аспект – видимый аспект – чувствующих существ возникает одновременно с видимым аспектом всей вселенной (чувствующие существа – это часть вселенной).

Знание вселенной чувствующими существами опосредуется психосоматическим аппаратом (познавательными способностями, органами чувств), поэтому знание имеет более позднее, косвенное происхождение.

Данные стихи показывают разницу между этими двумя аспектами – между субъективным ноуменом и объективным проявлением (включая чувствующих существ) с одной стороны и познанием проявленной вселенной чувствующими существами (посредством субъект-объектного механизма разделенного ума) – с другой.

Ясное понимание этого – хотя и концептуального – различия абсолютно необходимо для того, чтобы избежать огромного количества путаницы и противоречий и в то же время получить – опять же концептуальную – ясную картину процесса объективации.

Махарадж уделял особое внимание тому, что чувствующее существо делает главную ошибку, рассматривая феноменальный мир как объект, отдельный от себя самого, в то время как само оно составляет неотъемлемую часть всей тотальности проявления, которое представляет собой объективный аспект непроявленного Абсолюта.

При создании объективной вселенной чувствующее существо (человек) создается наряду с другими объектами, однако он способен воспринимать и познавать вселенную посредством чувствительности, содержащейся в его физическом теле.

Когда исчезает воля, открывается свет нашей истинной природы

185. Состояние, возникающее при отрицании двойственности субъекта и объекта, переживается как ноуменальный аспект, именуемый Йога-бхумика (Йогическое состояние).

В непроявленном виде мы – ноумен; будучи проявлены, мы – феномены, то есть кажимости. Эти два аспекта не могут быть раздельными, подобно тому как неразделимы субстанция и ее форма.

Различие между ними буквально очевидное – один не имеет никакой видимости, другой имеет видимость.

Проявляясь, ум делится на наблюдателя и наблюдаемое. В знании того, что одно не может существовать без другого, разделенный ум воссоединяется в цельный ум, и тогда есть только свидетельствование, когда нет ни «я», ни «другого».

В Йога-бхумике исчезает эго/деятель, а вместе с ним и болезнь волеизъявления.

Ум как понятие абсолютно отсутствует, концептуализация прекращается и остается лишь наша истинная природа во всем ее изначальном сиянии.


Ниже Джнянешвар иллюстрирует это замечательное состояние несколькими примерами.

186. Оно похоже на то состояние воды, когда (возникшие) волны успокаиваются, а новая серия волн еще не началась;

187 Или на состояние, которое существует, когда глубокий сон уже закончился, а бодрствование еще не вступило в свои права;

188. Или на состояние неба, когда солнце село, а темнота еще не наступила;

189. Или на состояние ума, когда одна мысль прошла, а следующая еще не возникла;

190. Или на состояние дыхания, когда один цикл дыхания закончился, а следующий еще не начался;

191. Или на состояние насыщения, когда все чувства удовлетворяются в одно и то же мгновение;

192. Именно такого рода состояние и есть Йога-бхумика, когда отсутствуют и субъект, и объект. «Кто» тогда будет переживать в таком состоянии «что»?

Состояние, описываемое в этих стихах, – Йога-бхумика, – это то состояние, где прекращается концептуализирование и остается лишь ноуменальный аспект нашего существа.

Когда прекращается концептуализация, прекращается и всякое мышление, всякое объективирование – всякое конструирование объектов в уме.

Это означает, что наше феноменальное присутствие (ноуменальное отсутствие) уступает место ноуменальному присутствию в том состоянии, когда длительность тоже прекращается.

Результатом становится пробуждение от сна объективного мира к реальности того, что мы есть на самом деле – не материальной реальности, каковой мы себя считаем.

Прекращение объективирования следует интерпретировать как прекращение рассмотрения объектов в качестве независимых сущностей, объектов собственной псевдо-субъективности человека.

Объективация как таковая – это функциональный аспект чистого субъекта, и лишь объективирующая деятельность псевдо-субъекта вызывает связанность.

Нисаргадатта Махарадж очень настаивал на ясном восприятии этого различия.

Когда кто-либо жаловался на неспособность перестать думать, Махарадж объяснял, что никто не может контролировать мышление, поскольку если мы занимаемся мышлением (или тем, как перестать мыслить), то мы и есть мысль.

Но если просто наблюдать или свидетельствовать процесс мышления, то свидетель не будет частью этого процесса объективации.

Состояния Йога-бхумики невозможно достигать. Почему? Потому что не существует такой вещи, как сущность, обладающая независимым выбором или волей, которая может решать, чего она хочет и затем достигать этого.

На самом деле именно уничтожение этой иллюзорной сущности посредством глубокого понимания того, что мы есть, создает состояние или условия, в которых может случаться Йога-бхумика.

Объективирование может прекращаться только когда посредством глубокого понимания того, что мы есть, устраняется сама основа объективации – иллюзорная сущность.

Феноменально то, что мы есть, – это сознание, чувство присутствия, без которого, по словам Нисаргадатты Махараджа, психофизический механизм тела был бы бесполезной оболочкой.

ТО, что мы есть, – это присутствие присутствия в сознательном состоянии и присутствие отсутствия в бессознательном состоянии (например, в глубоком сне или под наркозом).

Как может аппарат, с которым мы ошибочно отождествляемся, обладать каким-либо выбором или волей?

Это отождествление, это иллюзорное эго, или сущность, – первопричина всей объективации, вызывающей связанность;

разотождествление, ведущее к прекращению объективации, – это освобождение от связанности.

На самом деле это означает, что состояние баланса или равновесия (как можно интерпретировать Йога-бхумику) может наступать лишь когда положительные и отрицательные аспекты двойственности соединяются, отрицая или уравновешивая друг друга.

Проявление – это ноумен, отражающийся в сознании

193. Можно ли говорить о способности или неспособности зеркала видеть себя?

194. В зеркале можно видеть себя спереди или со спины. Но можно ли видеть себя без зеркала?

Отличительная особенность зеркала состоит в том, что оно отражает все, не удерживая ничего.

Сознание подобно зеркалу – это не что-то объективное, и в то же время иное, чем ничто.

Все проявление – это объективный аспект ноумена, отражающийся в зеркале сознания.

Но сознание не может видеть или знать сознание, поскольку оно не является ничем объективным.

Мы и есть это сознание, и что бы мы ни искали, мы ищем самих себя, поскольку зеркало сознания не может отражать ничто другое.




Познающий и познаваемое вместе образуют функцию познания

195. Солнце освещает все, но может ли оно свидетельствовать собственные восход и заход?

196. Только язык может ощущать вкус сока. Можно ли говорить о соке, ощущающем собственный вкус?

197. Точно так же, поскольку сознание – это само знание, не может быть речи о том, видит ли (знает ли) сознание само себя, или нет.

198. Как может сознание, будучи самим знанием, видеть (знать) что-либо другое? Или видеть само себя? (Нет никакого объекта, чтобы быть видимым.)

199. Природа этого не-видения такова, что это чистое функционирование как таковое (без субъект/объектного деления).

200. Видение и не-видение, будучи взаимосвязанными противоположностями, отрицают друг друга в отсутствие отношения наблюдатель/наблюдаемое.

201. В случае сознания не-видение включено в чувство присутствия, каковым является сознание. Не-видение имеет место потому, что нет присутствия, каковым является сознание. Не-видение имеет место потому, что нет никакого аппарата для какого бы то ни было видения.

202. В отсутствие субъект/объектной двойственности сознание представляет собой цельный ум, где не может быть речи о взаимосвязанных противоположностях знания и незнания.

Эти стихи показывают, что воспринимающий не может воспринимать воспринимающего.

Познающий и познаваемая вещь не могут существовать независимо друг от друга, поскольку объект и субъект – взаимосвязанные понятия.

На самом деле познающий по существу представляет собой лишь акт познания, а познаваемая вещь – его противоположность.

Познающий и познаваемое вместе составляют функцию познания, функциональный аспект сознания (чистой потенциальности или ноумена), которое не имеет никакого объективного существования, кроме проявления в качестве познающего-познаваемого.

Джнянешвар спрашивает, как тут может быть какое-либо видение?

«Видение» как таковое неизбежно должно быть ложным, поскольку и субъект, и объект представляют собой видимости в сознании, а сознание – это и есть видение, слышание, чувствование, понимание.

Истинное видение – это не-видение, видение, выходящее за пределы тела и мышления.

Псевдо-субъект, видящий объект, сам становится объектом, когда его видит какой-либо другой псевдо-субъект.

Но когда, как говорится в этих стихах, субъект (не псевдо-субъект, а Сознание) смотрит на себя, что там может быть видимое? Нет никакого объекта, только субъект.

Это превосхождение субъект/объектной двойственности – полное феноменальное отсутствие, представляющее собой потенциальное присутствие.

В чем цель этого обсуждения?

Лишь в том, чтобы заставлять ум отворачиваться от объективирования (каковым в двойственности является видение) и вести его обратно к его истинному дому – не-объективности, из которой возникает объективность – путем устранения псевдо-субъективной иллюзии вместе с ее объективной противоположностью.

Иными словами, как говорил Махарадж, видеть, что ложное – это ложное; знать, что нечто, видимое как объект, в действительности представляет собой лишь зеркальное отражение твоей собственной Самости.

Воспринимающий есть воспринимаемое

203–204. Воспринимающий может воспринимать объект, но одно лишь присутствие объекта не делает человека воспринимающим.

Верно, что воспринимающий воспринимает объект, но воспринимаемый объект – это сам воспринимающий.

Как может воспринимающий говорить, что воспринял объект, если таковой вообще не существует?

205. Воспринимающий видит отражение своего лица в зеркале, но то, что он видит, будучи лишь отражением, не имеет никакого независимого существования. Поэтому разве видение лица в зеркале – это не ложное видение?

206. Человек видит во сне себя и других. Эта жизнь тоже представляет собой подобный опыт.

Эти стихи продолжают тему предыдущих.

Видение как таковое – это ноуменальная функция проявления феноменальной вселенной.

Такое видение представляет собой чистое восприятие, поскольку нет видимой вещи и нет вещи, которая видит (никакого объекта, присваивающего себе псевдо-субъективность).

Как чувствующие существа, мы объективно представляем собой не что иное, как иллюзорные фигуры сновидения, хотя глубокое обусловливание нашего ума в течении длительного прошлого не так легко позволяет нам это принимать.

Все феноменальное существование – всего лишь кажимость в сознании.

Все характеристики чувствующих существ – форма, восприятие, знание и т. д. – это не что иное, как движения в сознании, и все действия, движения и события – просто расширения в мыслимой структуре пространства-времени, позволяющей им быть чувственно воспринимаемыми и измеряемыми в длительности.

Но все они, подобно сновидениям, происходят в сознании.

Сознание, в котором все появляется подобно сну, – это также и сновидец, это субъективный и динамический аспект статичного сознания;

при этом объективный аспект составляет воспринимаемый, снящийся и различаемый элемент.

Иными словами,

сновидение, каковым является феноменальное проявление, происходит в сознании, воспринимается и познается сознанием и интерпретируется сознанием посредством двойственности, необходимой для того, чтобы происходило все феноменальное проявление.

Двойственность, будучи по существу концептуальной, представляет собой просто механизм или оборудование для того, чтобы происходило проявление, в результате чего воспринимаемое не может быть ничем иным, кроме воспринимающего.

В этих стихах убедительно повторяется, что

воспринимаемое – это воспринимающий, что субъект – это объект, и что они только кажутся двойственными в проявлении.

Мы полностью заблуждаемся, когда считаем себя автономными, независимыми сущностями, способными думать, выбирать и действовать по собственному решению.

Как часто нам приходится признавать, что результаты оказались совершенно отличными от того, чего мы ожидали?

В этом сне наяву, как и в ночном сне, все персонажи представляют собой просто объекты в сновидящем уме (содержании сознания), обусловленные процессом двойственности, который именуется «причинностью».

Нет никакого субъекта как такового, с тем неизбежным результатом, что объект является субъектом, что воспринимаемое есть воспринимающий.

Ясное восприятие этого положения дел ведет к состоянию сбалансированного равновесия, описываемому как Йога-бхумика.

В своих беседах Нисаргадатта Махарадж очень часто упоминал о сходстве между состоянием сновидения и этой жизнью.

Сновидящий представляет собой сновидение и его содержание

207. Если человек видит во сне, что его несут в паланкине, реальна ли эта сцена?

208. Или если вы видите во сне царя без головы, правящего безголовыми людьми, следует ли считать подобную сцену достоверной?

209. Человек, видящий во сне различные сцены, и человек в состоянии бодрствования – не два разных человека. Это один и тот же человек, независимо от того, находится ли он в состоянии сновидения или в состоянии бодрствования.

210. Если говорят, что человек, томимый жаждой, был несчастен потому, что не мог найти мираж, счастлив ли был человек, которому удалось найти мираж? (Утолил ли он свою жажду?)

211. Если человек хочет компании в путешествии и берет в спутники собственную тень, это будет совершенно бесполезно.

212. Точно так же было бы бесполезно превращать объект в воспринимающего псевдо-субъекта и заставлять его видеть другой объект как воспринимаемое. Подобное видение – это ложное видение.

213. Если сам объект является субъектом, то нужно ли вообще объекту, чтобы его показывали какому-либо субъекту? Субъект будет оставаться субъектом независимо от объективного видения.

214. Если бы в зеркале не было видно отражения лица, разве потеряло бы лицо само себя? Разве лицо не существует независимо от зеркала?

215. Точно так же, разве исчез бы непроявленный ноумен, если бы никто не свидетельствовал феноменальное проявление? Ноумен есть независимо от феноменального проявления.

Эти стихи проясняют путаницу между имманентностью и трансцендентностью, между описанием феноменального проявления и как реального, и как нереального, предлагая понимание основополагающего принципа.

Нисаргадатта Махарадж, как всякий другой джняни, в определенном контексте описывал феноменальную вселенную как нереальную и почти тут же, в другом контексте, описывал ее как в высшей степени реальную.

Если кто-то возражал или просил объяснения, он иногда с великим терпением объяснял положение дел и примирял кажущееся противоречие.

Но чаще он просто говорил, что в его словах не было абсолютно никакого противоречия, и просил своих посетителей глубоко подумать с «постящимся умом», пока они не приходили к ответу сами.

В таких случаях он вовсе не уходил от вопроса, как могли бы подумать некоторые люди.

При феноменальном рассмотрении сон наяву – это просто видимость в сознании, воспринимаемая и познаваемая сознанием;

в этой мере видимость представляет собой только это – видимость, столь же иллюзорную, как видимость миража.


Но при ноуменальном рассмотрении феноменальное проявление не только не является ничем, но и является всем.

Почему?

Потому что основные элементы сновидения не могут быть ничем иным, кроме их сновидящего.

То, что сновидит, – субъективный аспект сознания – само является сновидением и всем в сновидении.

Иными словами, чувствующие существа, все мы, – будучи феноменально просто объектами в проявлении – на самом деле представляют собой не что иное, как чистый субъект, потенциальную полноту (феноменально рассматриваемую как пустоту или ничто), которая неизбежно становится результатом соединения взаимосвязанных противоположностей двойственности в полном взаимном отрицании.

В этом сне наяву то, что пробуждается, – не объект.

Пробуждение происходит в разотождествлении сновидящего со своим объектом, в исчезновении иллюзии, уничтожении сущности, в открытии того, что нечто, казавшееся объектом, на самом деле субъект.

Сновидящий неизменен независимо от того, спит он или бодрствует

216. Поэтому когда имеет место видение как таковое (как объективное функционирование субъекта), зачем создавать псевдо-субъекта, чтобы видеть объект?

217. Что может добавить создание такого псевдо-субъекта к первоначальному видению как функциональному аспекту ноумена?

Если оно не дает никакого прибавления (или улучшения), то такое объективное видение бесполезно.

218. Подобно тому, как видение змеи ложно, а видение веревки истинно, так и воспринимаемое ложно, а воспринимающий истинен.

219–220. Хотя нельзя отрицать, что в зеркале действительно видно изображение лица, истинное лицо находится не в зеркале и существует независимо от существования зеркала.

Точно так же, хотя феноменальная видимость несомненно доступна чувственному восприятию, субъект, как непроявленный ноумен, существует независимо от феноменального проявления.

Эти стихи показывают одновременное отношение между непроявленным и проявленными феноменами и в трансцендентном, и в имманентном аспектах.

На мой взгляд, Джнянешвар хочет от меня, как читателя, понимания того, что в сновидении, в котором я появляюсь (в каких бы то ни было обстоятельствах),

Я – сновидец, который остается неизменным и когда я сновижу, и когда я бодрствую, и потому Я – не объективная или снящаяся видимость.

Я как таковое не являюсь сущностью или объектом ни в личном ночном сновидении, ни в сновидении наяву, именуемом жизнью.





Видение феноменов в качестве наших объектов есть связанность

221. Могут возразить, что воспринимаемое, будь оно истинным или ложным, доступно восприятию, и потому его нельзя отрицать.

222. Ответ в том, что когда кто-либо говорит, что воспринял что-либо, следует понимать, что воспринимающий и воспринимаемое суть две разные вещи.

223. Однако в этом случае вопрос о том, видит ли сознание проявление, отдельно ли оно от проявления, которое включает в себя множество феноменов, вообще не возникает, поскольку ноуменальность и феноменальность – это не две разные вещи.

224. Зеркало может показывать изображение лица, но именно лицо видит изображение; лицо в любом случае существует независимо от зеркала, показывает ли оно его изображение или нет.

В этих стихах Джнянешвар показывает важность истинного видения – ноуменального или интегрального видения – которое не видит феномены как наши объекты.

Коль скоро мы видим феномены как свои объекты, мы устанавливаем объективное отношение с вещами;

мы создаем дихотомию между субъектом и объектом, «собой» и «другим».

Именно это кажущееся разделение служит причиной связанности.

Видеть ноуменально значит видеть субъективно, видеть феномены как самих себя, а субъективно мы не можем видеть самих себя (кроме как с помощью зеркала).

Поэтому такое ноуменальное, или истинное, видение представляет собой не-видение – ни видение, ни невидение, поскольку объект не существует.

Если объект не существует, то не существует и субъект.

Таким образом все видение, все слышание, все обоняние и т. д. – это только функциональный аспект ноумена.

Восприятие (в котором нет «воспринимающего») этого факта, которое само представляет собой истинное видение, означает возвращение к источнику, исцеление разделенного ума, делающее его цельным.

Это действительно составляет освобождение от концептуальной связанности, вызываемой разделением объективного видения в двойственности.

Когда прекращается концептуализирование, мы – то, чем всегда были

225. (Подобно тому, как лицо существует независимо от зеркала, показывающего его изображение), точно так же и сознание существует как ноумен независимо от того, объективируется ли ноумен как проявленные феномены (зеркальное отражение).

226. Человек будет осознавать свое присутствие, когда бодрствует, и не будет его осознавать в глубоком сне, но в любом случае ни одно из этих состояний не влияет на его истинную природу.

227–228. Царь не нуждается в напоминании о том, что он царь. Независимо от того, говорят ли ему об этом или нет, он продолжает быть царем, каковым он является.

229. Точно так же ноумен находится за пределами всех феноменально дуалистических противоположностей, и потому остается не меняющимся и неизменным, каков он есть.

В этих стихах Джнянешвар продолжает неуклонно развивать ту же тему.

По существу он говорит:

прекратите свое бесполезное концептуализирование и будьте тем, что вы есть и чем всегда были.


Нисаргадатта говорит то же самое иначе:

«Чем вы были до своего рождения? Чем вы были сто лет назад? Вы – то же самое даже сейчас».

Переставать концептуализировать значит переставать воспринимать объективно и начинать воспринимать не-объективно:

видеть феноменальную вселенную без выбора, без суждения, без вхождения в субъект/объектное отношение.


Что тогда будет происходить? Когда задавали этот вопрос, Махарадж отвечал:

«Ничего – и все».

«Ничего» потому что все, происходящее феноменально, – это не что иное, как концептуализирование, которое бесполезно.

А что происходит, когда прекращается концептуализирование? Ничего, за исключением того, что вы являетесь тем, чем вы были до своего рождения.

«Все» потому, что феноменальное «ничего», ничто пустоты, в действительности представляет собой ноуменальную полноту потенциальной наполненности.

Когда прекращается концептуализирование, прекращается внешнее, или ложное, видение;

остается лишь внутреннее видение – не видение внутри, а видение изнутри.

Это видение из источника и есть ноуменальное видение.

Это означает не просто изменение направления, а изменение самого центра видения.

Именно этот принцип имел в виду Нисаргадатта Махарадж, когда советовал читать «Бхагавад-гиту» не с точки зрения Арджуны, а с точки зрения Господа Кришны – не с феноменальным, а с ноуменальным видением.

Наше нормальное состояние – свобода, а не связанность

230. Если ноуменальность – это все возможное, абсолютное присутствие, зачем связывать его с кажимостью феноменальности? Когда нет никакого воспринимающего, кто будет смотреть в зеркало?

В этом стихе делается крайне уместное и тонкое наблюдение: существование водного простора не зависит от вздымающихся волн.

Волны могут быть такими бурными, что спокойная вода в глубине не видна, но она все равно там есть, возникают ли волны или нет.

Над этим стихом, пожалуй, необходимо немного поразмышлять. Тогда можно понять, что Джнянешвар говорит о распространенной идее освобождения от связанности, от которой якобы страдает человек.

Идея освобождения на самом деле представляет собой заблуждение, в том смысле, что связанность предполагается обычным состоянием, от которого индивид должен освобождаться.

Но что такое индивид, кроме как просто кажимость в сознании?

Также, как часто говорил Нисаргадатта Махарадж, движение в сознании, представляющее собой феноменальность, – это своего рода помрачение ноуменальности;

исчезновение этого помрачения открывает норму ноуменальности.

Поэтому следует ясно понимать, что наше нормальное состояние – именно свобода, а не связанность.

Связанность – это просто понятие, от которого страдает предполагаемый индивид до тех пор, пока не происходит пробуждение к просветленности.

Освобождение – это просто освобождение от идеи освобождения.

Наше нормальное состояние – ноуменальность, и в этом состоянии нет никакой двойственности, никакого субъекта, видящего какой бы то ни было объект.

Когда нет никакого воспринимающего, кто будет смотреть в зеркало?

Пробуждение – это пробуждение от иллюзии псевдо-субъекта относительно своей отдельности и воображаемой автономии.

Возникающее в результате состояние всеобщности, или цельности, называется «просветлением»: кажущееся и иллюзорное отдельное «я» исчезает в осознании полной потенциальности, которой оно является и всегда было.