«Исследование Вечного»

14. Где пребывает Бог

Поспешим туда, где пребывает Бог,
Там будем мы искать свою тихую гавань;
Ему мы должны предать свои радости и горести,
Кто, как не Он, устранит наш голод,
На Него мы возложим свои заботы и страхи;
Ибо Он – океан блаженства и радости,
Да будем мы всегда пребывать у Его стоп,
Ведь разве мы, – говорит Тука, –
не Его возлюбленные чада?

Это одна из самых простых и трогательных абханг святого Тукарама, возможно самого почитаемого святого Махараштры, который в середине XVII века написал почти пять тысяч абханг, которые были искренним и спонтанным излиянием мучимой души, плененной эфемерными радостями этого мира и жестокими страданиями, которые неразрывно связаны с мимолетными удовольствиями.

В другом месте он говорит:

«О, Боже, как много я страдал. Если бы все мои страдания можно было бросить на твердый камень, он бы раскололся на куски».

Он сознает свои пороки и грехи:

«Телом, речью и умом я совершил много плохих поступков… в числе моих пороков ненависть, предательство, высокомерие, прелюбодеяние, безрассудство, бесчестность и многое другое; я сделал много несправедливого и неправедного…».

Он молит Бога не оставлять его.
«Ты – океан сострадания», – говорит он и молит Бога непосредственно направлять его и не делать его зависимым от ложных Гуру, поскольку, – сетует он, – в домах образованных он находит только высокомерие.

Те, кто сведущ в Ведах, только ссорятся друг с другом, те, кто называет себя Гуру, оказываются неспособными владеть собой и все время злобно ворчат.

Тукарам исходит из искреннего убеждения, что у него, как индивида, может быть видение Бога. Для этого он предпринимал все возможные усилия и пробовал разнообразные средства, но все было бесполезно.

Он все больше и больше отчаивался, и на каком-то этапе стал считать слово «Бог» бессмысленным и пустым, и даже оскорблял Бога:

«В давно прошедшие времена люди узнали, что ты лжец, и теперь я знаю, что это правда».

В неистовстве, он разражался длинной тирадой:

«Имя, что ты получил в мире, пусто… теперь я не считаю, что существует какой-то Бог… Моя вера в тебя заставила меня все потерять».

Под конец он заключает:

«Для меня Бог мертв… я больше не буду говорить о Боге, я не буду медитировать над Его именем… Зря я следовал Ему, и мои поиски Его в течение всего этого времени были напрасны».

В конце концов, Тукарам решает совершить самоубийство, но его крайнее страдание, наконец, приносит результат и, как и в случае многих других мистиков, глубокая тьма внезапно сменяется великим само-озарением, и в одной абханге он так выражает состояние Самореализации:

«Когда я смотрю на лик Бога, меня охватывает бесконечный восторг. Мой ум закрепляется на этом видении, и мои руки крепко держат Его стопы, в то время как все накопившееся страдание исчезает и сменяется великим блаженством».

Однако он осознает, что все видения – это просто видимости в сознании, и описывает свое высшее переживание, когда полностью исчезает разделение между Богом и поклоняющимся:

«Я рождал сам себя и выходил из своего собственного чрева… Тука смотрит в обе стороны и сам видит Себя… Бог – дающий, и Бог – Он Сам, тот, кто получает».

Сущность бхакти преобразуется в чистую джняну!


Нисаргадатта Махарадж часто приводил этот пример преобразования бхакти в джняну.

В этой абханге Тукарам, сам пройдя через такое переживание, выражает чувства человека, мучимого абсолютной неспособностью его воли и интеллекта постичь окончательную реальность, трансцендентную и имманентную основу всего феноменального проявления.

В то же самое время, он также предлагает отдачу «себя» как единственно возможное решение.

Однако необходимо понимать полное значение слова «отдача».

Что обнаруживает человек, рассматривая собственную жизнь? Разве он не обнаруживает, что в действительности его жизнь – жалкое, ничтожное занятие, полное конфликтов и борьбы, честолюбия и соперничества, горя и скорби?

В безумной суете повседневной жизни человек изредка осознает это состояние дел и спрашивает себя – как делал это с незапамятных времен – разве это и есть все, что означает жизнь?

Глубоко внутри человек инстинктивно знает: должно быть нечто за пределами того, через что он проходит в жизни, за пределами того, что он видит как «жизнь» со всеми ее страданиями, хаосом и неупорядоченностью, за пределами ежедневной борьбы и периодических войн – нечто за пределами самого понятия времени, за пределами самой концептуальности, нечто, не затрагиваемое никаким опытом – приятным или неприятным – нечто неизменное, постоянное, чистое и святое.

На самом деле, глубоко внутри себя он знает, что оно есть, поскольку иногда оно непрошеным нисходило на него и спонтанно делало его единым с вселенской пульсацией в ее пугающем покое и безмолвии – пугающем из-за ее непривычной беспредельности и глубины, которая полностью поглощает человеческое чувство индивидуальности.

Однако человек ищет эту абсолютную реальность как индивид, используя в этих поисках свой интеллект, и тогда обнаруживает, что мысль неспособна привести его к источнику – неспособна потому, что источник, который ищет мысль – это ее собственный источник.

В результате этого разочарования создается понятие Бога как творца. Но это – не решение проблемы, поскольку проблему создало мышление, и понятие Бога создало то же мышление.

И потому, как бы мышление ни старалось от него избавиться, мучительный вопрос остается: Если вселенную создал Бог, то кто создал Бога?

Для взрослого сам вопрос чреват чувством святотатства и вины, но простодушный ребенок в определенном возрасте не удовлетворяется никаким поверхностным ответом, с помощью которого взрослый может пытаться от него отделаться.

На самом деле, случилось так, что человек концептуализировал Бога по образу и подобию себя самого, приписывая ему самые прекрасные чувства и качества, которые хочет иметь сам, но не имеет.

Интеллект бессилен достичь того-что-есть за пределами Бога. У того, что находится вне времени, не может быть никакого пути, ведущего к нему, так как путь может вести только к чему-то фиксированному и неподвижному,

тогда как то-что-есть, источник всякого мышления, может быть только потенциальной полнотой (пленумом), пульсирующей энергией, которая присутствует повсюду, а не в одном месте.

Мышление – это результат памяти и причина действия.

Цепочка такова: действие (переживание) – знание – память – видоизмененное действие – знание.…

Иными словами, вся цепочка основывается на частичном или разделенном знании, поскольку всякое переживание случается со «мной» в противоположность «другому», и таким образом основывается на опыте предполагаемой отдельной сущности.

Нисаргадатта Махарадж часто подчеркивал этот важный момент.

Трудно уразуметь саму возможность того, что должна существовать божественная Основа, полностью отличная от Бога, который есть лишь понятие, порождение человеческой мысли.

Здесь вполне уместно повторить уже рассказанную ранее чудесную суфийскую историю, которая прекрасно иллюстрирует этот момент.

Однажды был пир в честь царя, все приглашенные гости были рассажены в соответствии со своим положением, и только одно место оставалось незанятым, ожидая прихода царя.

В этот момент входит одетый в лохмотья суфийский дервиш и садится на место, предназначенное для царя. Главный министр вне себя, он сердито походит к дервишу, и происходит следующий диалог:

Г. М.: Как ты посмел сесть на это место? Ты что, важный министр, даже главнее меня?
Дервиш: Нет, я больше, чем это.
Г. М.: Ты царь?
Дервиш: Нет, я больше, чем это.
Г. М.: Ты пророк?
Дервиш: Нет, я больше, чем это.
Г. М.: Тогда ты Бог?
Дервиш: Нет, я больше, чем это.
Г. М. (в ужасе): Как ты можешь так говорить? Что может быть больше Бога?! Ничто!
Дервиш: Да, и я и есть это ничто, которое есть все.

Идея существования чего-то вечного и неизменного, сущностно важного для всего феноменального проявления и всей концептуализации – имманентной и трансцендентной Основы всего бытия – лежит в основе всех организованных религий.

Но, как говорил Махарадж, к несчастью, мифы, легенды и ритуалы, целью которых было просто облегчение понимания этой Основы, утратили свое первоначальное значение, в результате чего организованная религия стала просто ритуалом поклонения символу, будь то христианская икона, индуистский идол или священное писание какой-то другой религии.

Сегодня организованная религия представлена Богом, который являет собой порождение человеческой мысли и имеет форму, основывающуюся на соответствующем понятии.

Самым прискорбным результатом этого развития стала дихотомия между «религией» (несколькими минутами невнимательных «молитв», основанных на страхе и надежде) и действительной жизнью.

Мы говорим, что верим в религию, и поступаем самым нерелигиозным образом, мы говорим, что верим в мир, и готовимся к войне с все более и более смертоносным оружием. Следствием этого становятся конкуренция, борьба, конфликт, горе и несчастье.

Именно на этом фоне Тукарам говорит:

«Поспешим туда, где пребывает Бог; там будем искать свою тихую гавань».

Быть может, полезно сделать небольшое отступление и посмотреть, в какой удивительной степени развивалось на протяжении веков понятие «Бога», увидеть последовательные шаги, которыми человек шел к формированию идеи божества.

По видимому, человек сперва стал веровать в многих богов (политеизм), придя к этому через первобытное поклонение предкам – было бы правильнее сказать, поклонение покойникам – а позднее стал верить в одного высшего всемогущего Бога (монотеизм).

Самым ранним методом избавления от тел умерших, несомненно, было захоронение. С самого начала эпохи неолита люди хоронили своих умерших и продолжали это делать вплоть до конца неолитической культуры – возможно потому, что считали необходимым сохранять тела умерших, так как им, должно быть, казалось, что витальная сущность умершего оставила его лишь временно и вполне может вернуться в тело в любое время.

Первоначальная любовь к умершему человеку, которая побуждала родственников хранить его мертвое тело в доме и ухаживать за ним, постепенно превращалась в боязнь того, что возвращение умершего – если не в теле, которое подвергалось разложению, то в форме менее вещественного двойника или духа – означало бы, что он будет преследовать и донимать живущих родственников.

Именно для того чтобы защищаться от таких склонностей мертвых, живущие родственники начали практиковать поклонение предкам, а позднее, в качестве дополнительной защиты, придумали сожжение умерших.

Идея умерших родственников или предков как основных объектов поклонения существовала на протяжении всех предшествующих фаз человеческой эволюции и в почти неизменном виде сохранилась до наших дней.

Например, поклонение предкам, в явной или завуалированной форме, продолжает быть основной религией китайцев и некоторых других народов, даже хотя с течением времени на него могли накладываться другие элементы более поздней религии.

Фактически видно, что вначале Богом считали исключительно могущественного и дружественного духа, поскольку определенное процветание, пришедшее к семье и общине, связывали со смертью конкретного человека.

Действительно, развитие более высокой идеи Божества оказывается тесно связанным с ростом значения единоличного правителя – вождя племени или царя. Несомненно, что могущественного царя после его смерти со временем начинали считать богом.

У бога должен быть храм, и происхождение храмов можно проследить к навесам или хижинам, возводившимся над могилой умершего якобы для его защиты, но скорее для удобства тех, кто приносил ему дары. Однако храмы постепенно приобретали все большие архитектурные пропорции и все более изощренно красивые украшения, соразмерно с ростом размеров царств и распространением различных форм искусства, чтобы впечатлять людей могуществом и великолепием бога, обитавшего в храме.

Поэтому неудивительно, что люди вскоре забывали о том, что божества, которым поклонялись в таких величественных сооружениях, некогда были такими же людьми, как они сами, с теми же физическими недостатками и умственными страстями.

Самыми ранними идолами, представлявшими божеств в храмах, были не изображения умерших людей, а сами их тела, сохраняемые в соответствии с существовавшими техническими знаниями.

Действительные тела скоро сменились различными типами символизирующих фигур или идолов. В самом деле, почти несомненно, что первоначальные изображения или священные камни, представлявшие тех или иных богов (или духов), утрачивали свое отчетливое погребальное происхождение, вытесняясь последующими более могущественными божествами.

Судя по всему, помимо эволюции храма и идола, верховное значение, могущество и достоинство богам придавала эволюция института жречества, поскольку важность самих жрецов зависела именно от важности и величия богов, которым они прислуживали и поклонялись.

Эволюция жречества представляет собой удивительное явление. Служители храма, первоначально использовавшиеся для обеспечения предполагаемых материальных потребностей божества и проведения соответствующих священных ритуалов, превращались в «жрецов», которые одни только знали привычки и требования своего божества и тайные знаки его удовольствия и неудовольствия!

Таким образом, они, как посредники между божеством и поклоняющимися, постепенно приобретали какую-то часть святости самого божества.

Действительно, с течением времени жрецы установили то, что вскоре превратилось в обычаи, ритуалы и «священные» традиции, которые могли интерпретировать и исполнять только они.


Поспешим туда, где пребывает Бог – когда святой говорит «где пребывает Бог», он, очевидно, не имеет в виду бога в храме, хотя у Тукарама, как приверженца бхакти (личных отношений между Богом и поклоняющимся) был свой особый бог, Господь Витхала из Пандхарпура (города в Махараштре), в чьем храме он пел свои молитвенные песни – абханги.

Святой призывает своих слушателей в самом храме Витхала поспешить туда, где пребывает Бог, и ясно, что он не имеет в виду, что его слушателям следует поспешать в храм. В своем пении он утратил свою индивидуальность и очевидно призывает слушателей поспешить к Тому, Что Ты Есть, источнику всего бытия.

В еще одной абханге святой поет:

«Куда бы я ни шел, ты там со мной».


Нисаргадатта Махарадж, бывало, спрашивал своих посетителей:

«Что это такое, без чего бы ты не знал, что присутствуешь здесь, без чего ты, по существу, был бы только мертвым телом?»

Ответ, разумеется, – Сознание.

В отсутствие сознания, как в глубоком сне или под общим наркозом, не может быть никакого существования, поскольку при отсутствии чувствительности (аспекта сознания), ни одно из чувств не действовало бы, и не было бы ощущения или познания проявления.

Поэтому, как говорил Махарадж, на земле нет силы более великой, чем сознание, источник чувствительности и всего мышления, и потому именно к сознанию человек должен обращать свои просьбы и молитвы обо всем, в чем он нуждается.

Иными словами, поспешим туда, где пребывает Бог: Бог пребывает там, где Сознание – на самом деле, как утверждал Махарадж, сознание и есть бог.


Там будем искать свою тихую гавань – святой подразумевает, что мы найдем свою «тихую гавань» только в сознании.

Сразу же возникает вопрос: Кто будет искать мира и покоя, и покоя от чего? Иначе говоря, мы должны ясно отдавать себе отчет во взаимоотношении между сознанием и нами.

По существу, что означает сознание для отдельного человека? Самым кратким ответом было бы, что это Сознание в смысле присутствия: ощущение себя живым и присутствующим, убежденность, которая не нуждается ни в каком внешнем подтверждении.

Очевидно, что сознание бесформенно, и человек или другое чувствующее существо, хотя и может иметь форму, но для того чтобы быть живым, зависит от бесформенного сознания.

Чувство присутствия – знание того, что ты жив – возникает в сознании, которое, применительно к индивиду, представляет собой не что иное, как просто мысль «я есть».

Поэтому все, что возникает в сознании и выглядит как вещь, или объект, или чувство, или событие, может иметь только природу мысли.

Каждый индивид – это только видимость в сознании другого индивида, и потому не может иметь никакой сущности или природы, как таковой.

Иначе говоря, человек, в действительности, представляет собой лишь образ, иллюзию, составляющую часть общего феноменального проявления, и все, что кажется происходящим с ним событием, – это только часть тотальности функционирования этого проявления.

Именно по этой причине Нисаргадатта Махарадж часто называл всю проявленную вселенную (включая, разумеется, всех человеческих существ) и ее функционирование «ребенком бесплодной женщины».


Теперь на этой основе рассмотрим, кто ищет покоя и от чего.

По-видимому, мы, как индивиды, ищем покоя от всех конфликтов, борьбы, страха, горя и несчастья – с редкими вкраплениями удовольствия – которые представляют для нас жизнь.

Однако происходит так, что несмотря на осознание этого факта, мы продолжаем мириться с ним, страдать, роптать, хвататься за свою жизнь и надеяться на лучшее будущее или, по крайней мере, на лучший шанс в следующей жизни.

Вся ситуация основывается на понятии постоянного «меня», отличного и отдельного от постоянных «тебя» и «его» – отдельной долговременной сущности, старающейся выживать в трудном обществе, защищаясь от натиска врагов и надеясь на лучшую жизнь в будущем.

Что представляет собой эта отдельная, независимая, долговременная сущность, за которую так упорно и решительно цепляется ум?

Когда мы внимательно и тщательно рассматриваем эту ситуацию, в особенности, с точки зрения сознания и всей отражающейся в нем тотальности феноменального проявления, разве мы не обнаруживаем, что сущность является результатом мышления, концептуализации и объективации, накапливающегося многократного обусловливания посредством традиции, согласно которой в нас есть «нечто», сохраняющееся во времени.

Обусловливание начинается дома и исходит от родителей и старших с самых первых моментов зарождения интеллекта, а затем продолжается посредством образовательных институтов и организованных религий, традиционные тексты которых гласят, что человек представляет собой отдельную сущность, которая изо всех сил должна стараться самосовершенствоваться, чтобы становиться лучшим индивидом не только в этой, но и в последующих жизнях.

Но если рассмотреть этот вопрос более глубоко, с терпеливым и непредвзятым умом, нельзя не прийти к выводу, что «я», которое считает себя отдельной, постоянной, независимой сущностью – это не что иное, как порождение мысли, просто объективация ума, который может существовать лишь пока существует сознание.

В глубоком сне, когда сознание временно отсутствует, нет никакого «меня». Как может оно сохраняться, когда индивидуальное сознание навсегда оставляет тело (в момент его смерти) и сливается с вселенским сознанием?

Когда мы сознательно воспринимаем этот факт – что все мы составляем неотъемлемую часть всей тотальности проявления, представляющего собой вселенское сознания – тогда мы пребываем с Богом и находим свою спокойную гавань.

Ему мы должны предать свои радости и горести – То, что передает в этой строке Тукарам, представляет собой своего рода дополнение того, что говорилось в предыдущих строках. Страдать может только объект. Страдать может только «я».

Но, как мы уже видели, «я» – это просто мысль, образ в сознании, с которым сознание отождествилось в качестве отдельной сущности.

Подобно «я-сущности», страдание и его противоположность, и удовольствие, и боль – это то, что появляется в сознании и имеет природу мысли.

Это легко проверить и подтвердить тем фактом, что когда человек думает, что он счастлив или несчастлив, любое из этих чувств мгновенно исчезает, когда вмешивается какая-то другая, более сильная мысль, наложенная на предыдущее чувство.

Поэтому ясно, что и удовольствие, и страдание, которые обычно мыслятся как счастье и несчастье, по-видимому, переживаются тем-чем-мы-не-являемся, с каковым отождествилось то-что-мы-есть.

То-что-мы-есть – это вечный субъект, который не может страдать. Как таковой, он даже не может ничего знать. Нам кажется, что мы страдаем, только потому, что мы отождествились с феноменальным объектом.

Мы должны абсолютно ясно понимать, что мы действительно и истинно есть. Все, что есть, – это универсальное сознание, и это то, чем все мы являемся в феноменальном проявлении.

Когда это универсальное или ноуменальное сознание объективирует себя в качестве субъекта и объекта для целей феноменального проявления, оно отождествляется с каждым чувствующим объектом, и таким образом создается понятие отдельного «меня» с предполагаемой волей и свободой выбора действия.

В этом процессе создания многих «я» мы объективируем то, что является чистой субъективностью, и называем это «мы», а наши мысли и понятия – своим «умом».

Именно это «понятие меня» переживает страдание и стремится к покою освобождения.

Иначе говоря, то-что-мы-есть – это чувствительность или чувство присутствия, распространяющееся в пространстве-времени, чтобы можно было распознавать феноменальные объекты.

То-что-мы-есть – это не индивидуальное существо или объект, который кажется переживающим какой бы то ни было опыт, приятный или нет.

Тогда возникает вопрос: от чего призывает нас отказаться Тукарам?

Святой призывает нас отказаться от ошибочного отождествления с иллюзорной сущностью, от удушающего чувства отдельности от всего проявления.

Отказ от такого иллюзорного отождествления означал бы внезапное и огромное облегчение, полностью недоступное интеллектуальному пониманию.

Человеку нравится купаться в соленой воде потому, что это вызывает чувство легкости; когда тучный человек теряет существенное количество веса, он сразу же чувствует облегчение, поскольку освобождается от определенной части бремени, но до этого он не ощущал избыточный вес как бремя.

Мы так привыкли к своему отождествлению с телом как отдельной сущностью, что считаем это нормальным состоянием и не хотели бы от него отказываться.

Поэтому феноменальная жизнь в таком отождествлении с сущностью вполне может быть не осознаваемым, но, тем не менее, тяжким бременем.

Таким образом, жизнь в последовательном времени, с ее болями и утратами, с угрызениями совести и сожалениями, вызываемыми болезненными воспоминаниями, в сочетании со страхами и надеждами в отношении будущего, предположительно может составлять невероятно тяжкое бремя, которое могло бы считаться негативным просто потому, что мы бессознательно несли его все время.

Полный отказ от этой феноменальной жизни в последовательном времени, вместе со всем присущим ей бременем – вот что предлагает святой.

Почему же тогда такой отказ от сущности должен казаться нам немыслимым и абсурдным?

Потому что мы так сильно приучены считать себя самим феноменальным аппаратом, потому что мы знаем и понимаем счастье только как противоположность несчастья, и нам, как «я», неизвестна совершенная безмятежность, которая была бы результатом предлагаемого отказа – и которая является нашим нормальным состоянием.

Кто, как не Он устранит наш голод – здесь святой использует слово «голод» в очень выразительной манере, поскольку оно включает в себя значение, выходящее далеко за пределы обычного значения «потребности в пище».

Оно используется в смысле «желания» вообще, желания не только чувственного удовлетворения, но и желания изменять «то-что-есть» в то, чем, как человек полагает, оно должно быть, желания становиться тем, чем человек не является.

По существу, слово «голод» в таком контексте включало бы в себя даже желание духовного просветления, поскольку основу любого желания составляет волевой акт предполагаемой сущности.

Важно понимать, что святой не говорит, что Бог будет непрерывно «исполнять» все наши желания по мере их возникновения, но что он «устранит» наше желание (голод).

Устранение желания предполагает устранение причины желания; чтобы устранить причину желания, необходимо видеть, как возникает желание.

В факте восприятия и познания чего-либо нет желания, как такового.

Высокая оценка чего-либо прекрасного – совершенно естественное чувство. Только когда в это естественное чувство вмешивается мысль, возникает желание.

Иными словами, само восприятие чего-либо не вызывает желания – в промежутке между восприятием и соответствующей мыслью никакого желания нет.

Именно мысль создает из чувства образ, который она делает желанным, поскольку мысль основывается на памяти.

Рождающееся таким образом желание также становится причиной страха и разочарования, поскольку мысль соединяет желание с вероятностью того, что оно не будет исполнено.

Как часто указывал Махарадж,
и мысль, и желание, и страх основываются на времени, или длительности – они не являются частью настоящего момента.

Все мышление спонтанно, и любая попытка управлять им лишь усугубляла бы ситуацию.

Именно по этой причине святой говорит, что только Он устранит наш голод, и Он это сделает – на самом деле, сможет это сделать – только когда «я» отдают Ему.

Это отречение от «меня» происходит естественно и спонтанно с началом понимания того, что «я» не имеет собственной природы, что это всего лишь мысль, понятие, иллюзия.

При отречении от «меня» голод автоматически уничтожается, поскольку тогда нет никакого «меня», мыслящего и реагирующего на внешние ситуации, и тогда мысль не вмешивается в естественное ощущение просто восприятия.

Каким образом понимание нашей истинной природы устраняет желание?

Понимание нашей истинной природы способствует пониманию природы отношения между непроявленным ноуменом и феноменальным проявлением.

Все феноменальное проявление – это просто объективное выражение субъективного непроявленного –

двойственность касается только формы проявленного и бесформенности непроявленного при наличии фундаментального и сущностного единства между ними.

В действительности, они вовсе не двойственны.

Все феноменальное проявление и его функционирование представляет собой объективный аспект субъективного Абсолюта, и зависит от пространства-времени как необходимого концептуального условия для познания проявленного феномена.

Все чувствующие объекты (включая людей) составляют часть всего проявления.

Чувствующие существа служат инструментами для восприятия объектов, поскольку каждый объект становится субъектом в сознании другого.

Иными словами, чувствующие существа возникают непосредственно как феномены, подобные всем другим феноменам, но видимая вселенная становится известной чувствующим существам опосредованно, через их чувствительность, выражающую себя с помощью их познавательных способностей.

Поэтому функционирование проявления – события, касающиеся различных феноменов, включая чувствующих существ – неизбежно является независимым от чувствующих существ, представляющих собой просто инструменты для восприятия событий, происшествие которых зависит от закона причинности.

Одно событие будет следствием некоторой причины и, в свою очередь, будет причиной другого события.

Поэтому чувствующие существа – это просто инструменты для течения событий и, будучи объектами, подобно любым другим феноменам, не могли бы обладать субъективными полномочиями и властью для того, чтобы вмешиваться и вводить новый элемент в явно неумолимую цепь причинности.

Иначе говоря, абсурдно полагать, что чувствующее существо имеет желание и волю, чтобы хотеть чего-либо или становиться чем-либо и предпринимать усилия для достижения этого.

Волевые действия воображаемой сущности для достижения желаемого не только иллюзорны, но неизбежно могут быть только безрезультатными.

Может происходить лишь так, что следствие цепи причин («Судьбы») будет вызывать кажущееся чувство исполнения желания или удовлетворения, если оно согласуется с желанием или намерением человека, и чувство неудачи, разочарования и боли в противном случае.

Можно было бы добавить, что события будут идти своим чередом, и что плохую карму вызывает не само событие, а бесплодное психическое побуждение, концептуализируемое как «голод», «желание», «цель» или «намерение».

Разве подлинно глубокое понимание этого факта не способно устранять иллюзорный голод?

Что касается отождествления с феноменальным объектом – причины всего страдания и «связанности» – необходимо подчеркнуть, что подобный феномен не имеет собственной сущностной природы, и что просто отождествление с одним таким объектом не обязательно составляло бы связанность.

Даже разотождествленный мудрец очень часто живет, подобно Нисаргадатте Махараджу, как любой другой обычный человек.

Хотя некоторые псевдо-мудрецы действительно претенциозно называют себя по имени в третьем лице, чтобы показать, что они разотождествлены, большинство подлинных мудрецов, подобных Рамане Махарши и Махараджу, продолжают в разговорах с другими людьми использовать личное местоимение «я», даже когда они в действительности рассматривают это «я» как «ОНО», ибо им, очевидно, нет никакого дела до того, что другие могли бы думать об этом «ОНО».

Мудрец не считает, что феномены обладают какой бы то ни было волей, и потому все его действия – это спонтанные и феноменально ноуменальные действия.

За «карму» и «связанность», за конфликт и страдание в этой относительной жизни ответственно не просто отождествление с конкретным телом (которое явно необходимо для того, чтобы жить в качестве неотъемлемой части всего проявления), а накладываемое на него понятие независимого и автономного «меня», «самости», или эго, которое вызывает отделение от всего остального.

Феноменальность как таковая в той же мере неотделима от ноуменальности, как волны неотделимы от воды океана; разрыв, конфликт и страдание вызываются различением, фрагментацией феноменальности на отдельные компоненты, каждый из которых присваивает себе личную субъективность в качестве «я» в противоположность всем другим.

Таков «первородный грех»: феноменальный объект – человеческое существо – присваивает себе субъективность ноуменального Абсолюта.

При отказе от волеизъявления ослабевает или прекращается мышление путем объективации, и тогда это разотождествление позволяет действовать нашему ноуменальному центру.

Тогда всякое действие возникает как непосредственное, спонтанное и ноуменальное – как «воля Божья».

Точнее говоря, Божья воля неизбежно преобладает в любом случае, а прекращается неправильное представление, будто это наше собственное действие, и мы будем продолжать действовать не как деятели, а просто как инструменты для действий Бога, которые мы (как сознание) просто свидетельствуем без вмешательства мышления.

Поэтому, если мы живем без заблуждения в отношении какого бы то ни было волевого действия иллюзорной сущности, то как и для кого могут возникать какие-либо проблемы?

Будет иметь место осознание того, что не мы живем, а «нас живут».

На Него мы возложим наши заботы и страхи. Ибо он – океан блаженства и радости.

В этих строках Тукарам говорит не о том, что нам следует сохранять свои заботы и страхи, продолжать думать о том, чего мы хотим, и беспокоиться и бояться, что можем этого не получить – и тогда молить Бога исполнять наши желания, ибо только он достаточно могущественен, чтобы это делать.

Это, по существу, означало бы то же самое, что молить Бога принять нашу сторону в нашей войне против других.

Святой имеет в виду, что нам следует отказаться от концептуального мышления и полностью забыть наши тревоги – на Него мы возложим свои заботы и страхи – и отдаться Ему в вере, что Ему лучше знать.

Наша индивидуальная точка зрения неизбежно была бы узкой и ограниченной, что в конечном счете может помешать нашим собственным интересам.

Как бы ни любил родитель потакать своему ребенку, он не дал бы ему для игры бутылку с ядом, несмотря на весь шум, который мог бы поднять ребенок.

Прекрасной иллюстрацией ограниченной точки зрения разделенного ума индивида и цельного ума джняни, пожалуй, мог бы служить тот факт, что при определенном масштабе увеличения отдельные клетки организма казались бы занятыми яростной и беспощадной борьбой за индивидуальное выживание, но если рассматривать организм в целом при другой степени увеличения, было бы ясно видно, что кажущийся конфликт на более низком уровне в действительности был гармонией на более высоком уровне.

Скульптурное изображение Танцующего Шивы – с его четырьмя руками и их жестами, такими динамичными и в то же время так великолепно уравновешенными – прекрасно выражает ритм и единство Жизни, персонифицируя непрерывное и непрекращающееся течение энергии, проходящее через бесконечно разнообразные паттерны, сливаясь в совокупность феноменальной активности Брахмана посредством беспрестанно меняющихся бесчисленных проявлений в феноменальном мире.

Когда Тукарам говорит: «На Него мы возложим наши заботы и страхи», – в действительности он говорит нам, что в каждый конкретный момент «то-что-есть» представляет собой неоспоримый факт, который не мог бы иметь места без знания и воли Бога, и если бы мы хотели его изменения, так как думали бы, что он нас не устраивает, это бы ясно показывало, что мы не готовы принимать волю Бога.

Если мы предоставляем Ему делать то, что он считает верным и должным в тех или иных обстоятельствах, то будем возлагать наши заботы и страхи на Того, кто есть океан блаженства и радости

Иными словами, мы принимаем тот факт, что короткие ноги утки нельзя удлинить без неудобства для утки, точно так же, как длинные ноги журавля нельзя укоротить без вреда для него. И принимая этот факт как правильный и должный, мы принимаем и свои несовершенства как правильные и должные в более широкой перспективе.

Такое более широкое видение автоматически ограничивает наше концептуализирование в отношении наших узких забот и страхов, и начинает способствовать отдаче перед всеобщностью проявления и его функционирования – не самоуничижающему отказу от нашей свободы, но возвышающему отказу от нашей псевдо-субъективности в качестве сущности, ведущему к действительной свободе от забот и страхов.

Перекладывая на Него бремя своих забот и страхов, мы избавляемся и от иллюзорного индивида – эго – который без всякой необходимости принимал на себя это бремя, так что исчезают не только существующие тревоги, но и сама проблема жизни.

Когда прекращается концептуализация, понятие времени – обусловливания прошлым и страха за будущее, – на котором она основывается, также исчезает, и мы на самом деле переживаем настоящий момент, в котором весь мир есть Брахман, в котором мы видим себя просто ячейками для восприятия вселенского функционирования, а не индивидуальными и отдельными организмами с гипотетической независимостью выбора и действия.

Конфликт и его неотделимая противоположность – тревога – присущи самой природе интеллекта, который отличает человека от животного.

Любое инстинктивное действие спонтанно, и потому в нем нет места для мысли или тревоги, но в любом действии, основывающемся на интеллекте, никогда не бывает полной уверенности в том, что решение не может быть неправильным, даже помимо непредсказуемого фактора.

Действие, основывающееся на интеллекте, вызывает появление двойственных факторов тревоги/ответственности, вместе со страхом и враждебностью по отношению к неподвластным нам людям и обстоятельствам. И то и другое основывается на иллюзорном эго.

Иначе говоря, конфликт и тревога – наши заботы и страхи – неразрывно связаны с понятием «меня» в противопоставление «другому», и когда Тукарам говорит: «На Него мы возложим наши заботы и страхи», – он ожидает от нас понимания того, что мы должны отказаться от бремени эго, бремени отождествления с отдельной сущностью, которая просто не существует кроме как в качестве иллюзорного понятия, которое Витгенштейн называл «маленьким человечком внутри».

Да будем мы всегда пребывать у Его стоп, ведь разве мы не его возлюбленные чада?

Как мы можем отказаться от этого бремени эго? Тукарам с бесконечным простодушием говорит: пусть мы всегда будем пребывать у Его стоп.

Эти две красивые строчки показывают неразрывную связь между бхакти (преданностью Богу) и Знанием.

«Пребывание у Его стоп», очевидно, означает «отдачу». Для идущего по пути бхакти отдача ясно означает «да будет воля Твоя».

Для искателя Знания отдача означала бы понимание того, что концептуальная индивидуальная сущность, будучи лишь бесконечно малой, но, тем не менее, неотъемлемой частью всего проявления, не может обладать независимым существованием и волей.

В то же самое время понимание включало бы в себя тот факт, что все феноменальное проявление, будучи объективным выражением Той чистой субъективности, не может быть не чем иным, кроме как высшим Абсолютом.

Иными словами, и для бхакты, и для искателя Знания, «пребывание у Его стоп» должно означать отказ от отождествления с отдельной сущностью

– не капитуляцию кого-то одного перед кем-то другим (поскольку это сразу же подразумевало бы продолжение разделения), – а просто свидетельствование умирания эго и его желаний – так что больше нет никакого разделения между верующим и его Богом, между искателем и тем, что он ищет.

На этом этапе возникает следующий вопрос: Если допустить, что такой отказ от сущности произошел, как человеку вести свою повседневную жизнь в мире? Как человеку продолжать свои дела и жить своей жизнью?

Китайский мудрец Хуанбо говорит:

«Если все время держать свой ум неподвижным, чтобы не порождать никаких мыслей, результатом будет отсутствие дуализма, отсутствие зависимости от других и отсутствие привязанностей.

Если в течение дня позволять всему идти своим чередом, как будто ты слишком болен, чтобы об этом беспокоиться, без особого желания быть известным или не известным другим,

с умом, подобным глыбе камня, в которой нет никаких трещин, тогда вселенский закон глубоко проникнет в твое понимание.

И очень скоро окажется, что ты совершенно не имеешь привязанностей, твои реакции на феномены быстро уменьшаются, и твой беспрестанный поток мыслей приходит к концу».

В состоянии, наступающем при отсутствии концептуализации и соответствующего конструирования объектов в уме, все мышление и все действие обретают ноуменальную природу.

При наличии понимания того, что все события – это предопределенные части всей тотальности функционирования, действия происходят без всякой тревоги, поскольку отсутствуют всякие мысли об успехе или неудаче действий.

Иначе говоря, когда в психике глубоко укореняется ясное понимание единства субъекта и объекта, все действия становятся спонтанными и естественными и лишенными оттенка дуализма и разделения между собой и другим.

Более того, чистота и естественность действий человека не могут не вызывать сочувственной реакции у тех, кого они касаются, даже хотя эти действия, в действительности, могут не быть в их непосредственных интересах.

Другими словами, непостижимое действие глубокого понимания превращает жизнь в менее сложную и более приятную.

Важно то, что ясное понимание «того-что-есть» не заставляет нас отвергать феноменальный мир как иллюзию, поскольку тогда мы проводили бы ложное различие между реальным и нереальным, между субстанцией и тенью, между ноуменом и феноменом.

Существует только реальность, и любая иллюзия, любая видимость, любая тень не может не быть отражением самой этой реальности.

Считать, что феноменальная вселенная, будучи иллюзией, отличается от реальности, означало бы делать реальность чем-то меньшим, чем все сущее.

Истинное понимание предполагает, что ноуменальность является и трансцендентной, и имманентной в феноменальности, и поэтому все различия видятся пустыми.

Иными словами, ничто не видится приемлемым или неприемлемым, существующим или не существующим, в результате чего, посредством осознания того, что ни привлекательные, ни непривлекательные атрибуты вещей не обладают никаким абсолютным существованием, культивируется бесстрастие.

И, что еще важнее, соперничество в мире становится игрой – Лилой, – а не борьбой и конфликтом.

Короче говоря, непосредственным результатом глубокого понимания становится то, что человек освобождается от мира и его проблем, страданий и хаоса посредством видения его абсурдности.

Он видит: все, что он считал и называл желательным или нежелательным, и основывал свои идеалы и цели в жизни на таких иллюзорных различиях – это просто разнообразие в течении жизни, которая иначе была бы невыносимо скучной.

Апперцепция фундаментальной бессмысленности общепринятых ценностей с точки зрения реальности поднимает человека над кажущимися конфликтами и борьбой жизни, так что теперь он видит ее как игру, в которой он должен участвовать согласно правилам, но которую ему вовсе не нужно принимать всерьез.

Как это происходит?

Человек, который посредством понимания «того-что-есть» освободился от общепринятых норм суждения, считает глупым принимать страдания, налагаемые этими самыми нормами, или погружаться в то, что обычно считается великими удовольствиями.

Он ни в каком буквальном смысле не уходит и не прячется от материального мира людей и событий, ибо это сразу означало бы признание в суждении о мире, основанном на тех же самых условных ценностях.

Как бы сказал Нисаргадатта Махарадж, он продолжает оставаться в обществе, но воздерживается от реализации преобладающих побуждений, которые заставляют обычного человека бороться за богатство, славу и безопасность – тех самых побуждений и намерений, которые создают индивидуальную карму.

Радостно и без всякого суждения принимая все, что встречается ему на пути, как часть всей тотальности функционирования, он пребывает в фундаментальном единстве, включающем в себя человека и природу во всеобщности, каковой является вселенная, и идет по жизни, наслаждаясь всеми переживаниями и никогда и никоим образом не становится привязанным – ни положительно к удовольствиям, ни отрицательно к страданиям.

Святой Тукарам выражает все это так простодушно, говоря: «Да будем мы всегда пребывать у Его стоп, ведь разве мы не Его возлюбленные чада?»

По существу это означает, что нас просят оставить все наши индивидуальные желания у Его стоп и жить с чистой верой в то, что Бог, как родитель всех живых тварей, не мог бы делать ничего такого, что в конечном счете не было бы в наших интересах, хотя иногда определенные события могут казаться страданием.

Такой отказ фактически означает отказ от волеизъявления, независимо от того, продиктован ли он пониманием, что отдельная сущность, будучи иллюзией, неспособна обладать никаким независимым или автономным существованием, или же понимание принимает форму уверенности в доброте Бога, как создателя всех живых существ, который всегда будет нас защищать.

При отказе от идеи независимой сущности и ее гипотетической воли, иссякает сам источник желаний, и одновременно уничтожается и связанность, которая налагается желаниями и усилиями по достижению объектов этих желаний.

После этого остается только чувство полной свободы, поскольку уничтожен сам источник и причина связанности.

Необходимо пояснить этот момент.

Дело не в том, что мысли и желания не возникают: возникновение мысли-желания в уме так же естественно, как возникновение волн на водном просторе.

Порождение мыслей-желаний составляет природу ума, и любые попытки подавления этого естественного феномена не только будут безуспешными, но и усугубят проблему.

В действительности, после начала понимания происходит то, что мысли-желания не привлекают внимания; они возникают, и когда их игнорируют и не реализуют, они исчезают.

Иначе говоря, понимание приводит к простому свидетельствованию процесса возникновения и исчезновения мыслей-желаний без всякой вовлеченности.

И тогда сами собой постепенно уменьшаются и интенсивность, и частота возникновения желаний, и в той же степени возрастают ощущение покоя и чувство удовлетворения.

Требуется удовлетворительный ответ на вопрос о том, как жить на более низком уровне повседневной жизни с ее непрерывными проблемами принятия решений и человеческих отношений, когда твое понимание «того-что-есть» достигает более высокого уровня.

По существу, вопрос сводится к следующему: Не будет ли понимание того, что гипотетическая сущность – это просто иллюзорное понятие (и будучи таковым не может иметь никакой воли или независимости выбора и действия) нарушать и ослаблять волю, препятствуя эффективной жизни?

Этот вопрос столь упорно возникает и служит причиной столь большого количества путаницы и разочарования, что его необходимо рассмотреть подробно.

Самое важное здесь то, что для того, кто упрочился в понимании, эта проблема не существует.

Очевидный ответ Нисаргадатты Махараджа искателю, которого так упорно беспокоит эта проблема: «Прочно укрепляйся в понимании, и тогда увидишь, есть ли какая-то проблема». Но этот ответ его бы не удовлетворил и был бы истолкован как уклонение от прямого ответа.

Тогда давайте рассмотрим различные аспекты проблемы:

А. Давайте посмотрим, что говорил по этому поводу Лао-цзы, в особенности потому, что он не имел дела с принципами какой-либо философии, а в основном интересовался практическими результатами.

Лао-цзы писал свою книгу «Дао-дэ цзин» (что означает «Книга о Пути и Силе») более двух тысяч лет тому назад, в беспокойные времена, когда войны порождали новые войны, на предательство отвечали еще большим предательством, а армии разных враждующих сторон прокатывались по всей стране, оставляя за собой только «сорняки и колючки».

Он пришел к твердому выводу, основанному не на каких-либо религиозных догмах, а на непогрешимой логике и действительном опыте, что «тот, кто действует, вредит, тот, кто хватает, допускает ошибку».

Это означает, что в том, что касается человеческих отношений, сила может лишь уничтожать саму себя, поскольку любое действие должно порождать противодействие, а любой вызов – соответствующий ответ, в никогда не кончающейся цепи причин и следствий.

Каждое событие или действие, стремящееся изменить существующее положение, вызывает сопротивление.

Это применимо к любому объекту и любому мероприятию во всех сферах жизни, будь то личные отношения, бизнес или политика.

Даже камень сопротивляется дроблению, и естественно, что живое существо сопротивляется более активно и более разнообразными способами. Отсюда совет: «Не будите спящую собаку».

Известно, что в более примитивном обществе змеи вполне мирно уживались с людьми, пока не боялись вмешательства в свою жизнь с их стороны.

В том, что касается людей и их организаций, сопротивление имеет тенденцию становиться все более и более выраженным и эффективным, если конечно оно полностью не уничтожается по достижении определенного уровня.

Но пока не достигнут этот уровень, сопротивление остается полностью соответствующим любому вызову и, следовательно, применение силы определенно приводило бы к обратному результату.

Именно поэтому мы видим во всех человеческих делах циклический паттерн.

Простое течение времени не может объяснить этот паттерн, который, в действительности, управляется причинно-следственным отношением.

Это было одним из важных моментов в учении Нисаргадатта Махараджа.

Принято считать, что действия людей обусловлены волевыми актами с их стороны, их выбором действия.

Однако в действительности жизнь как таковая настолько сильно обусловливается инстинктом, привычкой и тем, что в данное время считается «принятым», что образ жизни человека, по существу, представляет собой серию рефлексов, и очень далека от произвольного и целенаправленного действия, каковым ее считают.

Истина состоит в том, что «воля» не может быть не чем иным, как иллюзорным умозаключением, поскольку нет никакой сущности, которая могла бы проявлять волеизъявление или волевое действие.

Все, что мы обнаруживаем в качестве волеизъявления – это побуждение, выражение «идеи меня», которую никакое буйное воображение не могло бы счесть достаточно могущественной, чтобы воздействовать на неумолимую цепь причинности или на всю тотальность функционирования проявления; она может быть лишь неотъемлемым элементом того или другого.

В этой связи мне хочется рассказать об одном подходящем случае, касавшемся управляющего банком, с которым я был лично знаком.

Он был сверх нормы наделен мощным эго и сопутствующим ему чувством волеизъявления, личного усилия и достижения. Он не сознавал, что имеет работу потому, что есть клиенты, чьи нужды следует удовлетворять, чтобы банк мог процветать.

Однажды он узнал, что клиент, которого он не только оставлял без внимания, но нередко обижал и восстанавливал против себя, внезапно занял такое положение, где он имел большое влияние и мог поручать значительное количество деловых операций одному из нескольких банков, с которыми он вел дела.

Управляющий прекрасно знал, что потеряет работу, если сам не обратится к этому клиенту с предложением, и столь же хорошо знал, что клиент не примет его предложение. Он оказался в трудной ситуации, поскольку не был готов сам лично идти к клиенту и рисковать в свою очередь подвергнуться оскорблению.

В конце концов, с огромным трудом, ему удалось послать к клиенту сотрудника, отвечавшего за связи с общественностью, который был очень популярен и особенно нравился этому клиенту, чтобы передать тому специальное приглашение посетить управляющего банка.

Его посланцу с немалым трудом удалось уговорить влиятельного клиента. Была назначена встреча, и PR-менеджер предупредил заносчивого управляющего о последствиях, если тот и на этот раз не сумеет сдержать свой нрав, имея дело с этим клиентом.

В назначенный день все, казалось, шло хорошо, управляющий приветствовал клиента с необычной теплотой и непривычной скромностью, и PR-менеджер со вздохом облегчения отправился распорядиться насчет легкой закуски и напитков.

Однако, вернувшись через несколько минут, он услышал доносившиеся из кабинета сердитые голоса, и почти немедленно из кабинета выскочил разъяренный клиент, бросил обвиняющий взгляд на ошеломленного PR-менеджера, и ушел, не проронив ни слова.

Войдя в кабинет, PR-менеджер увидел управляющего, вытиравшего пот с лица носовым платком. Он жестом пригласил PR-менеджера сесть, и лишь спустя некоторое время смог успокоиться и начать говорить. Он был совершенно подавлен.

Казалось, все началось хорошо, клиент оценил изменившееся к лучшему отношение банкира и готовился отвечать ему взаимностью, но, по словам банкира, в какой-то неопределенный момент он обнаружил, что вопреки всем своим предыдущим хорошим намерениям, он кричит на клиента (конечно, клиент был очень упрямым!).

Наконец, в полном отчаянии, управляющий признался: «Я действительно не знаю, как это случилось – я безусловно не хотел, чтобы это случилось».

Как часто мы слышим от людей такие душераздирающие заявления! И, значит, воля оказывается просто иллюзорным умозаключением, просто демонстративным выражением возбужденной «идеи меня», которое в этом конкретном случае привело к краху, но легко могло бы привести к ложному чувству достижения, если бы результат был иным.

Другими словами, человеческие существа – что бы они сами ни думали – не живут и не проявляют волю, а играют полностью пассивную роль.

Не может ли быть так, что важность человеческой жизни – и даже сам факт жизни – переоценивали и преувеличивали?

И потом, существует понятие «священности жизни» (для всех практических целей и, предположительно, только человеческой жизни!), когда сама Природа демонстрирует сильнейшую тенденцию обращаться с «жизнью» как с чисто второстепенной по отношению ко всей тотальности проявления, которое, как сегодня признают даже физики, «имеет природу мысли».

А метафизик выражает все это так:
«То, чем являются все чувствующие существа, само не существует».

Б. Возвращаясь к вопросу о способности человека понимания – или верующего, который выбирает всегда пребывать у стоп Бога, – жить нормальной жизнью в этом мире, мы сперва должны обсудить, что следует понимать под словами «нормальная жизнь».

Безмерное самолюбие не может способствовать нормальной жизни, чрезмерную агрессивность тоже нельзя было бы назвать чертой, способствующей нормальной жизни.

Тогда можно считать, что беспокойство в отношении способности человека понимания вести нормальную повседневную жизнь, определенно относится к чувству равновесия в его отношениях с другими людьми в мире, к его способности сохранять должность или достаточно эффективно вести дела.

Если это ясно понимать, то большая часть путаницы исчезает.

В любом случае, человека с чрезмерно агрессивным самолюбием даже не интересовало бы ни понимание, ни поклонение!

Что же касается нормального поведения и продвижения, будь то на работе или в бизнесе, понимание или религиозность окажутся существенной помощью, а не препятствием, поскольку у человека понимания будут естественно и бессознательно развиваться такие «достоинства», как терпимость и терпеливость, которые, безусловно, будут помогать его отношениям с людьми, в то время как отсутствие концептуализирования и непродуктивных мыслей об успехе или неудаче несомненно приведет к огромному повышению эффективности его работы, поскольку он не будет зря тратить энергию на бесполезное беспокойство.

Поэтому Лао-цзы называет эту «мягкую» позицию (в противоположность утвердительной твердой позиции агрессивной силы) самым эффективным способом добиваться того, чтобы люди делали то, чего мы хотим.

Почему? Потому что по его словам:

«Уступать – значит сохранять целое… Поскольку мудрый человек не соперничает, никто не может соперничать с ним».

Он называет такое действие деятельностью недеяния, которая достигает успеха посредством бытия, а не делания, позиции, а не поступка, сочувствия, а не принуждения, смирения и терпимости, а не силы и агрессии.

Это в точности то, что имел в виду Нисаргадатта Махарадж, когда говорил:

«Коль скоро есть понимание, ты можешь делать все, что угодно».

Основу этого метода человеческих отношений составляет определяющий фактор – бесспорный факт, что люди интуитивно чувствуют наше отношение.

Неискреннее отношение, как правило, будет замечено так же быстро, как отношение уступчивости, основанное на страхе и неуверенности.

Только подлинная позиция сочувствия и скромности твердо основывается на понимании того, что хорошее и плохое, а также все традиционные противоположности во взаимоотношениях относительны – и потому полностью избегает всякого суждения, которое вызывало бы соответствующую реакцию.

На самом деле, даже когда человек понимания прибегает к силе, по его отношению становится совершенно ясно, что сила использовалась как неизбежная и заслуживающая сожаления необходимость.

Эта реакция на подлинное неагрессивное отношение скромности и сочувствия (суть которого – не заставлять другого человека чувствовать себя низшим) возникает потому, что в человеке имеется неявное интуитивное ощущение согласия и гармонии в функционировании феноменального проявления, частью которого является человек, несмотря на явную картину разногласий и дисгармонии, предстающую ему в жизни.


В этой красивой абханге, которую мы здесь интерпретировали, святой показывает в совершенной перспективе проблему естественного, спонтанного и ноуменального образа жизни.

То, как нам следует это понимать, можно резюмировать с точки зрения, основанной на учении Нисагадатты Махараджа:

Основное понимание состоит в том, что все проявление – включая всех человеческих существ – это то, что представляется в сознании (здесь и сейчас), и оно превосходит понятия пространства и времени, а значит и движения.

Эти понятия возникают в чувствующих объектах (включая людей) как необходимое условие для того, чтобы можно было познавать проявление и его функционирование.

В ходе этого процесса сознание – Абсолютная потенциальность – становится отождествленным с каждым чувствующим существом как гипотетическим автономным индивидом, обладающим свободой выбора и действия.

Но фактически чувствующее существо продолжает быть не чем иным, как феноменальным объектом, который возник как часть проявления и не имеет собственной природы.

Эго – результат дуализма псевдо-субъекта и объекта – служит причиной страдания в мире.

Именно от этого призывает отказаться святой, ибо отказ от псевдо-субъективности означает и отказ от идеи «меня», и тогда остается только вечный субъект «Я» вместе с кажущейся проявленной вселенной, которая в целом представляет собой не что иное, как «Я-субъект».

Проявление – это просто иллюзорная структура, наподобие тени, и потому не отличается от «Я».

Если это понимание по-настоящему прочно укореняется в уме, если чувствующее существо очень глубоко убеждено, что в своей кажущейся индивидуальности оно не живет как сущность, а просто пассивно «играет роль» в подобной сновидению структуре этого проявления, то «его» воля естественным образом исчезает.

Иными словами, независимость и автономия индивидуальной сущности с ее волевым действием или выбором решения и действия, предстают в истинном свете как абсолютно иллюзорные.

Чувствующее существо, осознавшее, что оно вовсе не является сущностью, теперь понимает, что оно не может быть индивидуальным субъектом других чувствующих объектов, и потому ему бессмысленно иметь какие бы то ни было желания или намерения.

Все, что оно может делать, или все, что с ним может происходить, – это лишенное всякого выбора свидетельствование проявления и его функционирования через посредство психосоматического аппарата.

На самом деле отказ от волеизъявления означает принятие «Божьей воли», поскольку отказ от волеизъявления по-настоящему означает не только отсутствие намеренного деяния, но и отсутствие намеренного недеяния.

Затем имеется проблема управления, с которой тесно связаны эго и его гипотетическая воля. Вся наша жизнь кажется не чем иным, как напрасными попытками управлять нашими естественными реакциями на события.

Основу любого управления составляет дуализм того, кто управляет, и того, кем или чем управляют. Очевидно, что орган управления – это гипотетическая сущность, которая намеревается изменить «то-что-есть», чтобы удовлетворять то, что она считает своими потребностями, и вся суть в том, что этот орган управления не имеет никакой идентичности, кроме понятия, создаваемого мышлением, прошлым и памятью.

И этот эго-управляющий орган пытается управлять чем-то, что само тоже представляет собой порождение мышления.

Например, предположим, что человек на что-то сердится. Немедленная реакция состоит в подавлении гнева или, по крайней мере, в его рациональном объяснении.

Но, как неоднократно указывал Махарадж, суть дела в том, что человек не отделён от гнева (или любой другой эмоции), поскольку тот, кто пытается подавлять гнев, и сам гнев – это не две разные вещи, а просто видимости или движения в сознании – управляющий есть управляемое.

Однако жить неуправляемой жизнью не означает потакать себе во всем, чего тебе хочется, поскольку вся суть естественной жизни без попыток управлять ею состоит в том, чтобы жить без волевых действий, без надуманного желания или намеренного нежелания чего бы то ни было, жить без процесса вторичного мышления (мысленного обсуждения), просто свидетельствуя события, как в сновидении, без всякой вовлеченности в них.

Тогда ум становится не бездействующим, как ум идиота, а чрезвычайно живым, а мозг регистрирует только те факты, которые необходимы для практических целей.

Ум становится свободным от постоянной болтовни не из-за какого-либо намеренного контроля или вследствие какого-то химического воздействия, а легко и естественно, просто за счет понимания «того-что-есть».

Тогда ум (представляющий собой содержание личного или индивидуального сознания) становится единым с безличным или универсальным сознанием, и, несмотря на всю внешнюю активность, пребывает в той внутренней тишине, что не относится ни к пространству, ни к времени, ни к звуку, которые касаются только гипотетической сущности.

На фоне понимания, к которому мы, таким образом, пришли, эту красивую абхангу Тукарама вполне можно было бы перефразировать так:

Давайте понимать нашу истинную природу и пребывать в ней. Такое понимание будет способствовать необходимости отказа от нашего ложного отождествления с якобы независимой и автономной иллюзорной сущностью.

Отказ от этого эго устранит все волевые желания, представляющие собой голод. После этого всякое действие будет спонтанным действием без личной ответственности или вины. И так в этом пребывании в нашей истинной природе к нам придет совершенная безмятежность.

Наша истинная природа? Разумеется, это универсальное сознание – чувство Присутствия, которое есть в каждом и всяком чувствующем существе без какого бы то ни было различия или разграничения, не в качестве индивидуальной сущности, а чувство Присутствия как такового.

Именно к этому универсальному сознанию святой обращается в еще одной важной абханге:

«Куда бы я ни шел, Ты мой постоянный спутник, ведущий меня за руку, и, беря на себя все мои обязанности и заботы, Ты оказываешь мне постоянную поддержку».

15. О, Смерть, где твое жало?

Чтобы понять ту притягательную силу, которой с незапамятных времен обладал для человеческого ума феномен смерти, необходимо исследовать и понять саму структуру человеческого существа.

Однако прежде чем это делать, возможно, было бы довольно интересно вкратце рассмотреть идею «жизни мертвых» – пожалуй, самое ранее верование, которое впоследствии легло в основу религии.

Вера в загробную жизнь, подобно всем человеческим концепциям, естественно, претерпевала разные стадии эволюции, незаметно и плавно переходившие друг в друга.

Тем не менее, в развитии идеи посмертного существования можно различить три основных этапа.

На первой, или низшей, стадии не слишком ясно воспринималась сама идея смерти или различия между жизнью и смертью.

На второй стадии, хотя феномен смерти и принимался как физический факт, его считали всего лишь временным и потому ожидали воскрешения тела.

Только на третьей стадии смерть считали полным концом жизни тела, а посмертное существование связывали с отдельной, отчасти неземной, нематериальной сущностью, именуемой душой.


На первой стадии первобытный человек интуитивно чувствовал свое действительное бессмертие, и его образ жизни, основывавшийся на низком уровне интеллекта, давал ему ощущение бесконечности жизни.

Разумеется, это ощущение подкреплялось тем, что ни один человек не переживает личного опыта смерти.

Смерть как феномен связывали только с насильственным лишением жизни, вроде утопления в реке во время наводнения, удара молнии или нападения дикого животного.

Иными словами, не могла возникнуть идея неизбежности смерти. Более того, для первобытного человека явление прерывания сознания во время сна, при несчастном случае или в результате оглушения было достаточно распространенным опытом.

Дикари привыкли видеть, как их собратья теряли сознание под действием естественных факторов, в результате несчастных случаев или сражений, а потом, через некоторое время, снова приходили в сознание и полностью восстанавливали свои жизненные силы.

В течение подобных периодов они, естественно, заботились о безопасности, физических нуждах и удобстве тел своих бессознательных собратьев. Поэтому для дикарей любая потеря сознания всегда была временной, и пока она продолжалась, следовало заботиться о теле раненого человека.

В таком отношении первобытного человека к своим раненым или травмированным друзьям и родственникам определяющую роль играла примитивная психология.

По-видимому, уже на достаточно ранних этапах развития человеческого ума существовало интуитивное ощущение, что помимо осязаемого тела должно быть какое-то невидимое существо, которое обитает в физическом теле и покидает его вместе с дыханием, когда наступает смерть, и которое, даже когда тело живо, убегает из него во время сновидений.

Поэтому первобытный человек с очень ранних времен считал сознание (или жизнь, или душу) чем-то родственным дыханию, чем-то, что в определенное время и в определенных обстоятельствах могло покидать тело, а потом снова возвращаться.

Именно это интуитивное понимание в сочетании с собственным повседневным опытом, касавшимся себя и других, становилось основой концепции, согласно которой мертвый человек считался человеком, чья невидимая душа покинула тело, но вполне может в него вернуться, и потому мертвое тело следует сохранять.

Со временем такая концепция естественным образом должна была привести к практике мумификации – особенно в условиях более сухого климата, как в Египте или Перу.

Следовательно, в течение первой стадии первобытному человеку явно была свойственная любящая забота о мертвых, которая выражалась в том, что мертвое тело заботливо сохраняли в доме – будь то пещера, или хижина, или что-то другое – и рядом с ним ставили пищу.


Первая стадия, судя по всему, постепенно переходила во вторую, которая была связана с той или иной формой погребения.

Однако на этой второй стадии любовь к умершим, по-видимому, постепенно превратилась в своего рода боязнь мертвых, которая начиналась с идеи возможного возвращения самого тела, чтобы докучать оставшимся в живых, а позднее сменилась идеей возвращения в форме призрачного духа или привидения.

На третьей стадии появляется практика сожжения мертвых тел, и, по-видимому, именно вместе с этой практикой сожжения тела возникла идея бессмертия души.

Это усовершенствованное представление о бессмертии постепенно становилось приемлемым даже для более современных европейских народов, хотя они продолжали хоронить своих умерших, и их общепринятым убеждением оставалась вера в воскрешение.

Не может быть никаких сомнений в том, что в большинстве случаев сообщества, которые в настоящее время сжигают своих умерших – подобно индуистам, – ранее практиковали их погребение.

В Ведах ясно говорится о погребении как обычном способе избавления от мертвого тела, и даже в ином случае представляется, что погребение практиковалось в Индии примерно до 1300 г. до н. э.

Затем появилась практика сожжения с погребением золы, а гораздо позднее золу стали бросать в какую-либо священную реку.

Основоположники практики кремации, несомненно, надеялись, что превращение тел их умерших в золу с ее последующим погребением должно помешать мертвым возвращаться в дома живых, но они, конечно, не могли предотвратить появление призраков в сновидениях живых, равно как не могли помешать умам живых сочинять фантазии о призраках.

Иными словами, в то время как телесное воскрешение было исключено, поскольку сожжение полностью и необратимо уничтожало тело, появилась доктрина бессмертия души: хотя тело уничтожалось, дух продолжал жить, порождая привидения и призраки.

Однако процесс эволюции концепции загробной жизни, судя по всему, продолжился до той стадии, когда огонь стали считать средством освобождения духа из оков плоти, и призрак освобождался от одинокой жизни в гробнице, переходя в мир духов и теней.

На самом деле, поклонение предкам, вероятно, играло столь большую роль в возникновении религиозных эмоций, что систематический анализ существующих богов или божественных личностей показал бы, что они стали результатом обожествления давно умерших реальных людей.

Сэр Альфред Лайл как-то сказал, говоря об Индии в целом, что самые известные местные божества – это обычно люди из прошлых поколений «которые заслужили особое повышение и внеочередной чин среди бестелесных призраков».

Этот очень краткий обзор развития понятия смерти на протяжении веков дает нам перспективу для рассмотрения проблемы, которую феномен смерти представляет для нас сегодня.

Для первобытного человека смерть не была настоящей проблемой, поскольку он был бы озадачен, столкнувшись с трюизмом «все люди смертны».

Для него жизнь была бесконечной, пока он не погибал от какого-то природного явления или в борьбе со своим врагом, либо с диким животным.

Для современного человека смерть становится проблемой, потому что он бывает потрясен внезапным «исчезновением» любимого человека, который умер, и чья смерть убеждает его в неоспоримом факте, что и он сам однажды должен будет умереть.

Это создает для него проблему: мой организм, физическое тело, исчезнет, но как насчет «меня», того, кто обладал телом и руководил его функциями до того, как организм покинули дыхание и сознание?

Суть в том, что проблема возникает из-за того, что, с одной стороны, человек считает себя руководящим началом – функционирующим элементом – в физическом организме, проявленном в пространстве-времени, а с другой стороны, вместо того чтобы сохранять этот функционирующий элемент в качестве вневременного и отдельного от физического аппарата, он его персонифицирует и наделяет бесконечной продолжительностью.

Иными словами, как столь часто указывал Нисаргадатта Махарадж, вместо того чтобы правильно понимать самость, или душу, или функционирующий элемент как саму вневременность, он неправильно понимает ее как сущность, отдельную от психосоматического аппарата, но, тем не менее, существующую в пространственно-временной бесконечности, чей конец отодвигается в бесконечность во временной длительности.

Чтобы совершенно ясно понять эту проблему, необходимо изучить структуру человеческого существа во всей полноте, а не только в качестве феноменального проявления, физической видимости.

Иллюзия смерти

Всю полноту космоса можно было бы с приемлемой точностью охарактеризовать как «бесконечный динамизм».

Все феноменальное проявление – это беспрестанная игра фундаментальной энергии, в которой постоянно появляются и исчезают, соединяются и распадаются вещи, но все это происходит в рамках вечной стабильности абсолютной вневременности.

Действительно, весь космос представляет собой иллюзию, проявляющуюся в сознании, когда оно находится в движении, и исчезающую и сливающуюся с сознанием, когда движение энергии прекращается и сознание входит в свое вечное состояние покоя.

В состоянии иллюзорного движения космос являет картину бесчисленных (непрерывно появляющихся и исчезающих) феноменальных объектов, образующих целостную иерархию от первоначального водорода до человеческого существа, наделенного интеллектом – которые все вместе образуют целостные системы все более и более сложной и все более и более индивидуализированной организации в рамках всеобщей иерархии.

Хотя в перспективе в функционировании этой феноменальной иерархии может наблюдаться определенная непрерывность, при более близком рассмотрении можно выявить два четко выраженных квантовых скачка, первый из которых состоит в проведении различия между живыми и неживыми вещами (с точки зрения присутствия чувствительности), а второй – в появлении интеллекта (с его явным выражением – словом), который отличает чувствующих человеческих существ от других чувствующих животных.

В этом анализе важно то, что, несмотря на такое понятийное различие, разные феноменальные объекты не различаются в своей основе: животные (и растения) – это неживая материя плюс кое-что еще, заставляющее их расти и жить, а человек – это и неживая, и животная материя плюс кое-что еще в виде интеллекта.

При условии базового понимания того, что те два квантовых скачка не обеспечивают полного разрыва для создания совершенно других феноменальных объектов, возможно – и даже необходимо – видеть, как эти

три категории отличаются друг от друга в своем соответствующем функционировании во всем проявлении.

(а) Неживой объект при своем появлении образуется из определенных материалов в определенных обстоятельствах. Структура неживого объекта обладает относительной устойчивостью до тех пор, пока он не распадается под действием присущей ему радиоактивности или внешних влияний. Это распад является полным и окончательным в том смысле, что при нем не происходит никакого соответствующего восстановления или воссоединения.


(б) Структура чувствующего объекта – «живого» существа – не обладает относительной устойчивостью неживого объекта. В отличие от неживого объекта, она не рождается однажды, чтобы однажды умереть, но зависит от питания, чтобы оставаться живой, и даже при наличии питания она постоянно распадается и вновь соединяется – умирает и возрождается – до тех пор, пока, в конце концов, не уничтожается в том, что именуется смертью.

Каждая живая вещь представляет собой целое, состоящее из различных подцелых – индивидуальных клеток, пребывающих в состоянии непрерывного изменения, исчезновения и замещения новыми клетками.

Иначе говоря, чувствующий объект – живая вещь – находится в неустойчивом равновесии (в противоположность относительно устойчивому равновесию неживого объекта), представляя собой сочетание двух противоположных обменов веществ, один из которых связан с распадом, а другой с объединением.

На самом деле эта полярная двойственность составляет саму основу того, что понимается как жизнь, самого появления и существования вселенского проявления.

Все феноменальное проявление – это результат сбалансированной игры взаимосвязанных полярных противоположностей – соединения и распада, представленных в веданте как Пуруша-Пракрити, а в даосизме как Ян-Инь.


(в) Третья категория, отличающаяся появлением интеллекта, который выражается «словом», представлена исключительно людьми.

Именно благодаря интеллекту человек эволюционировал до более высокого плана общих понятий – чистых идей, символов – которые выходят за пределы символизируемых ими вещей.

Человек не только воспринимает вещи, подобно чувствующему животному, но и осознает это восприятие и способен думать о таких восприятиях.


Скачок между неживыми объектами и животными характеризуется появлением жизни и желания жить: растение естественно обращается к элементам, дающим ему питание, то есть к свету, воде и воздуху.

Эту волю к жизни, выраженную в виде специального усилия, более ясно демонстрирует животное в своей борьбе за сохранение не только собственного существования, но и существования сущности, с которой оно себя отождествило, например, семьи, своего хозяина и т. д.

Иными словами, животное, понятийно отличающееся от человека, озабочено изначальным, или космическим, аспектом объединения, при этом не осознавая взаимосвязанного с ним аспекта распада.

Это не означает, что животное не озабочено смертью как проявлением распада. В своих усилиях, направленных на сохранение существования, оно борется с распадом, но суть в том, что животное распадается вопреки самому себе – животное озабочено только одним аспектом двойственности существования, то есть объединением или жизнью.

Отсутствие интеллекта не позволяет животному думать о смерти – оно может лишь интуитивно осознавать надвигающуюся опасность для жизни.

Иначе говоря, хотя сознание – универсальное или безличное сознание – функционирует в животном (и таким образом делает его чувствующим существом, подобным человеку), животное, не обладая интеллектом, не может воспринимать функционирование своего личного, или индивидуального, сознания.

Индивидуальное сознание, несомненно, функционирует в животном как «я» в противоположность «другому», и животное сознательно делит другие живые вещи во внешнем мире на друзей и врагов.

Но это все – ум не осознает двойственности чувства или эмоции, поскольку эти гармония и дисгармония, эти симпатия и антипатия носят интуитивный и запрограммированный характер.

Поведением животного управляют рефлексы, а не разум и логика. Поэтому животному не приходится сталкиваться с теми проблемами, которые досаждают человеку, и которые создаются работой интеллекта.


Как отвечая на вопросы, так и в других случаях, Нисаргадатта Махарадж всегда указывал, что именно наличие интеллекта отличает человека от животного, хотя оба они – чувствующие существа.

Хотя человек, как и животное, делает все возможное для сохранения своего существования, его подлинная, или главная, цель состоит не в этом.

С появлением интеллекта желание жить становится у человека не самоцелью, как в случае животного, а средством для достижения совершенно иной цели, состоящей в том, чтобы «быть», что полностью отличается от простого «жить».

В то время как животная эмоциональность останавливается на реакции его физического организма на происходящее во внешнем мире, человеческая эмоциональность идет дальше симпатий и антипатий реакций физического организма к осмыслению и оценке этих реакций.

Результатом такого осмысления и оценивания интеллектом гармоний и дисгармоний реакций на внешний мир становится стремление человека к совершенной, или идеальной, гармонии, которую он только вообразил себе, но не пережил в действительности.

Этот разрыв между концептуализацией и актуализацией абсолютной гармонии или тем, что можно было бы назвать подлинным бессмертием, составляет для человека вечную проблему, от которой он не может избавиться.

На самом деле, это и есть та «связанность» человека, от которой он ищет «освобождения».

Действительная причина этого разрыва состоит в том, что интеллект манит человека этим идеалом совершенной гармонии, но сам может работать только на уровне животной эмоциональности, на уровне «меня» и «другого», на уровне друга и врага, на уровне приемлемого и неприемлемого.

Иными словами, концептуализация, или мысленное представление, идеального состояния основывается не на действительности двойственных аспектов радости и страдания, а на иллюзорном аспекте чистого счастья в самом этом феноменальном существовании.

Более того, человек даже воображает эту радость и счастье как свое нормальное и правомерное состояние в своем существовании в качестве феноменального объекта.

Все, чего хочет человек, – это быть включенным в высшее состояние, кульминацией которого было бы полное блаженство.

Именно в этом смысле он хочет развиваться и стремится достичь того высшего состояния рая или чего-то в этом роде.

В основе подобного представления лежит тот фундаментальный факт, что вместо того чтобы быть всеобщим сознанием или Абсолютным Началом (как бы это не называлось), человек старается чем-то стать.

Это стремление «становиться» – результат полного непонимания, в силу которого человек, вместо осознания того, что он – просто один объект среди «десяти тысяч вещей» (как говорят даосы), представляющий объективный ноумен, считает себя независимой, автономной сущностью, субъектом всех своих объектов.

Иначе говоря, благодаря появлению интеллекта человек усвоил оба аспекта интеграции и распада (в отличие от животного, в природу которого входит только интеграция), но, к несчастью, распад видится им не как автономный фактор, а просто как шаг к лучшему состоянию: человек хочет разрушения неприемлемого состояния (в котором происходит постоянная борьба за интеграцию или счастье) для достижения более приемлемого состояния, где не было бы нужды в разрушении.

Одним словом, «бытие» Абсолютной Реальности путают со «становлением» в относительной реальности. Человек не готов отказываться от относительного «себя», чтобы быть абсолютным «Я». Он хочет становления «себя» – феноменального объекта – абсолютным субъектом.

Как говорил Нисаргадатта Махарадж, это похоже на случай тонущего человека, который не готов выпустить из рук свой тяжелый мешок с золотом.

Человек не готов принимать смерть как окончательный распад объекта, «себя», чтобы он мог быть вечным и единственным субъектом «Я» – он хочет и ожидает смерти как временного распада, который принес бы «ему» чистые и вечные радость и счастье.

Когда человек становится свидетелем смерти другого человека, он видит, что организм перестает функционировать, и поскольку об этом говорит ему его интеллект – и в этом убеждает его глубинная интуиция, – он знает, что умерло именно тело, и что он сам – тот, кто был здесь сто лет назад и будет здесь через сто лет – не может умереть.

Он также знает, что тот, кто продолжает жить после физической смерти, не имеет той формы, которая у него была, когда он жил.

Но он не может представить себе такой возможности, чтобы ТО, что всегда было вечно присутствующим, не нуждалось для своего присутствия ни в какой форме – видимой или невидимой, материальной или нематериальной – поскольку он не может отказаться от идеи «себя» как отдельной сущности.

Его инстинкт вечного присутствия действительно верен, но его интеллект не может избавиться от своего условного рефлекса, который заставляет его персонифицировать это вечное начало.

В результате он видит вечное начало как «себя», покидающего существующее тело в момент смерти, но продолжающего феноменально «существовать» где-то еще.

Человеку оказывается крайне трудно принять полное уничтожение феноменального объекта, с которым он отождествлен в качестве отдельной сущности.

Такое отождествление продолжает существовать за пределами его понятия смерти физического аппарата, ожидая существования «меня» в каком-то ином мире.

Иными словами, он не может отказаться от идеи пространственно-временного представления «себя» и задается вопросом о том, куда человек попадает после смерти.

Таким образом, проблема и тайна смерти прочно основывается на идее «меня» (в противоположность «другому» или «не-меня»), который в то или иное время достигнет известного отправного пункта, именуемого «смертью», и предположительно отправится в какое-то неизвестное место в пространстве и времени.

Фактически, смерть ставит проблему, на самом деле вовсе не представляющую собой проблему, поскольку эта проблема основывается на ложной и иллюзорной концептуализации.

В действительности, вовсе нет никакого «меня», отправляющегося куда бы то ни было.

Как, бывало, говорил Махарадж, одно глубокое понимание этого факта составляло бы просветление.

Почему нет вообще никакого «меня»?

Потому что «я» – это всего лишь проявление, видимость в сознании, которая полностью исчезает в глубоком сне, когда сознание временно отсутствует.

Все «я» составляют часть всего проявления, которое представляет собой объективное выражение субъекта «Я».

Коль скоро имеет место ясное понимание этого факта, проблема предстает во всей своей ложности и абсурдности как что-то, создаваемое умом и полностью неправильно понятое и бессмысленное с точки зрения Реальности.

Поскольку то, что Я есть – это субъективная, Абсолютная Реальность, вопрос о том, что происходит с видимостью в сознании (а это все, чем может быть «я» как феноменальный объект), когда она исчезает (умирает), просто нелеп, ведь

любое происшествие может быть только в относительное реальности, а то, что Я есть – то, что мы все суть в Реальности – это Вневременность.

Проблема равносильна поиску устойчивости и постоянства бытия в состоянии относительности (сама основа которого – непрерывное движение), и

смерть представляет собой часть серии движений (начинающихся с рождения), последнее изменение, которое отмечает исчезновение одного феноменального объекта среди миллионов.

При таком рассмотрении проблема действительно кажется абсурдной, но факт остается фактом – это весьма «реальная» проблема.

Почему проблема вообще возникает?
Вот в чем вопрос.

Ответ состоит в том, что

нас обманывает наша память, придавая событиям ощущение непрерывности, начала и конца, появления и исчезновения феноменального объекта.

Эта иллюзия непрерывности создает иллюзию изменений, происходящих с кем-то или чем-то, что кажется постоянным.

Мы знаем, что изменения продолжают происходить с каждым, начиная с рождения и в процессе «роста». Все клетки, из которых состоит тело, претерпевают непрерывный процесс умирания и замены новыми – процесс распада и соединения – и в этом процессе новые клетки группируются по той же самой старой схеме.

Именно перегруппировка клеток по той же схеме создает ощущение непрерывности и иллюзорное впечатление постоянства, скрытого за всеми изменениями.

Каждое дерево в лесу через какое-то время умирает и заменяется новым, но лес будет продолжать считаться тем же лесом, вода в реке в любой момент всегда продолжает течь, однако река продолжает считаться той же самой рекой.

«Реальность» и «постоянство» объекта, которые человек воображает до тех пор, пока объект не исчезает или не умирает – фундаментальное постоянство в видимом непостоянстве изменений, – полностью иллюзорны.

«Реальность» (и сопровождающее ее базовое ощущение постоянства) любого объекта – такого близкого, как стул, или такого далекого, как звезда, живого или неживого – это не что иное, как образ в уме, являющемся содержанием сознания.

Объект «ощущается» или «воспринимается» в уме вследствие впечатления, которое обретает тело и форму в результате невообразимо быстрых повторений.

Каждое повторение – это отдельный квант, и серия таких квантов составляет то, что известно как «время».

Таким образом, то, что мы представляем себе как постоянство объекта – это не что иное, как непрерывный ряд впечатлений в последовательности квантов, которую мы считаем длительностью, в которой происходят «изменения».

Поэтому должно быть ясно, что соединение и распад происходят так быстро, что фактически мы умираем все время, что и реальность, и постоянство (сохранение которых составляет основу человеческой проблемы того, что происходит после смерти) полностью иллюзорны и, наконец, что все феноменальное проявление – это «материя ума».

Теперь возможно добраться до корня проблемы как таковой. Человек может иметь только мысленное представление о том, что происходит в глубоком сне.

Можно свидетельствовать приближение сна вплоть до самого последнего момента, когда ты действительно засыпаешь, но нельзя на самом деле обладать знанием глубокого сна.

Только кто-то другой мог бы отметить тот момент времени, когда ты заснул. Лишь вернувшись в состояние бодрствования, человек может говорить, что он крепко спал.

Так же обстоит дело и со смертью: можно видеть только смерть кого-то другого.

В этом корень проблемы, поскольку она носит чисто концептуальный, полностью воображаемый и иллюзорный характер.

Проблемой смерти озабочено только иллюзорное эго, «я».

Как обычно говорил Нисаргадатта Махарадж, что касается меня, то Я не знаю ни о каком рождении и ни о какой смерти.

Знание «меня» возникло, только когда два человека заявили мне, что они – мои родители, а Я – их сын, и что меня зовут так-то и так-то.

Что происходит, когда Я «умираю»?

Очевидно, Я возвращаюсь туда, где Я был до своего «рождения», туда, куда уходит звук после того, как он исчезает.

Смерть – это событие, посредством которого мое тело так или иначе исчезает – его погребают или кремируют – дыхание в теле прекращается и смешивается с наружным воздухом, и сознание, заточившее себя в теле (и отождествившееся с ним), высвобождается и становится вселенским сознанием, подобно капле дождя, падающей в реку.

Форма, которая проявлялась в сознании и воспринималась умом, исчезла.

Кто мертв? О чем весь этот шум?


Взглянуть на этот вопрос шире помогут два происшествия, касающихся китайского мудреца Чжуан-цзы.

(1) Друг мудреца пришел к нему, чтобы выразить свои соболезнования по поводу смерти его жены, и нашел его сидящим верхом на перевернутой бочке, стучащим по ней и громко распевающим.

Когда он выразил свое недовольство этим недостойным поведением, Чжуан-цзы сказал:

«Ты думаешь, я не скорбел как всякий другой, когда умерла моя жена? Потом я взглянул назад на ее начало и время до того, как она родилась, и не только до того, как она родилась, но и до того, как у нее появилось тело, и не только до того, как у нее появилось тело, но и до того, как у нее был дух.

Посреди запутанной мешанины тайны и чуда произошла перемена, и у нее появился дух; вторая перемена – и у нее появилось тело; еще одна перемена – и она родилась. Теперь произошла следующая перемена, и она умерла. Это в точности похоже на смену времен года – весна, лето, осень, зима».


(2) В эпитафии на смерть своего Учителя Лао-цзы Чжуан-цзы писал:

"Учитель пришел потому, что ему пришло время прийти. Он ушел потому, что следовал естественному течению событий.

Довольствуйся каждым моментом вечности и будь готов следовать течению. Тогда не будет никакой причины для радости или скорби. В прежние дни это называли свободой от связанности. Дерево сгорает, но огонь продолжает гореть, и мы не знаем, когда это закончится."


Наш линейный тип мышления включает в себя грамматическое правило, согласно которому переходный глагол, вроде глагола «знать» должен иметь субъект и предикат (подлежащее и сказуемое – пер.).

Не может быть «знания» без кого-то, кто знает, и чего-то, что он знает.

Наше отождествление с этим правилом настолько сильно, что мы не способны понять возможность «знания» или «понимания» как такового, без знающего и знаемой вещи.

Эта неспособность избавиться от призрака индивидуальной сущности – создания Майи – показывает, до какой степени мы позволяем условностям и концепциям управлять нашей жизнью.

Разумеется, это основа навязчивой мысли: «Что со мной случится, когда я умру?»

Нисаргадатта Махарадж обычно отвечал на подобные вопросы так: «Ты будешь в точности тем, чем был сто лет назад».

Задавать такой вопрос так же бессмысленно, как спрашивать – что происходит с моим кулаком, когда я раскрываю ладонь?

Давайте хотя бы надеяться, что наше умственное обусловливание немного ослабнет, благодаря вспоминанию краткого изложения учения Будды в «Вишуддхимагге»:

Есть страдание, но нет никого, кто страдает.
Есть событие, но нет никого, кто в нем действует.
Есть Нирвана, но нет никого, кто ее ищет.
Есть путь, но нет никого, чтобы по нему идти.

Что это за штука – смерть (и жизнь)?

Единственное, что несомненно в жизни, – это смерть, и смерть означает конец всего. Такой была точка зрения на смерть на Западе до начала 1970-х гг.: смерть означала конец всего, так что о чем тут думать, за исключением, пожалуй, того, что человек должен наилучшим образом использовать свои возможности в этой жизни, чтобы достичь того, чего он хочет достичь.

На Востоке, в целом, преобладала иная точка зрения: жизнь и смерть с незапамятных времен рассматривались не как отдельные события, а как ряд взаимосвязанных событий в потоке времени.

В 1970-х на Западе произошел внезапный взрыв интереса к феномену смерти и процессу умирания, главным образом из-за ряда исследований процесса смерти, проводившихся несколькими психиатрами, врачами и учеными. Эти «околосмертные» исследования сосредоточили внимание западного человека на природе и значении феномена смерти и, таким образом, сблизили Восток и Запад в вопросе индивидуального выживания после смерти.

Однако самым важным моментом, который оставался без внимания в большинстве этих околосмертных исследований, было то, что

все околосмертные переживания – это только движения в сознании, и потому могут иметь только природу сновидения, будучи, следовательно, концептуальными и иллюзорными.

Околосмертные переживания могут происходить только с эго, а то, что эго не имеет реального существования просто невозможно отрицать.

Эго представляет собой чисто иллюзорное понятие, и только когда эго полностью уничтожается, реальное бытийствование переходит в бытие, а бытие познается как «То», которое по самой своей природе не может быть небытием.

В большинстве случаев интерес к этой теме обусловлен не желанием знать процесс как таковой и его первопричину, стоящие за феноменом смерти, а желанием найти ключ к выживанию индивидуальной сущности, ключ к достижению надежности, которая обеспечит такому выживанию бессмертие индивидуальной личности.

Кто (или что) эта индивидуальная сущность, которая боится ненадежности?

Ключ к проблеме (и поиску) – это самое глубочайшее понимание, что никакой индивид как таковой не может выдернуть себя из вечного течения жизни, что он составляет неотъемлемую часть всего проявления, и что смерть и жизнь представляют собой неразделимую и взаимосвязанную двойственность лежащего в их основе целого.

И это действительно бесспорно, что такое глубокое понимание может происходить не из какого бы то ни было интеллектуального уразумения, а лишь из совершенно другого измерения.

Интеллект составляет часть феноменальности, и требуемое измерение должно быть иным, нежели феноменальным, то есть оно должно быть ноуменальным.

Другими словами, индивидуальное разумение должно избавиться от себя и перейти в ноуменальное постижение, или апперцепцию, в которой индивид как таковой больше не существует, и эго уничтожается.

Человек хочет знать смысл и значение жизни и смерти. Красивый цветок, который в течение короткого времени цветет в дикой местности, в той же мере составляет часть проявленной вселенной, как и человек. Цветок не интересуется смыслом своего существования, равно как дикий зверь в джунглях не интересуется смыслом жизни и смерти, хотя он – в той же мере чувствующее существо, как и человек.

Смысл – это явно не что-то, связанное с самими вещами; это функция ума, интеллекта, и потому разные люди находят разные смыслы в одних и тех же вещах, и одни и те же люди находят в одних и тех же вещах разные смыслы в разные моменты времени.

Иначе говоря, смысл – это просто интерпретация пережитого опыта определенного человека в определенное время и в определенном месте и, следовательно, может значительно меняться.

Смысл – это то, чего ищет иллюзорное эго по отношению к объективному опыту в пространстве-времени, которое само является просто понятием.

Когда существование принимается и постигается как безличное чувство бытия живым и присутствующим здесь-и-сейчас, понятие пространства-времени исчезает, индивид со своим умом уничтожается, все поиски становятся неуместными, и

остается только безличное сознание, которое и есть наша истинная природа, как нетленная нерожденная (и потому бессмертная) бесконечность и безвременность – чисто субъективное «Я».

Такая апперцепция может возникать только в результате признания умом-интеллектом своей ограниченности – ум не может обнаружить источник ума – так что ум-интеллект отказывается от своего поиска смыслов и полностью капитулирует.

Тогда ум становится незанятым, постящимся умом, и радушно открывается к возникновению того интуитивного постижения, которое может быть названо апперцепцией.

Подобной апперцепции невозможно «достичь» по той простой причине, что в таких усилиях неизбежно участвовал бы индивидуальный ум, а индивидуальный ум – это разделенный ум, делящийся на субъект и объект, «меня» и «другого».

На самом деле апперцепция может случаться только когда этот разделенный ум капитулирует и сливается в цельный ум.

Отдельная волна не способна понять свою истинную природу; лишь спадая, капитулируя и сливаясь с океаном, она становится океаном.

Как никогда не уставал напоминать своим посетителям Нисаргадатта Махарадж, индивидуальный ум – эго – естественно страшится самой идеи неизбежности смерти, поскольку она означает его собственное уничтожение.

Этот страх принимает различные формы: эго может решать, что жизнь коротка и скоротечна, и потому следует брать от нее все, что можно – в виде вина, секса и веселья; или оно может решать в пользу частичного уничтожения путем «достижения» столь многого в этой жизни, что оно обессмертит себя – возможно навсегда – своей славой в будущих поколениях.

И, тем не менее, глубоко в душе человек всегда знает с интуитивной убежденностью, что он бессмертен, и именно по этой причине он всегда ищет – сознательно или бессознательно – свою истинную природу.

И такой поиск обречен быть тщетным до тех пор, пока не происходит осознание того, что это иллюзорное, выдуманное эго ищет свой собственный источник.

Но эго – разделенный ум – не может найти ответ, пока не откажется от самого себя в полной капитуляции и не пожертвует собой; ум не может превзойти ум, глаз может видеть все, кроме самого себя.

Возможно, самое важное и самое выразительное описание опыта смерти принадлежит Рамане Махарши, мудрецу с Аруначалы. Будучи молодым, здоровым юношей всего шестнадцати лет, он однажды был без всякой видимой причины охвачен внезапным и гнетущим страхом смерти. Он просто был убежден, что скоро умрет.

За этой убежденностью последовала другая столь же мощная убежденность: это то, на что он сам должен найти ответ – там и тогда, и потому ему даже не пришло в голову, что можно пойти к врачу или, по крайней мере, поговорить с кем-нибудь дома.

Реакция против страха смерти гнала его ум внутрь, чтобы сосредоточиться на единственной мысли: если пришла смерть, то что именно происходит? Что умирает? И эта мысль была почти сразу вытеснена другой, столь же мощной мыслью-убежденностью: умирает только тело.

Затем он стал разыгрывать процесс феномена смерти: неподвижно лежал в застывшей позе, вытянув руки и ноги, и сосредоточивался на мысли, что тело мертво, и что мертвое тело отнесут на место для сожжения, оно будет сожжено и превращено в золу – полностью уничтожено.

Он мог действительно воспринимать весь этот процесс, и такое восприятие привело к внезапной и непосредственной апперцепции того, что он – оживляющее сознание, которое превосходит тело.

Подобная спонтанная апперцепция полностью выходила за пределы измерения мышления и представления. Это была интуитивная убежденность, которая не зависела от мысли, рассудка или логики.

Тем, что оставалось совершенно отдельным от тела, полностью превосходя его, было вневременное, внепространственное бытийствование – то, что Махарши впоследствии называл «Я-Я».

С того момента страх смерти полностью покинул юного Раману, и «Я» (не эго – «я») с той поры оставалось непрерывно сосредоточенным на Себе.

В этом повествовании о действительном эпизоде особенно важна позиция юного Раманы – позиция безусловного приятия неизбежного события смерти, полной капитуляции перед тем, что происходило, без малейшего сопротивления или реакции на происходящее, только осознание – свидетельствование – события окончания того, что именуется жизнью, без возражения, без конфликта.

Такого рода позиция абсолютной самоотдачи совершенно естественному происшествию должна иметь дополнительное преимущество в том, что касается действительного процесса смерти, поскольку расслабление, присущее такой позиции, делало бы процесс более легким и более переносимым физически, тогда как напряжение, присущее позиции сопротивления и ответной реакции, делало бы процесс настолько же более трудным и более болезненным.

Позиция расслабленного сотрудничества с тем, что происходит (и чего нельзя избежать) может быть лишь результатом глубокого понимания человеком своей истинной природы.

Такую позицию делала бы возможной только убежденность в том, что мы – вневременной, внепространственный ноумен, а не временная и конечная видимость, которую представляет собой тело.

Знание нашей истинной природы разотождествляло бы нас с нашими телами и давало бы нам возможность без всякого напряжения или вовлечения свидетельствовать, пожалуй, с некоторым удивленным любопытством, действительный процесс смерти – исчезновения того, что представало в сознании как феномен.

Зафиксированные околосмертные отчеты нескольких человек, которые характеризуются определенной степенью сходства, ошибочно считаются описаниями того, что происходит после смерти.

Такие переживания, какими бы сходными, привлекательными и утешительными они ни были, тем не менее, представляют собой только движения в сознании, переживаемые эго, и потому это переживания до, а не после смерти.

На самом деле подобные переживания – всего лишь галлюцинации, возникающие в результате стимуляции определенных центров мозга во время процесса смерти, но до его завершения.

Точно так же можно было бы вспомнить, что большинство зафиксированных мистических переживаний йогов имеют ту же природу. Именно поэтому Нисаргадатта Махарадж придавал мало значения йогическим переживаниям.

Он, бывало, говорил: «Ты можешь оставаться в самадхи тысячу лет, но, вернувшись в сознание, ты будешь точно там же, где был до вхождения в самадхи – то есть без знания свое истинной природы».

Увлечение человека оккультными вопросами и сообщениями об околосмертных переживаниях служат мерой его отождествления с телом-умом как отдельной сущностью, обладающей автономией и независимостью волевого действия.

Человек озабочен безопасностью и непрерывностью своей собственной отдельной сущности и страшится самой идеи смерти как конца, поскольку она означает отказ от его отдельности в качестве индивидуальной сущности.

Это действительно очень прискорбный факт – большая шутка, как говаривал Махарадж – поскольку, отказываясь от своей жалкой индивидуальности, человек не только отказывается от бедствий и страданий, которые ей присущи, но и становится не частью целого, а самим целым.

Важно понимать, что хотя природа феноменов сна, самадхи и смерти в каждом случае может быть разной, природа самой капитуляции перед ними не различается, поскольку, когда сон близок и почти так же неотвратим, как смерть, человек приветствует его (на самом деле, готов отдать почти все, чтобы ему не мешали заснуть, когда сон необходим) и с готовностью отказывается от физического сознания и индивидуальной идентичности.

Поэтому, в то время как капитуляция перед сном имеет, по существу, физическую основу, а капитуляция перед самадхи – психическую основу, капитуляция перед универсальной жизнью – это, в сущности, вопрос отношения, происходящего от интуитивного и глубокого понимания взаимосвязанных феноменов жизни и смерти.

При наличии понимания того, что человеческое существо составляет неотъемлемую часть всего проявления и, таким образом, представляет собой просто видимость в сознании, чувство бытия автономной отдельной сущностью полностью исчезает в спонтанной капитуляции перед Всеобщностью как в жизни, так и в смерти.

По-видимому, отказ от отождествления с телом – психосоматическим аппаратом – может «достигаться» по собственной воле посредством практики и решимости, и как в практике самадхи тем самым достигается ощущение энергии и возвышенности (включая определенные переживания).

Однако следует помнить, что подобное достижение не имеет прочного фундамента интуитивной убежденности в своей истинной природе, и потому может носить только преходящий и поверхностный характер.

Полная капитуляция перед Всеобщностью – и в жизни, и в смерти – означает не только простой отказ от отождествления с телом (при сохранении отождествления с отдельной сущностью), но и отказ от отождествления с телом в качестве отдельной сущности, который составляет самую суть подлинной капитуляции и не может «достигаться» никакими дисциплинарными практиками, сколь бы возвышенными они ни были.

Все дисциплинарные практики неизбежно инициируются эго с целью достижения чего-либо, и любой предполагаемый успех в таких усилиях может лишь укреплять эго.

В откровенно реалистичном тексте под названием «Аштавакра-гита» Аштавакра в одном важном стихе говорит царю Джанаке:

«Твоя единственная связанность – это то, что ты слишком увлекаешься практикой самадхи».

Важно понимать и ясно осознавать простой и очевидный факт: это феноменальное проявление, которое может восприниматься нашими чувствами, представляет собой спонтанное творение, в котором мы составляем малую часть.

И мы не принимали вообще никакого участия в сотворении этой вселенной, которая является спонтанным отражением ноумена в самом себе, отражение сознания в себе, когда оно привело себя в действие спонтанным пробуждением мысли Я есть.

Именно сознание воспринимает и познает проявление посредством чувств, предусмотренных в психофизической конструкции, именуемой чувствующим существом.

Именно сознание посредством одного объекта (тела) воспринимает и познает все другие объекты.

Некий «он» видит «тебя» как объект, и этот «он» считает себя субъектом, который видит «тебя» как объект. Точно так же, «ты» видишь «его» как объект и считаешь себя субъектом – гипотетическим индивидом, обладающим волей и независимостью выбора и действия. В этом весь секрет концептуального эго и его концептуальной связанности.

При таком понимании спонтанности всего процесса проявления в его полноте и осознании ложности различия между «собой» и «другим» не может быть и речи ни об отдельном индивиде, рождающемся в качестве независимой сущности, ни о смерти этой сущности.

Появляется и исчезает только форма (в ее миллионах вариантов чувствующих и неживых объектов), только форма «рождается» и со временем «умирает».

Как указывал Нисаргадатта Махарадж, в принципе, любое чувствующее существо в ходе своего земного явления регулярно переживает жизнь и смерть: каждое моргание означает рождение и смерть (рождение, когда глаза открываются, смерть, когда глаза закрываются); происходит рождение, когда человек просыпается утром, и смерть, когда его охватывает сон; рождение, когда человек вдыхает, и смерть в конце каждого выдоха.

Махарадж говорил, что у людей нет ясного понимания этого факта. В противном случае они бы осознавали, что смерть – не что-то такое, о чем действительно надо беспокоиться.

Если человек не имел отношения к феномену своего рождения, то почему ему нужно задумываться о феномене смерти?

На самом деле, не существует никакого «кого-то», чтобы беспокоиться о чем бы то ни было. Именно это «беспокойство» составляет то, что мыслится как «связанность».

Беспокойство подразумевает отдельную сущность, которая беспокоится о своей безопасности, своем материальном благополучии и своем благополучии после смерти.

Отождествление с формой в качестве отдельной сущности составляет связанность, и сам отказ от подобного отождествления и есть освобождение – и «индивид», и его «связанность», и его освобождение являются концептуальными, иллюзорными и потому несуществующими.

На этом этапе может возникать вопрос: Если допустить, что есть ясное понимание механики феноменального проявления, то как оно действует на практике, в повседневной жизни?

Необходимо рассматривать два аспекта этого вопроса: первый, применительно к индивиду, сохраняющему свою индивидуальность и видящему свое феноменальное существование как процесс от рождения до смерти, и второй, относящийся к преодолению пределов самой индивидуальности.

Первый представляет собой аспект понимания, который, в принципе, может вести к бхакти как двойственному отношению между человеком и его личным богом,

а второй – интуитивное постижение сущностного единства между непроявленным Абсолютом и относительным феноменальным проявлением.

Эти два аспекта не обязательно отдельны по своей сути: продолжение существования индивида в качестве сущности по отношению к своему создателю вполне могло бы вести к окончательному уничтожению индивидуальности.

Понимание индивидом того, что он, как таковой, не обладает никакой автономией и независимостью, и что на самом деле его жизнь – это объективный инструмент Божественного, очищает психику и создает возможность для того, чтобы в ней спонтанно случилась апперцепция его истинной природы.

Это то, о чем говорит Господь Кришна в «Бхагавадгите»: «Тем, кто его искренне любит, он дает буддхи-йогу (апперцепцию)».

Что происходит в случае индивида, который понимает фундаментальное единство между собой и своими собратьями, но сохраняет свою личную индивидуальность?

Он воспринимает процесс рождения-смерти как неизбежное «преобразование» своей индивидуальной личности из одного тела в одной жизни в другое тело в другой жизни, и таким образом проходит через разные жизни в направлении конечной «цели» осознания божественного промысла.

Подобное понимание, разумеется, имеет то преимущество, что позволяет видеть феномен смерти менее пугающим, однако несет с собой бремя эго, пытающегося совершенствоваться и торопить процесс, что воспринимается как преобразование.

При наличии понимания индивид воспринимает смерть как стадию в общем процессе и различными способами «готовится» к смерти.

Он готовится сотрудничать со смертью, чтобы сделать процесс смерти более плавным и менее болезненным, точно так же как женщине в процессе родов советуют расслабляться и сознательно уменьшать напряжение тела, чтобы облегчать родовой процесс.

Ему можно посоветовать улаживать свои земные дела и предпринимать специальные усилия, для того чтобы прощать других и заслужить их прощение; готовиться к смерти, ведя добродетельную жизнь: регулярно посещать храм, или церковь, или какое-то аналогичное место, быть добрым и великодушным по отношению к своим ближним, и вообще готовиться к смерти еще при жизни, делать свою жизнь трамплином для начала процесса умирания.

Подобная подготовка к смерти обычно означает не более чем приготовление к более легкой смерти и к более приемлемой, в мирском смысле, жизни в следующем рождении.

Духовное понимание, при котором человек не отказывается от своего самоотождествления в качестве отдельной сущности, в лучшем случае могло бы привести к экстатической преданности его личному богу, что, в свою очередь, с течением времени могло бы привести к уничтожению такого самоотождествления и далее – к полной самоотдаче личному богу и полному выходу за пределы пространственно-временной относительности.

Однако когда имеет место мгновенное интуитивное постижение (полностью отличное от интеллектуального понимания), внезапно и спонтанно происходит апперцепция, имеющая ноуменальную природу, поскольку в таком постижении отсутствует тройственность понимающий-понимаемое-процесс понимания.

Нет никакого индивида, который испытывает апперцепцию: есть только апперцепция.

Тогда ситуация полностью отлична, поскольку хотя индивидуальный аппарат продолжает функционировать, нет никакого эго, действующего как оперативный центр или управляющий фактор.

Впоследствии этот аппарат становится инструментом всей совокупности функционирования феноменального проявления в целом.

После этого кажущийся индивид становится частью общего функционирования, и его жизнь становится ноуменальной жизнью.

На самом деле «его» жизнь становится не более чем просто свидетельствованием, без всякой вовлеченности в действия психосоматического аппарата.

Иными словами, процесс жизни, достигающий завершения в феномене смерти, теряет всякое личное значение и становится частью всего функционирования, а с точки зрения кажущегося индивида имеет место просто свидетельствование.

Следовательно, свидетельствование имеет ноуменальную природу.

Индивидуальный психосоматический механизм, как и прежде, выполняет свои повседневные дела, но чувство отдельности между «собой» и «другим» более не играет роль доминирующего фактора во всякой деятельности и, конечно, чувство воли и независимости выбора и действия постепенно ослабевает и в конце концов полностью уничтожается.

Короче говоря, имеет место выход за пределы индивидуальности и индивидуальной воли за счет глубокого понимания того, что не существует никакой независимой сущности, которая могла бы обладать собственной действенной волей, и что любой, казалось бы, волевой акт фактически не имеет смысла – он подобен либо кукареканью петуха, провозглашающему неизбежный рассвет, либо бесполезному трепыханию птички в клетке.

После апперцепции индивид явно продолжает жить как любой обычный человек, но его жизнь, в действительности, «проживается», а его смерть – это просто исчезновение видимости, в силу осознания, что его истинная природа продолжает быть той же самой, какой она была до появления его тела и будет даже после исчезновения тела.

Выход за пределы индивидуальности означает не только преодоление страха неизвестности, которую представляет смерть.

Выход за пределы индивидуальности – разотождествление с сущностью как отдельным индивидом – означает одновременно осознание того, что процесс жизни-смерти – это всего лишь сон, и того, что пробуждение от этого сна наяву делает все, что в нем происходит, в полном смысле слова иллюзорным.

При глубоком рассмотрении феномена смерти снова необходимо подчеркнуть, что он – это не то же самое, что психосоматический процесс умирания: последний представляет собой лишь второстепенный аспект первого.

Страх смерти полностью отличен от страха возможности болезненного процесса умирания: первый касается утраты индивидуальности человека, а второй – только физической боли, с которой может быть связан этот процесс.

Страх смерти – это страх неизвестного и непознаваемого, в то время как страх возможной боли (в процессе умирания) известен и зафиксирован в памяти.

Страх самой смерти – это, как правило, страх собственного уничтожения как индивида, и, следовательно, смерти боится именно эго.

Единственный способ преодоления страха смерти – это принятие и неизбежности, и «непознаваемости» феномена смерти.

Такое принятие полностью бесполезно, если оно основывается на беспомощной фрустрации, но действенно, если представляет собой результат ясного понимания механики феноменального появления и исчезновения, поскольку такое принятие способствует отказу от иллюзорного эго в пользу Реальности, от несущественного «меня» в пользу реального «Я» (отказу от несуществующей части и пребыванию в единственности целого).

Нисаргадатта Махарадж, бывало, призывал своих посетителей видеть факты такими, какие они есть: простого взгляда на феноменальное проявление с правильной точки зрения было бы достаточно, чтобы ясно показать нам абсолютную нереальность процесса жизни и смерти.

Мы придаем так много значения благополучию и комфорту своих индивидуальных тел и необходимости обеспечения собственной безопасности в будущем.

Если бы в течение пятнадцати минут или даже меньшего времени мы не думали об обычных человеческих делах, нас бы выбросило из нашего отождествления с тем, что мы называем «собой» в противопоставление «другим».

Отличаемся ли мы в чем-либо существенном от миллиардов и миллиардов «существ», которые непрерывно создаются и уничтожаются, в то время как мы занимаемся своими совершенно нормальными делами – дышим, пьем, едим и перевариваем пищу и т. п. – миллиардов и миллиардов микроскопических «существ», наделенных тем же оживляющим сознанием, которым наделены мы?

Хотя мы можем иметь сравнительно большую продолжительность жизни, являемся ли мы сколько-либо более важными в функционирующей всеобщности?

Если смотреть на все с такой точки зрения, то не следует ли нам спросить себя: а должны ли мы вообще действительно беспокоиться о нашем будущем, над которым мы поистине не имеем никакой власти?

Каждый чувствующий объект начинает умирать с момента своего сознания.

Разве так трудно ясно увидеть то-что-есть и потому принять это с глубоким пониманием, которое превратилось бы в легкую и приятную отдачу себя тому-что-есть?

Видя и принимая то-что-есть без вмешательства мышления и концептуализирования, мы начинаем наслаждаться жизнью, как она есть – и хорошим и плохим (и то, и другое – концептуальные критерии, меняющиеся в зависимости от обстоятельств) – с чувством удивленного предвкушения, и тогда жизнь, в которую не вторгается «я», становится свободной, естественной и потому ноуменальной.

Все это сводится к тому, что для понимания этой странной неизвестной вещи, именуемой «смертью», которая столь явно неизбежна, мы должны понимать жизнь.

Несомненно, что человек всегда думал и мечтал о том дне, когда он будет физически бессмертным, но прежде чем даже задумываться о физическом бессмертии, он должен выяснить действительное значение смерти, поскольку не исключено, что он придет к выводу – в конечном счете смерть не так уж нежелательна!

Жизнь и смерть неизбежно должны идти рука об руку, поскольку они – не две отдельные вещи, а начало и окончание процесса, который мы называем «жизнью», и именно пока мы еще живы, нам следует открыто рассматривать тему смерти, и не пытаться избегать ее, уклоняясь в сторону обсуждения того, верить или не верить в перерождение или перевоплощение.

Совершенно ясно одно: когда смерть произошла, тело должно уничтожиться – близкие будут неспособны находиться поблизости от тела после того, как оно начинает разлагаться.

Когда мозг мертв, не может быть никакого мышления, ум тоже мертв.

Поэтому не может быть речи о выяснении значения смерти посредством процесса мышления и памяти после того, как смерть уже произошла.

И что бы теперь ни говорило нам мышление о смерти, это просто концепция.

Мы не может выяснить значение смерти, просто думая о ней как о чем-то, чего мы боимся, и потому предпочитаем думать с точки зрения непрерывности, наподобие перерождения. Это все было бы не более чем концептуализированием.

Вместо этого нам необходимо выяснить, что мы представляем собой сейчас, помимо формы, которой дали имя люди, говорившие нам, что они – наши родители, помимо обусловливания, которому подверглась эта форма, и помимо опыта удовольствия и боли, который она переживала в течение времени, поскольку на этом обусловливании и опыте (хранящемся в нашей памяти) основывается все наше мышление и концептуализирование.

Суть дела в том, что вечная душа (если вы верите в перерождение) или постоянная сущность, которой вы себя считаете – это, в действительности, не более, чем иллюзорная вещь, созданная мышлением и памятью в результате страха перед динамизмом и ненадежностью, составляющими основу основ этой жизни, жизни-сновидения.

Так что вся проблема выяснения того, что в действительности представляет собой смерть, сводится к следующему:

если вообще не существует никакой сущности, то кого беспокоит смерть?

Это сцена конфронтации, где ум – который все время был отрицательным героем пьесы – обнаруживает, что его разоблачили и потому должен с позором ускользнуть.

Тогда в сейчас остается то-что-мы-есть – называйте это сознанием, или осознаванием, или свидетельствованием, или Богом, или любым другим именем – полностью свободное от всех проблем и вопросов.

На самом деле это и есть смерть – умирание для каждого момента, для каждого опыта. Это вечность. Это бессмертие.

А действительное событие смерти и процесса умирания – это второстепенная формальность, поскольку понимать Истину – значит в каждый момент умирать для своих теперешних привязанностей, для своего прошлого опыта и прошлой вины, для своих будущих страхов, надежд и амбиций.

Тогда ты забываешь о жизни и смерти и живешь – или, точнее, находишься в процессе жизни – с любовью и смирением, принимая все, что приходит в каждый момент и с готовностью отдавая себя этому.

Так человек снова становится младенцем, с его чувством единости и его универсальным единством со всем, что он видит, слышит и чувствует.

Значение, которое имеет феномен смерти при его рассмотрении в рамках двойственности жизни и смерти индивидуальной сущности, становится совершенно иным, когда он видится как неотъемлемая часть всеобщего функционирования вселенского проявления как объективного выражения абсолютной субъективности.

У мудреца Васиштхи необычно прагматический подход к этому вопросу.

Хотя верно, что никто в действительности не знает, что происходит после смерти, есть только две возможности – либо мертвые просто перестают существовать, либо они существуют в других телах.

Мудрец Васиштха говорит:

«Смерть была бы чрезвычайно удачным завершением, если бы означала полное уничтожение того, кто мертв, поскольку это неизбежно значило бы конец всей раздражающей суматохи жизни и свободу от всей вечно изменчивой неопределенности страданий и удовольствий.

Если, с другой стороны, смерть означает не конец жизни, а просто смену тела, разве не глупо было бы бояться феномена смерти, который дает тебе новое тело?»

Затем мудрец объясняет в «Йога-Васиштхе», что смерть не является действительно полным уничтожением, и жизнь переживается в другой системе пространства-времени, поскольку в прошлой жизни не произошло отказа от желаний, надежд и амбиций:

«Человек, которому снится сон, может в этом сне пережить свою смерть, но будет продолжать видеть другие сны. Сходным образом, после своей смерти в одном сне наяву (или жизни-сновидении), человек видит другой сон наяву…

Феномен смерти подобен обмороку, когда происходит временное прекращение деятельности ума».

Казалось бы, то, что сказано мудрецом о феномене смерти, – это просто одно предположение среди многих. Однако нужно указать, что Васиштха прямо заявлял: то, что он говорит о смерти, основано на его личном опыте, поскольку с помощью своих йогических способностей он мог наблюдать феномен смерти – и ее процесс – так же ясно, как обычный человек может видеть объекты в мире.

Тем не менее, следует подчеркнуть, что и жизнь, и смерть суть движения в сознании, видимости в пространственно-временной системе отсчета, которая сама представляет собой только понятие.

В той мере, в какой вопрос рассматривается в этом контексте происходящего в пространственно-временном проявлении и его функционировании, авторитетное утверждение мудреца Васиштхи имеет огромное значение и ценность применительно к индивиду.

Интересно, однако, рассмотреть проблему в пространственно-временном контексте относительности не с точки зрения индивида, а с точки зрения всеобщности.

Пока продолжается проявление, для каждого события должна быть видимая причина. Для того чтобы в мире в определенное время существовали большое число и широкое разнообразие людей, должны быть специфические причины.

Для того чтобы Эйнштейну «пришла в голову» теория относительности, которая вела к самым революционным теоретическим и практическим аспектам атомной и субатомной физики, должна быть видимая причина.

Для того чтобы в определенные моменты времени родились Иисус Христос и Гитлер, должна была существовать соответствующая причина с точки зрения всеобщности функционирования, так как в ином случае проявление было бы статичным.

Для игры «Жизнь» как таковой должен быть сценарий, и сценарий должен устанавливать причины, ведущие к определенным следствиям, которые, в свою очередь, становились бы причинами для дальнейших следствий в будущем, и такие причины и следствия, разумеется, должны действовать через индивидов, как персонажей в драме жизни.

Но тогда, в этих обстоятельствах, различные индивиды, как персонажи в драме жизни, просто исполняют свои роли и затем исчезают.

Можно ли тогда говорить об одном индивиде (джива), в разные времена выступающем в качестве разных персонажей, причем каждый новый персонаж основывается на фактах его «независимых» действий в его жизни в качестве предыдущего персонажа?

Действительно ли индивид обладает такой независимостью и автономией в каждой из своих жизней?

Это интересный и интригующий аспект феноменов жизни и смерти при их рассмотрении в контексте пространственно-временной двойственности, в которой проявляется вселенная.

На этом этапе было бы неуместно рассматривать то, что мудрец Васиштха говорил о процессе умирания, который обычно считается болезненным.

Мудрец говорит, что это не обязательно так, и что не каждый умирающий человек обязательно переживает невыносимую боль и агонию. По всей вероятности, те, кто чрезмерно привязан к материальному миру и всему, что он предлагает, сопротивляются смерти и тем самым создают конфликт.

Именно этот конфликт служит причиной любой боли и муки, которую может влечь за собой процесс смерти.

С другой стороны, «те, кто мудры и умеют разбираться в том, что реально, а что иллюзорно» принимают смерть как естественное последствие жизни и просто свидетельствуют процесс, как свидетельствовали бы любое другое событие в жизни.

Поэтому никакого конфликта нет, а есть только ощущение легкого и плавного прохождения через процесс.

В этом контексте я мог бы рассказать эпизод, когда мой родственник – и очень близкий друг – несколько лет назад умирал от обширного инфаркта.

До того у него не было никаких причин, которые обычно вызывают инфаркт; он вел очень правильный образ жизни и легко и спокойно относился к жизни, к тому же его работа не влекла за собой никаких необычных физических нагрузок или умственного напряжения.

И, тем не менее, у него случился обширный инфаркт, и он умер за несколько минут, несмотря на своевременную медицинскую помощь.

Электрокардиограмма ясно показывала приближение смерти, и все же пациент, который сам был врачом и, несомненно, должен был знать, что происходит, спокойно описывал процесс смерти – он говорил, что у него немеют конечности, что онемение постепенно поднимается вверх по направлению к сердцу и мозгу.

Через несколько минут он умер с совершенно спокойным и невозмутимым выражением на лице, как будто он получал удовольствие от этого процесса!

Я мог бы добавить, что в своей жизни он, несомненно, был тем, кого мудрец Васиштха описывал как мудрого человека, который с невозмутимой улыбкой принимает все, что бы ему ни предлагала жизнь в любой момент времени.

Есть притча о Ле-цзы, китайском мудреце, который жил в IV в. до н. э. Как-то раз, по пути к месту под названием Вэй, Ле-цзы присел перекусить на обочине дороги и увидел лежащий неподалеку череп, очевидно, череп человека, который умер много лет назад.

Он поднял палку, указал на старый череп и сказал своему ученику Пай Фэну:

«Только он и я знаем, что ты никогда не рождался и никогда не умрешь. Тот ли он, кто действительно несчастен? Те ли мы, кто действительно счастливы?»

В этом высказывании Ле-цзы, разумеется, допускает, что «хозяин» черепа не был просветленным человеком, когда переживал процесс смерти, и что он сам постиг природу смерти и теперь осознает, что рожденным и подверженным смерти можно называть только тело.

Только вещь или объект может рождаться, и только вещь или объект может «умирать», и после этого, когда сознание более не присутствует, чтобы обеспечивать жизнь в теле, оно должно быть сожжено или погребено и таким образом безвозвратно уничтожено.

При уничтожении тела уничтожается и идея эго, поскольку индивидуальное сознание, которое создавало эго, когда отождествлялось с индивидуальным телом, слилось с универсальным сознанием.

Именно в этом смысле Ле-цзы говорит о черепе: «он» знает, что ты никогда не рождался и никогда не умрешь, поскольку в действительности ты – не тело, которое рождалось и с течением времени умрет.

Что же касается его самого, то ему не нужно ждать, пока умрет его тело, чтобы познать тот же факт, так как уже произошла апперцепция.

Затем Ле-цзы спрашивает ученика:

«Тот ли он, кто действительно несчастен? Те ли мы, кто действительно счастливы?»

Ответ уже дал мудрец Васиштха с точки зрения индивида: мертвый человек свободен от всех превратностей жизни, тогда как живым приходится продолжать иметь с ними дело.

Интересно отметить, что говорит по этому поводу самурай, живший в Японии в XVII в., в самом начале своей книги «Основы Бусидо», содержащей советы будущему самураю.

Он говорит, что поскольку смерть – самая главная идея для самурая, о ней нельзя забывать ни на миг во время бодрствования. Самурай должен постоянно помнить об эфемерности своей жизни и считать каждый свой день последним, никогда не позволяя своим мыслям задерживаться на идее долгой жизни и всяческих удовольствий, которые она могла бы предложить.

Такая позиция всегда будет сосредоточивать ум воина на эффективном выполнении его непосредственных обязанностей.

Еще один совет самураю гласит, что наилучшее исполнение предпринимаемого действия возможно только при отказе от ума, привязанного к жизни и смерти.

Иными словами, наибольшее приближение к феноменальному совершенству может достигаться только в состоянии не-ума, когда нет никаких мыслей об успехе или неудаче, жизни или смерти, поскольку, в конечном счете, и то и другое абсолютно неважно, и имеет значение только в относительности.

Еще один учитель дзен обычно говорил своим ученикам, что для сколько-либо серьезного изучения дзен необходимо отказываться от своей жизни и «нырнуть прямо в яму смерти».

Судя по всему, именно такой дух воспитывала школа дзен в своих последователях-воинах: не раздумывать об этичном поведении или божественном промысле, а решительно делать то, что сочтено необходимым в данных обстоятельствах, сколь бы неразумным это ни могло казаться.

Иными словами, владеть мечом (что бы ни означало слово «меч» в тех или иных обстоятельствах) и идти прямо вперед, не поддаваясь томительным колебаниям – именно такой совет получил Арджуна от Господа Кришны.

Такая решительность соответствует идее, что смерть – неизбежная и логичная кульминация любого феноменального объекта в длительности.

А при жизни мысль о смерти и страх перед ней больше не существуют в сознании, текучесть ума продолжается беспрепятственно и свободно, и деятельность, которую направляет такая текучесть ума, является интуитивной и по замыслу, и по исполнению.

Иными словами, смерть представляет собой страх неопределенного и неизвестного (хотя смерть и несомненна, ее время не определено). И этот страх ограничивает, сдерживает и почти подавляет естественное функционирование инстинкта и интуиции.

Это не значит принижать – что действительно было бы глупо – достижения интеллекта, рассуждения и логики в материальном утилитаризме, где в качестве основной движущей силы неизбежно выступает концептуализация.

Однако в других областях, лежащих за пределами возможностей интеллекта, вторжение интеллекта и концептуализации создало самые плачевные и гибельные ситуации современной жизни – умственную нестабильность и духовную неуверенность, – которые грозят уничтожить самые основания человеческого существования и культуры.

На самом деле, почти во все моменты кризисов именно интеллект сеет панику, в то время как инстинкт и интуиция – можно называть ее верой в непознанное – превосходят обстоятельства и восстанавливают достоинство человеческого существа, соответствующее его истинной природе, или таковости.

Только при отсутствии опосредующего вмешательства или концептуального злоупотребления интуиция и инстинкт указывают на истинное положение дел – «то-что-есть» – в самом потенциале бытия.

Один последний вопрос: Если страх смерти и отвращение к ней настолько инстинктивны, как же можно «принимать» феномен смерти? Как можно не противиться самой идее смерти?

Самоубийство следует считать исключительным отклонением от нормы, а в остальном, вероятно, каждое живое существо сопротивляется смерти до тех пор, пока ему не приходится капитулировать перед ней из-за полного отсутствия сил для дальнейшего сопротивления.

Ответ на это неясное сомнение таков: именно концептуализация вызывает беспокойство и страх в отношении смерти или чего бы то ни было неопределенного и неизвестного.

Только человеческие существа ищут уверенности и надежности в жизни, сама основа которой ненадежна, потому что они думают, воображают, концептуализируют и объективируют.

Резонно полагать, что прекратив это концептуализирование – как делают мудрецы, духовные адепты или учителя – мы бы пребывали в естественном течении жизни, подобно растениям, которые нормально и естественно живут, растут и умирают во всеобщности феноменального проявления.

Что происходит после смерти? Очевидно, мы были бы в том же состоянии, в каком были до начала жизни в материнском чреве; мы бы вернулись к источнику, вечному потенциалу.

Природа в любом случае шла бы своим путем, но если интеллекту не давать концептуализировать и таким образом мешать естественной текучести ума, мы были бы освобождены от ненужных мучительных ожиданий.

Поэтому возможно вычеркнуть из сознания ужас перед смертью, но почти невозможно сделать это намеренно и целенаправленно, поскольку ум (представляющий собой содержание сознания) известен своим упорством в отношении того, чего его просят избегать.

Нисаргадатта Махарадж рассказывал притчу о царе, который, грозя смертью, требовал от своего первого министра секрет физического бессмертия.

Мудрый министр принес пакет некого порошка и сказал царю, что ему удалось добыть для него целый запас порошка бессмертия. Его нужно было принимать всего один раз в год, но при одном условии: во время приема нельзя было думать об обезьяне.

И, разумеется, всякий раз, когда царь пытался принять дозу бессмертия, в его мыслях уже присутствовала обезьяна.

Единственный способ избавиться от обезьяны концептуализации – это осознание нашей истинной природы.

То, что мы есть на самом деле, – это измерение за пределами пространства-времени, в котором появляется проявление.

Это бесформенное, вневременное присутствие, которое свидетельствует появление и исчезновение феноменального проявления (включая нас самих как его часть), как кто-либо свидетельствовал бы сновидение.

Все это проявление, которое спонтанно возникает в том бесформенном потенциале и со временем снова сливается с ним, и есть наша истинная природа.

И только после глубокого понимания этого концептуализация перестанет донимать нас своими воображаемыми страхами, включая страх смерти.

Пожалуй, подходящим завершением этой главы были бы строки японского поэта Кэнко:

Если бы мы жили вечно, никто не сожалел бы о вещах. Поистине, красота жизни – в неопределенности.

Иными словами, процесс жизни, достигающий завершения в феномене смерти, теряет всякое личное значение и становится частью всего функционирования, а с точки зрения кажущегося индивида имеет место просто свидетельствование.

Следовательно, свидетельствование имеет ноуменальную природу.

16 Понимание – это всё

Истинное понимание – апперцепция – соответствует пониманию того, что понимание и действие не разделены.

Когда есть истинное понимание, не может быть никакого вопроса о дальнейшем сознательном действии, как отдельном от понимания.

Это можно ясно видеть, наблюдая за специалистом, выполняющим свою работу – будь то в торговле, промышленности или спорте – поскольку он никогда не медлит и не «колеблется» в отношении применения усвоенных им принципов; колебаться может только ученик или начинающий, поскольку он сомневается в своем понимании.

Специалист действует спокойно, естественно, без раздумий, так как для него «что» и «как» надо делать – входит в само понимание, в полноту его понимания.

Очевидно, именно это имел в виду Нисаргадатта Махарадж, заявляя, что «понимание – это все».

В ответ на уместный вопрос, Махарадж добавлял, что при наличии истинного и совершенного понимания «ты можешь делать все, что угодно».

Опять же очевидно, что словами «ты можешь делать все, что угодно» Махарадж подразумевал, что

действие, следующее за истинным пониманием, неизбежно будет спонтанным, естественным действием, в котором индивидуальное «ты» будет не только отсутствующим, но и неуместным.

Принцип состоит в том, что если ничему не мешать идти своим чередом – «делать то, что оно делает» – то установленная гармония вселенной не будет нарушаться, поскольку все процессы во вселенной взаимосвязаны.

Это может шокировать людей.
Могут посчитать, что это отражает анархическую теорию Кропоткина, согласно которой, общественный порядок будет возникать сам собой даже из возможной анархии, если людям предоставлять самим находить то, что им нравится, и позволять им следовать своей природе и складу ума, поскольку индивидуальность внутренне присуща обществу, и природный порядок не носит принудительного характера.

Возможно, прибегая к намеренному упрощению, чтобы подчеркнуть и лучше донести суть своей идеи, китайский мудрец Лао-цзы вкладывает в уста мудрого правителя следующие слова:

Я ничего не делаю, и люди становятся лучше.
Я наслаждаюсь покоем, и люди становятся искренними.
Я не использую принуждения, и люди становятся богатыми.
У меня нет амбиций, и люди возвращаются к здоровой и простой жизни.


Затруднение, конечно, состоит в том, что посетитель Махараджа думал с точки зрения индивидуальной сущности, с которой он отождествлен, и собственного относительного счастья, тогда как Махарадж думал с точки зрения всего проявления и его функционирования.

Что именно имел в виду Махарадж, утверждая, что «понимание – это все», зависело от природы понимания и того, каким образом оно претворялось в практическое действие.

Насколько мне известно, Махарадж не вдавался в столь важные подробности в ходе какой-то одной беседы, и потому необходимо реконструировать структуру такого понимания из различных утверждений, которые он высказывал в разное время и при разных обстоятельствах.

Я помню отдельный случай, когда однажды утром я переводил беседу Махараджа с одной постоянной посетительницей, которая имела обыкновение делать записи в толстом блокноте, несмотря на намеки Махараджа, что понимания того, о чем он говорил, невозможно достичь, делая записи и изучая их на досуге, –

понимание должно быть внезапным и спонтанным, чтобы оно было полностью свободным от любого интеллектуального предубеждения в отношении значения его слов.

В то утро Махарадж сказал нечто весьма загадочное, но крайне важное. Когда я перевел это на английский, Махарадж, должно быть, заметил смятение на лице посетительницы, так как она перестала писать и вопросительно смотрела на меня.

Я собирался продолжить объяснение, когда Махарадж почти закричал на меня: «Нет, не объясняй!» Затем он добавил, что при любом дальнейшем объяснении понимание утратило бы свою глубину.

Говорят, Будда явно не был склонен формулировать систему философии, которая была бы достаточно последовательной, чтобы удовлетворять обычное интеллектуальное любопытство.

Когда от него требовали ответов на определенные вопросы, которые он считал неуместными с точки зрения действительного опыта, он хранил «благородное молчание».

Рамана Махарши тоже смотрел вдаль поверх посетителя, когда тот продолжал повторять вопросы, которые Махарши ранее определил как неуместные и, потому, отвлекающие от сути дела.

Нисаргадатта Махарадж всегда уделял огромное внимание тому факту, что человек со слабым интеллектом никогда не будет способен даже смутно понять то, о чем он говорит, и что он будет просить такого человека делать джапу или какую-нибудь другую садхану, чтобы его психика постепенно становилась чище и позволила ему – возможно, со временем – обрести необходимый уровень интеллекта, способный привести к тому непосредственному пониманию, дальше которого уже не к чему стремиться и не для чего работать.

Он также абсолютно ясно давал понять, что интеллект, о котором он говорит – это не обычная разновидность интеллекта, дающая людям возможность сдавать экзамены и получать университетские дипломы, а тип интеллекта, в большой степени основывающийся на интуитивном понимании.

То, что имел в виду Махарадж, говоря о типе интеллекта, необходимом для усвоения того, что он старался передать, прекрасно иллюстрирует общеизвестная история китайского мудреца Хуйнэна, который, как говорят, пережил свое первое озарение, когда, еще будучи мальчиком, случайно услышал, как кто-то читал «Ваджрачхедику».

Он был так поражен, что, почти не раздумывая, отправился в монастырь Хунчжэня, чтобы получить формальное посвящение и духовное обучение.

Поэтому представляется, что он пережил подлинное сатори, не имея преимущества формального обучения у какого бы то ни было учителя, и более того, известно, что в то время он был неграмотным крестьянином.

Можно вспомнить, что Рамана Махарши тоже пережил пробуждение без руководства какого-либо конкретного Учителя, когда однажды, без всякого предупреждения, им овладел неистовый страх смерти; он лег и стал напряженно размышлять о феномене смерти: что означает смерть? Что умирает?

Из этого напряженного сосредоточения пришла глубочайшая убежденность, что умирает тело, и что он – дух, превосходящий тело.

По его собственным словам: «Начиная с того момента, внимание Я, или Самости, сосредоточилось на себе… С того времени, поглощенность Самостью продолжалась непрерывно».

Когда Хуйнэн прибыл в монастырь, Хунчжэнь сразу распознал глубину интуиции Хуйнэна и немедленно послал его работать на кухню, возможно, боясь, что большинство ученых монахов в монастыре могли отвергнуть его из-за его простого происхождения.

Со временем, Хунчжэнь объявил, что ищет преемника, и примет решение после того, как каждый монах представит гатху, основанную на своем понимании буддизма.

Все считали, что должность перейдет к старшему монаху Шеньсю, и потому никто по-настоящему не пытался с ним соперничать.

Старший монах начертал свою гатху на доске красивыми плавными взмахами кисти, которые ясно показывали стоящие за ними поколения культуры, но он представил его анонимно, с намерением признать свое авторство, только если гатха получит одобрение Патриарха:
Тело – это Дерево Бодхи;
Ум подобен неподвижному чистому зеркалу,
Все время протирай его
И не давай прилипать пыли.

Проходя мимо доски, Хуйнэн заметил гатху, прочитал ее, и спонтанно добавил под ней своим грубым безграмотным почерком такие строки:

Никогда не было ни Дерева Бодхи,
Ни неподвижного чистого зеркала.
По существу, не существует ни одной вещи,
Так где же прилипать пыли?

Патриарх, следивший за доской, вышел и прочитал обе гатхи. Он сразу понял, кто были их авторы, а также понял, сколько тщательных усилий, должно быть, потратил на свою гатху старший монах (и почему он представил ее анонимно), и с какой абсолютной спонтанностью и убежденностью небрежно набросал свои слова Хуйнэн.

В ту ночь он тихонько послал за Хуйнэном, передал ему полномочия Патриарха, вручив ему традиционное одеяние и чашу для подаяния (которая, как говорили, некогда принадлежала самому Будде), и велел ему бежать в горы, поскольку когда эта новость станет известна, могущественный старший монах Шеньсю причинит ему вред.

Говорят, что Шеньсю действительно преследовал Хуйнэна, настигнув его примерно на полпути, и пытался вырвать у него из рук одеяние и чашу.

Хуйнэн спокойно положил их на камень подле дороги и сказал: «Это только вещи, которые представляют собой не более, чем символы. Если ты так сильно хочешь вещи – пожалуйста, забирай».

Далее говорится, что когда Шеньсю жадно пытался их схватить, он не смог даже сдвинуть их с места, потому что «они стали тяжелыми как горы».

Тогда он упал к ногам Хуйнэна и сказал: «Прости меня, на самом деле, мне нужно учение, а не вещи». Хуйнэн посадил его рядом с собой на камень и мягко сказал ему: «На самом деле это очень просто. Перестань думать – это мое, а это не мое – и тогда скажи мне, где ты? Скажи мне, как выглядело твое лицо до того, как родились твои родители?»