«Исследование Вечного»

4. Суть самоисследования

Я пришел к Нисаргадатте Махараджу как личность в состоянии полной духовной опустошенности и умственного разочарования, желая знать, что происходит: эти феноменальные проявления, которые кажутся такими реальными и устойчивыми, все же полностью исчезают, когда я нахожусь в состоянии глубокого сна; и что такое это «я», которое все время врывается с требованиями и желаниями, когда я нахожусь в состоянии бодрствования, и полностью исчезает, как только я погружаюсь в глубокий сон, – чтобы вновь вернуться в момент пробуждения?

Махарадж дал простой и прямой ответ:

Это феноменальное проявление представляет собой объективное выражение ТОГО, что является чистой субъективностью, которую можно назвать НОУМЕНОМ, неизвестным и непознаваемым как вещество или вещь, поскольку оно есть в самом себе.

Вы – и миллиарды других разумных существ – являетесь частью этой тотальности феноменальных проявлений. Следовательно, все «я» – и все «вы» – лишь кажимость, отраженные образы той субъективной Единственности, которая не имеет имени (поскольку представляет собой чистую субъективность), но которая СУЩЕСТВУЕТ как «Я», Бесконечное, Вневременное БЫТИЕ.

Этот ответ, такой прямой, такой спонтанный и неожиданный, стал для меня страшным ударом в солнечное сплетение, он оглушил меня настолько, что я погрузился в вакуум, лишенный ощущений, а интеллект был не просто безнадежно неубедительным – он был абсолютно несообразным.

Какое-то время я мог лишь сидеть с закрытыми глазами, погруженный в глубокое оцепенение. Когда я вернулся, я увидел благосклонную улыбку Махараджа. Не говоря ни слова, он сделал вопрошающий жест правой рукой; в ответ я мог лишь соединить ладони в безмолвном жесте почтения и благоговения. Кажется, мы сидели какое-то время в полном молчании.

Позже я на собственном опыте убедился, что Махарадж нечасто использовал такой сокрушительный удар, но все же он наносил удары своими жесткими, прямыми ответами. После этого человек сам должен был собирать разрозненные куски из его последующих наставлений и объединять их воедино, чтобы составить целостную картину.

Однако он тщательно следил за тем, чтобы не позволить человеку сбиться с пути; он давал ориентиры – подсказки, как следует слушать его беседы. Таким образом, он постоянно напоминал о том, что он разговаривает непосредственно с вами, не как одна личность с другой (потому что личность не существует на самом деле), но как сознание с сознанием, и, следовательно, вы ничего не достигнете, если будете слушать его так, как личность слушает другую личность.

Еще одним условием является ваше понимание того, что слова не могут адекватно передавать духовные истины, и поэтому при слушании должна быть такая концентрация (но не напряжение) и такая восприимчивость, чтобы смысл слов передавался подобно наконечнику стрелы, пронзающему мишень.

Другими словами, необходимо позаботиться о том, чтобы не уделять слишком много внимания самим словам. Слова нужно использовать так, как мы используем камни, чтобы перейти реку вброд – нужно ступать по ним легко и ловко, потому что, если вы будете слишком тяжело наступать на них, вам грозит падение в интеллектуальную трясину логики и разума.

Неспроста Истину сравнивают с лезвием бритвы. Тело без сознания – не более чем труп, а ум – это содержимое сознания.

Следовательно, Махарадж не имел в виду, что когда вы слушаете его, ум нужно отбросить или не давать ему работать – он имел в виду, что ум-интеллект должен быть достаточно проницательным, чтобы осознавать собственную ограниченность, и не вторгаться без нужды в слушание как таковое. Ум должен быть слугой, а не хозяином.

Нисаргадатта Махарадж придавал огромное значение тому факту, что слушать Гуру необходимо с полным осознанием того, что абсолютное или ноуменальное состояние невозможно описать, поскольку оно является источником всех мыслей (и «слова», которое представляет собой изреченную мысль), а нереальное не может познать реальное.

Всё, на что способно слово – лишь указать на То, и ирония ситуации заключается в том, что это направление – прочь от себя.

На самом деле Махарадж снова и снова напоминал своим гостям о том, что Гуру может лишь предоставить ориентиры и больше ничего. Он не может сделать дерево, он может только опустить семя в почву, а результат будет зависеть от природы и качества почвы.

Следовательно, слово может только указать, и даже этой скромной цели оно не достигнет, если намерение, которое лежит в основе этого, не полностью честно: если намерение – добиться чего-то для себя, а не достигнуть глубочайшего понимания восприятия как такового.

Если ваше слушание чисто и не омрачено никаким эгоистическими побуждениями, оно легко приводит вас к непосредственной апперцепции Истины, на которую указывают слова Гуру.

Разница между учением Махараджа и общепринятыми, традиционными взглядами на Бога и религию станет понятна, если мы вспомним, что все основные принципы всех важных организованных мировых религий – индуизма, иудаизма, христианства, ислама – основаны на поиске Бога индивидуальной сущностью для собственного блага в этом мире или в мире ином. Они предписывают развитие сущности с низших планов существования к высшему по восходящей шкале, на вершине которой Бог, высшая сущность, вечно господствующая над проявленной вселенной.

Такая схема естественным образом предусматривает развитие от низших планов к высшим только через тяжелый труд, через большое личное волевое усилие, пока сущность не достигнет самой вершины, близости к высшей сущности, творцу и правителю всей вселенной и всего сущего в ней.

Всё связано с божественной сущностью, молитвы возносятся личностному Богу, и Его милость считается необходимой для материального и духовного благополучия.

В течение всей истории духовных поисков были отдельные редкие случаи (по всему миру, но больше всего на Востоке, и в частности, в Индии), когда интуитивный подход к Истине приводил к радикальному видению трансцендентности, в которой Реальность перемещается в другое измерение, где проявленное и очевидное воспринимается как иллюзорное, а отсутствующее, непроявленное воспринимается как Реальность.

Такими были мудрецы, которые инстинктивно понимали, что пережитое ими поистине исключительно и не может быть понято обычным человеком, который занят «собой».

Такая отдельная сущность не может уловить даже проблеск тайны трансцендентного, той единственности, которую по какой-то причине имели возможность воспринимать лишь мудрецы.

Возможно, мудрецы поняли, что любые их попытки поделиться этим тайным знанием с другими не только будут напрасными, но также могут принести им серьезные проблемы – как с религиозными лидерами, так и с законами этого мира! Поэтому эти мудрецы продолжали тихо жить, не тревожа своих ближних, а некоторые из них удалялись от мира и становились отшельниками.

Однако всегда, когда они встречали родственную душу, стоящую на пороге этого трансцендентного знания и нуждающуюся в их наставничестве, они делали всё, чтобы помочь такому человеку, а те, кто получал такую помощь, считали своих благодетелей настолько возвышенными, что видели в них воплощение Истины.

Возможно, именно поэтому в Индии между Гуру и учениками установились такие необыкновенные отношения, которые недоступны пониманию западного человека.

Основой трансцендентного пути является подход, полностью противоположный подходу традиционных религий, поскольку считается, что отдельная сущность не существует, и «знание», которое приобретает такая сущность, ничем не отличается от неведения, потому что и знание, и невежество – взаимосвязанные противоположности.

И, наконец, высшим достижением является осознание единственности, что равносильно полному уничтожению отдельной сущности, которая осуществляла поиск!

Такое представление о Реальности, без сомнения, было известно под разными названиями (разумеется, в ограниченном объеме) в последние несколько веков в разных странах мира.

Самые известные из таких традиций – адвайта в Индии, чань или Дао в Китае и дзен в Японии. Важнейшую характерную черту таких традиций можно назвать «вопрошание себя» или «кто или что я есть?» или нечто подобное.

Основой такого вопрошания себя является естественное понимание того, что «Я» – это не психосоматический аппарат, не тело, которое обычно считается свидетельством индивидуального существования человека, и ipso facto образ Бога как высшей сущности должен был претерпеть революционное изменение.

Ксенофан в VI в. до н. э. критиковал и высмеивал господствующую тенденцию персонификации Бога по образу и подобию человека, тенденцию рассматривать сущностную бытийность не как бесконечную вневременность, но как проекцию человеческого эго: в то время как фракийцы приписывали своим богам голубые глаза и рыжие волосы, африканцы представляли своих богов курносыми и чернолицыми.

Ч.М. Бейкуэлл в своей книге «Source Book in Ancient Philosophy» цитирует Ксенофана:

«Если бы быки и львы имели руки и могли рисовать, подобно людям, они бы создавали картины и изображения богов по своему собственному подобию; лошади изображали бы богов похожими на лошадей, а быки – на быков».

По всей видимости, Будда игнорировал и не поощрял вопросы, касающиеся Бога, именно для того, чтобы отучить людей от антропоморфных представлений о Боге, из-за чего его многие века ошибочно считали агностиком.

На самом деле писания могли лишь указать на существование Высшей Силы, Истинного «Я», Атмы или Дао, как бы оно ни называлось, и поэтому различные мифы и символы использовались для того, чтобы облегчить этот процесс.

Но этот факт, увы, обычно не принимался во внимание, и дорожный указатель – символ – принимали за обозначение Бога, карту путали с территорией.

Учением Нисаргадатты Махараджа была бескомпромиссная адвайта, но, учитывая средний уровень духовного развития тех, кто приходил к нему, Махарадж иногда требовал абсолютной веры и полной отдачи «Богу» – но всё же истинной основой его учения о недвойственности было то, что Бог как таковой – лишь одно из человеческих представлений.

На самом деле не было никаких противоречий: любые противоречия могут быть только в понимании.

Если человек может вообразить себе сущностную единственность как тотальность неизвестного потенциала, из которого рождается тотальность проявленного известного (и которая в конечном итоге соединится с потенциалом), такому человеку будет легко понять, что Бог как сущность, даже несмотря на свое всемогущество, – всего лишь представление.

В то же самое время другому человеку, который не может даже представить себе эту единственность, поскольку не может разотождествиться с отдельной, воплощенной в теле сущностью, можно только указать на высшую силу – Бога, творца вселенной, в которого он должен верить и которому он должен вверить себя.

Конечной целью в любом случае является уничтожение эго или отождествления с отдельной сущностью – либо через интуитивное понимание, либо через интеллект и самоотдавание.

Вопрошание «Кто я?» по сути является исследованием природы человека, поскольку, что бы человек ни думал о внешнем мире, всё, что он может воображать о Боге как о творце, будет догадками и концептуализацией.

Единственное, в чем человек может быть уверен, единственное, что он ЗНАЕТ – это то, что он существует, что он жив.

В глубоком сне он не осознаёт внешний мир и творца этого мира, и все же когда он просыпается, он снова ЗНАЕТ не только что он жив, но и что он был жив в то время, когда спал. Это основа учения Махараджа.

Гуру наставляет ученика в его исследовании природы «Я». Это знание Истинного «Я» находится за пределами знания, которое является диаметральной противоположностью невежества.

Это то самое знание, которое существует с незапамятных времен и которое существовало еще тогда, когда не было самого времени; это знание в действительности представляет собой БЫТИЙНОСТЬ – ЗДЕСЬ – И–СЕЙЧАС.

Трудно найти более вдохновляющие наставления, касающиеся сути вопрошания «Кто я?», чем подготовительные наставления Мукундараджа, одного из величайших мудрецов, жившего в XII в. в индийском штате Махараштра.

Мукундарадж говорит, обращаясь к своим ученикам:

«Сейчас я скажу вам, как обрести это фундаментальное тайное знание, не восприняв которое, нельзя ничего достичь; знание, на котором необходимо сосредоточить свой ум; знание, в которое непрерывно погружены йогины.

Я передам вам самую суть этого знания, подобную нектару, взбитому из океана, или маслу, взбитому из молока, чтобы вы могли отбросить всевозможные практики, основанные лишь на представлениях – пустые, бессмысленные практики, поскольку у вас нет ясного понимания смысла возвышенных изречений махавакий.

Кто может понять всю глубину страданий искателя, не осознавшего в полной мере и не пережившего на своем опыте истинную природу Абсолюта?

Эти несчастные души, возложившие на себя вериги телесной аскезы и дисциплины ума, в действительности лишь опутали себя узами сомнений и неуверенности. Как могут они надеяться переплыть океан сансары?

Религиозные обряды, паломничества, благотворительность, жертвоприношения, повторение мантр и тантрические практики могут принести лишь временные результаты. Молитвы и аскезы не могут дать освобождение тем, кто не познал себя.

Чистое знание – Реальность – не может воссиять, пока основополагающее единство отдельного проявления (джива) и Абсолютного ноумена не осознаны со всей ясностью, пока нет безупречного понимания природы иллюзии или невежества (майи), которая является причиной кажущихся различий между ними.

Пока отождествление с телом как отдельной сущностью не утрачено благодаря ясному пониманию слов «ты» и «То» в изречении из махавакьи «Ты есть То» – разве может идти речь об освобождении?

Пока не исчезло слепое пятно – восприятие «других» отдельными от «себя» – и на его место не пришла различающая способность, никакой речи об освобождении быть не может.


Не может быть освобождения без ясного понимания следующего:

(а) смысла трех слов «То», «ты» и «есть»;
(б) того, что за пределами «Ом»;
(в) того, что тленно, и того, что нетленно;
(г) того, что за пределами тленного и нетленного;
(д) слов «сат», «чит» и «ананда»;
(е) взаимосвязи между причиной и следствием.


Не может быть освобождения, пока нет:

(а) наставлений о веданте из уст Гуру;
(б) глубоких размышлений о сказанном Гуру;
и (в) полной погруженности в учение Гуру.


Правила поведения, установленные шастрами, предназначались лишь для облегчения функционирования социальной системы. Искатель должен искать наставлений Гуру, касающихся сути веданты. Благодаря им человек может осознать состояние освобождения, предшествующее мысли и слову, и когда в этом состоянии освобождения происходит единение дживы и Шивы, состояние двойственности исчезает».


Далее Мукундарадж объясняет ученику смысл изречения из махавакьи «Ты есть То»:

«Когда Абсолютный субъект объективируется посредством первоначальной энергии, ноумен выражается как многогранное проявление; аспект творения, поддержания и разрушения проявленной вселенной происходит в сознании.

Всё, что имеет форму и образ, и, следовательно, воспринимается органами чувств, должно быть отброшено, а то, что невидимо и остается свидетелем, должно быть названо Реальностью.

Знай, что Реальность – это то, что предшествует возникновению сознания, то, что называется всезнающим и всевластвующим принципом.

Эта Реальность – свидетель всего. Ее невозможно измерить никакой мерой, она не имеет определенного места существования; она всепроникающа, безгранична, непознаваема.

Эта Реальность – то, что остается, когда отбрасывается всё нечистое, иллюзорное, она сама по себе является чистым знанием, чистой радостью – это самоочевидно. Эта реальность предшествует возникновению сознания и всего, что в нем отражается как тотальность проявлений.

Эта реальность самодостаточна, она представляет собой исконную полноту потенциала, которая предшествует свидетельствованию всего, что творится, поддерживается и уничтожается.

Абсолютная Реальность полностью отлична от всех аспектов проявленного – Брахмы (творца), Вишну (того, кто поддерживает вселенную) и Рудры (разрушителя) и первозданной силы (сознания). Это чистый Брахман.

Лишь с этой точки зрения следует воспринимать Реальность – ее невозможно воспринять, пользуясь средствами и практиками, основанными на невежестве и двойственности.


Физическую форму можно разделить на четыре сегмента:

(а) физическое тело, связанное с состоянием бодрствования;
(б) тонкое тело, связанное с состоянием сновидения;
(в) каузальное (причинное) тело, связанное с состоянием глубокого сна, и
(г) сверхпричинное тело, связанное с состоянием турии, или сверхсознания.

Разотождествившись с отдельной сущностью, тот, кто остается свидетелем четырех видов тел и соответствующих состояний, является чистым Брахманом.

Поверхностный смысл слова «твам» («ты») можно описать как «то, что находится под влиянием майи» (физической формы с четырьмя телами и соответствующими им состояниями).

Истинный смысл термина «Тат» («То») – чистый Брахман (который невозможно воспринять иначе, нежели посредством различения).

Ясная апперцепция истинного смысла слова «Тат» есть само освобождение.

Оба глаза видят одно и то же, оба уха слышат один звук, одно и то же слово на обеих губах – подобным же образом

тот, кто узрел одно и то же значение за обоими словами, «Тат» («То») и «Твам» («Ты»), достигает состояния Брахмана за пределами двойственности.

Так же, как разница между пространством внутри горшка и пространством внутри дома исчезает, когда и горшок, и дом разрушаются, так и двойственность исчезает, как только появляется осознание того, что разница между отдельным сознанием и абсолютным сознанием – лишь иллюзия.

Кажущееся различие между ними имеет место лишь из-за иллюзии майи. Как только ложное видится как ложное, остается только Реальность».

Затем Мукундарадж демонстрирует ученику, что он не является телом ни в одном из его аспектов.

Нисаргадатта Махарадж считал тело – ум – интеллект единым аппаратом и не раз говорил, что отождествление с этим аппаратом создает воображаемую связанность. Больше он на эту тему не распространялся. Лишь иногда он вдавался в подробности, описывая четыре аспекта физической формы. Его подход был более прямым.

Однако Мукундарадж проводит очень подробный анализ, чтобы ученик осознал, что отождествление с телом – это главная ошибка, которую необходимо устранить, чтобы восторжествовала Реальность. Он продолжает свой анализ, который, возможно, будет интересен читателям:

«Знание себя – это адвайта, недвойственность, но оно должно быть приобретено в условиях явной двойственности, чтобы двойственность исчезла естественным образом, когда человек укоренится в этом знании.

Вместо того чтобы смотреть вперед, как обычно делают все люди, нужно обернуться вспять и поискать источник, чтобы осознать свое истинное бытие.

(Выражение «обернуться вспять», как говорил Нисаргадатта Махарадж, следует понимать в том же смысле, в котором глаз может видеть объекты перед собой, но не может видеть себя. Если человек хочет увидеть свои собственные глаза, он может сделать это только при помощи ума, ум можно увидеть только при помощи интеллекта, а сознание – это то, что может свидетельствовать об интеллекте.)

С этой измененной перспективы можно увидеть не нечто осязаемое, а всепроникающее единство, в котором майя и незнание отсутствуют – нечто неизмеримое, что можно познать, только пережив это на собственном опыте.

Это знание Брахмана я сейчас продолжу излагать – слушай внимательно.

Это знание само является светом, как пространство высшего счастья, осознание которого прекращает воображаемый цикл рождений и смертей (поскольку такое осознание означает конец концептуализации).

Я расскажу тебе, как обрести это знание, которое принесет тебе нескончаемое счастье и покой.

Но сначала необходимо точно узнать, кто или что производит поиск, и лишь после этого можно искать Реальность.

Сначала необходимо понять, кто ищет что? В первую очередь поймите, при помощи каких средств вы можете обрести это знание.

Единственное, что ты ЗНАЕШЬ абсолютно точно, – это «Я ЕСТЬ». Но ты не знаешь, кто этот «я».

Друг мой, почему ты забыл себя?
Кто ты, откуда ты пришел?

Неужели ты и в самом деле шел куда-то или пришел откуда-то?

Тебе даже не приходило в голову рассматривать этот вопрос с такой точки зрения. (То же самое говорил и Махарадж.)

Ты тело или ты тот, кто обладает телом? Знает ли тело тебя, или это ты знаешь тело?

Ты субъект, а тело – твой объект. Нужно лишь немного подумать, чтобы осознать, что это ты знаешь свое тело, это ты носишь тело, как одежду.

Ты приобрел это тело как оболочку, состоящую из пяти стихий, но отождествился с ней и красуешься в ней, воображая себя отдельным существом.

Осознай в полной мере, что это тело – объект, что ты, видящий это тело, отличен от него, и откажись от ошибочного отождествления с телом.

(И снова те же слова, которые говорил Махарадж.)


Ты знаешь строение своего тела:

(а) волосы, кожа, вены, плоть и кости – твердые элементы тела – представляют стихию земли;

(б) слюна, моча, кровь, костный мозг и семя – пять жидких сред – представляют стихию воды;

(в) голод, жажда, лень, сон и совокупление представляют огонь;

(г) движение, бег, сопротивление, расслабление и сокращение – пять видов деятельности – представляют воздух;

(д) желание, гнев, уныние, жадность и страх – пять качеств – представляют эфир.

Физическое тело, обладающее этими двадцатью пятью элементами, качествами и действиями, претерпевает шесть естественных изменений: оно зачинается, рождается, растет, достигает зрелости, стареет и в конечном итоге умирает.

Ты знаешь цвет и форму этого тела, ты знаешь имя, которым его называют.
Как же ты можешь отождествлять свое бытие с телом, которое не является тобой самим?

Ты – бытие, сознание; ты бесформен, хотя и можешь видеть форму тела.

Огонь дремлет в дереве, но является ли он деревом? Так же и ты – ты наполняешь собой тело, ты осознаёшь даже кончик каждого волоса, но тело не знает тебя. Поэтому «ты» не мужчина и не женщина.

В состоянии бодрствования сознание действует через тело и получает различные переживания посредством органов чувств.

Вера в то, что у тебя есть определенное имя и форма, принадлежит уму, а ты – тот, кто знает тело и ум, – не являешься ни тем, ни другим.

Ты слышишь ушами, ощущаешь кожей, видишь различные формы глазами, чувствуешь вкус языком, ощущаешь запахи носом, разговариваешь при помощи речи, используешь руки для того, чтобы давать и брать предметы, ноги – для ходьбы, половые органы – для получения удовольствия, а анус – для того, чтобы опорожнять кишечник.

Но это твое бытие заставляет работать эти органы – ты сам не являешься этими органами.

Слух, осязание, зрение, вкус и обоняние – это пять чувств знания; звук, прикосновение, форма, вкус и запах – соответствующие объекты.

Органы, которые используются для того, чтобы говорить, давать и брать, ходить, получать наслаждение и испражняться – органы действия.

Ты – тот, кто осознаёт расположение и работу пяти аспектов дыхания или воздуха – праны, апаны, вьяны, уданы и саманы.

Несмотря на то, что ты представляешь собой видимое проявление психики (антахкараны), ума, интеллекта, концентрации и эго, тем не менее, твое существование предшествует этим пяти составляющим тонкого тела.

У психики малая память; из нее – или на ней – возникают различные страсти и эмоции, и то, что осознаёт психику, – вневременное – разумеется, должно предшествовать ей.

Неправильно было бы думать, что осознание приходит после страстей и эмоций; первичным может быть только сознание – спонтанное, само являющееся светом.

Ум – это то, что осознаёт возникновение страстей. Интеллект – это то, что различает и решает. То, что целенаправленно концентрируется на решениях интеллекта – это читта, или функциональный центр. И, наконец, то, что считает себя действующим – эго.

Ты – то, что осознаёт эти пять этапов анализа, свойственные психике, потому что ты есть самоосознавание, свидетель, Атма.

Нить сделана из хлопка, хоть она и отличается от него по виду. Подобным же образом ум, интеллект, различающая способность и эго могут казаться разными, но они возникают из одного источника – Бытийности или сознающей Реальности.

Нить остается нитью, лишь пока она скручена, но независимо от того, скручена она или нет, это хлопок и больше ничего.

Если на поверхности воды есть рябь, эта рябь является только водой и ничем другим, и когда исчезает рябь, вода смешивается с водой. Когда рябь успокаивается, не остается ничего, кроме воды; когда ум успокаивается и в нем воцаряется тишина, он сливается с сознанием.

Ветер является причиной ряби, скручивание – причиной нити; подобным же образом майя является причиной появления тонкого тела.

Когда причина исчезает, и рябь, и нить исчезают; точно так же, когда появляется знание Себя и уходит невежество, майя разоблачается и исчезает.

Когда рябь и вода, или нить и хлопок, соединяются вместе, двойственность исчезает; точно так же, когда ум сливается с сознанием, ощущение двойственности исчезает.

Пока оставим в стороне вопрос о том, как представление возникает в сознании, и вспомним, что психика представляет собой тонкое тело, и с этим связано состояние сновидения, основанное на желаниях.

Ум работает посредством органов чувств, и желания, дремлющие в уме, проявляются в состоянии сна как объекты и желания, которые были ранее знакомы сновидцу.

Проявления снящегося мира возникают из-за этой самой точки сознания, которая освещает психику, так же как жар, нагревающий металл при ярком солнечном свете, является свойством солнца.

Если бы сознание отсутствовало, разве смог бы ты использовать свои органы чувств? Именно сознание делает возможными проявления.

Если бы сознание исчезло, не было бы проявлений, которые можно было бы воспринимать, и ты оказался бы в своем первоначальном состоянии полноты потенциала, полноты радости.

Если ты поразмыслишь над этим, ты обнаружишь, что Cам вдыхаешь жизнь во все феноменальные проявления, и что именно ты являешься сознанием и всем, что в нем отражается.

Ты должен понять, что Ты являешься этим самосияющим принципом, озаряющим психику и вдыхающим в нее жизнь.

Пойми, что все феноменальные проявления возникают перед тобой как иллюзия именно из-за этого отраженного осознавания, которое является твоим сознанием.

И когда это сознание исчезает – и вместе с ним исчезают иллюзорные проявления, – твое первоначальное состояние реальности остается во всей своей полноте.

Если ты отбросишь как иллюзию, лишенную содержания, всё, что ты видишь и ощущаешь в своем сознании, ты погрузишься в то, что остаётся – в реальность.

Если отбросить всё, что отражается в сознании, останется только сознание, внутри которого всё слито воедино и недвижимо.

Реальность – это первоначальное самосияющее состояние, отражением которого является сознание, подобно тому как лампа своим собственным светом освещает саму себя.

Отбрось всё, что ты воспринимаешь или ощущаешь – это иллюзия, мираж; глубоко размышляй о том, кто ты на самом деле».

(Можно было бы подумать, что эти слова произносит Махарадж, разговаривая со своими посетителями.)

Таким образом, убедительно продемонстрировав ученику, что он не может быть ни физическим телом, ни тонким телом, Мукундарадж неумолимо продолжает свои объяснения, доказывая ученику, что он не является не причинным, ни сверхпричинным телом.

Он словно берет своего ученика за руку и ведет его к вершинам адвайты, недвойственности.

Он говорит ученику:

«Тень показывает форму, очертания и части предмета, который ее отбрасывает, но на самом деле она не имеет субстанции; так же и тот, кто говорит «я не знаю», является иллюзией, как эта тень.

Есть и тот, кто предшествует ему, говорящему «я не знаю», – он знает его, он является свидетелем ему.

Строго говоря, знание Себя присутствует всегда, но невежество препятствует его познанию.

Невежеству должно предшествовать знание, из-за которого невежество – «я не знаю» – будет познано.

Факт незнания известен не невежеству – он известен знанию. Это знание, знающее незнание, – АТМА.

Не обманывайся на этот счет. Причиной заблуждений является то, что человек кажется невежественным даже несмотря на то, что он обладает изначальным знанием.

Даже если человек уверен, что у него нет знания Себя, сам этот факт невозможно было бы узнать в отсутствие знания.

Следовательно, невежество как таковое – иллюзия.

Как только появляется осознание природы невежества, невежество сразу же становится иллюзорным.

Это основополагающее знание, которое знает невежество, являет собой свет Атмана.

Если ты ЗНАЕШЬ, что ты не знаешь, почему ты позволяешь представлению о невежестве захватить себя?

Пойми, что ты сам – самосияющий Атман, а невежество – иллюзия. Как только рассеется эта иллюзия, останешься Ты как вечно присутствующая реальность.

Это невежество, о котором я сейчас говорил, – причинное тело, и его инструментами являются физическое тело и тонкое тело.



Теперь я расскажу о признаках и качествах глубокого сна.

Состояние, в котором ум активно взаимодействует с внешним миром, – это состояние бодрствования.

Различные представления, основанные на событиях бодрствующего состояния, возникают в уме и находят свое отражение в состоянии сновидения.

Но когда сознание, являющееся субстратом обоих состояний – и бодрствования, и сна – приостанавливает свою работу, наступает состояние глубокого сна, абсолютное не-знание.

ЭТО НЕ-ЗНАНИЕ ЕСТЬ ИСТИННОЕ ЗНАНИЕ (поскольку представляет собой отсутствие и знания, и невежества, которые являются взаимосвязанными противоположностями), но мы обычно не осознаём этого, потому что окутаны тьмой невежества.

Когда сознание снова начинает свое движение, это состояние глубокого сна забывает свою истинную природу, снова отождествляется с отдельной сущностью и принимает этот мир как реальный.

Однако когда невежество отброшено, Реальность сияет, словно золото, ставшее чистым после того, как всё нечистое поглотил огонь.

Человек, который использует свое сознание для того, чтобы приобрести знание о земных делах, сталкивается с препятствием – невежеством.

Однако, когда под руководством Гуру невежество уничтожается, отдельное сознание начинает знать себя; это состояние психики называется сверхпричинным телом.

Когда невежество уничтожено и пришло знание себя, [остаётся] то, что видит физическое, тонкое и причинное тела – это свидетель, сверхпричинное тело.

Состояние, которое является свидетелем трех других состояний, называется турия.

Сверхпричинное тело так называется потому, что оно создает рабочие тела (физическое и тонкое) и причинное тело.

Когда посредством знания себя рабочие тела и причинное тело уничтожаются как таковые, как может сверхпричинное тело само по себе остаться в живых? Когда следствия уничтожены, причина тоже уничтожается.

Это неизменное состояние, в котором не осознаётся свое само-существование, – Парабрахман, Освобождение, Реальность.

Глубокое размышление согласно этому принципу постепенно приводит к твердой убежденности, а затем человек переживает пустоту этого мира.

Тот, кто свидетельствует «Я есть чистый Брахман», – кем он может быть, если не тобой?

Когда исчезают и знание, и не-знание, проявляется то Знание, которое является Абсолютной Реальностью.

Необходимо вернуться к источнику, из которого рождается всё знание. Этот источник – реальность, неизмеримый потенциал, в котором в конечном итоге поглощается сознание».

Таким образом Мукундарадж приводит ученика к стадии, на которой сознание сливается со своим источником, к состоянию, в котором прекращается концептуализация и исчезает двойственность, к стадии, на которой основа любой двойственности, представляющей собой полярность взаимосвязанных противоположностей, разрушается и превращается в то, что на уровне феноменов кажется пустотой.

Затем Мукундарадж показывает ученику, что эта кажущаяся пустота на самом деле не может быть пустотой, а может быть лишь полнотой, полным потенциалом.

По его словам, если сам источник считать пустотой, как можно иметь представление о нем, дать ему имя и обладать знаниями о нем? Как может то, что является пустотой, знать себя?

Мукундарадж продолжает свои объяснения, демонстрируя, что нечто, кажущееся на уровне феноменов пустотой, на самом деле является полнотой реальности:

«Эта реальность, которая озаряет сама себя, представляет собой субъективность, и, следовательно, не может иметь наблюдателя, который видел бы ее как объект.

Эта реальность остается после того, как невежество уничтожено и знание поглотило само себя.

Следовательно, в отсутствие сознания Реальность не осознаёт своего собственного существования.

Но – по той же причине – можно ли ее назвать пустотой? Назвать пустотой то, что осознаёт всё?

Только в сознании может зародиться природа пустоты, и это сознание в конечном счете поглощается реальностью (вместе со всеми своими представлениями).

Следовательно, Реальность – это не пустота: она не является ни сознанием, ни проявлением, ни невежеством;

она – полнота чистого знания, безграничный потенциал за пределами понимания.

Это знание себя есть реальность, в которой «пустота» может обрести форму (когда реальность объективируется, становясь проявлением), в которой невежества больше нет и которая тоньше самого тонкого.

Ты есть эта реальность, Абсолютная полнота (полнота потенциала), которая поглотила даже представление о пустоте; ты есть этот самосияющий источник всего.

Этой Реальностью ты должен представлять себя: независимым, чистым, свидетельствующим принципом, четкий образ которого невозможно себе вообразить.

Ты есть это изначальное состояние абсолютной свободы, полнота чистой радости, средоточие света, который является свидетелем всему.

Ты – эта реальность, вобравшая в себя всё иллюзорное, реальность, в которой двойственность «тебя» не может существовать; поэтому слова «То» и «Есть» также становятся излишними.

Но сейчас, когда ты сам утратил собственное величие, как ты можешь пребывать в своем естественном состоянии?»


На этот вопрос Мукундарадж отвечает сам, заверяя ученика, что он даст ему и ответ, и метод. Он говорит ученику, что это наставление является самой сутью махавакьи «Ты есть То», и призывает его слушать ее с чистым сердцем и усердно претворять в жизнь.

Затем Мукундарадж вселяет в ученика абсолютную уверенность, внушая ему, что если он в полной мере поймет его наставления и будет усердно им следовать, он «обретет твердую убежденность в своей истинной природе, осознает Реальность и отныне будет невозмутимым и безмятежным».



Мукундарадж говорит своему ученику:

«Сначала убеди себя в том, что твоя истинная природа такова, какой я ее описал тебе, а затем регулярно практикуй то, что я тебе скажу.

Найди тихое место, где ум не будет приходить в возбуждение; затем в молчании наблюдай исходящий из тебя поток мыслей. Спокойно сиди в расслабленной позе.

С намерением отречься от всего проявленного необходимо направить ум вовнутрь, прочь от объектов чувственного восприятия, в самый центр сердца (великий мудрец наших дней, Рамана Махарши, утверждал, что духовное сердце должно постигаться находящимся немного правее середины груди, а не слева, где находится физическое сердце).

Затем отказывайся от отождествления себя сначала с плотным физическим телом, затем с тонким и причинным телом.

Пусть твой ум будет единым с пространством (чтобы пространство ума объединилось с физическим пространством).

Освобождай свое внимание, мягко и без усилий, от сильных ощущений, приходящих через органы чувств, и позволь ему слиться с абсолютным умом или сознанием.

Как только внимание отвлекается, его нужно возвращать в пустой ум, мягко и постепенно, чтобы по мере увеличения вашего терпения время концентрации (но не напряжения!) становилось всё более продолжительным.

Если ум притягивается к какому-то определенному объекту, пусть ваша различающая способность отбросит его как иллюзорный и не стоящий внимания.

Лишь при этих условиях ум вскоре перестанет уноситься на крыльях иллюзий и будет пребывать в безмолвии.

Когда, посредством различающей способности, отождествление с отдельной сущностью постепенно сойдет на нет, ум также отбросит свою склонность к «я»-отождествлению и в конечном итоге сольется с сознанием.

Пока ум естественным образом пребывает в сознании (отказавшись от уз, связывающих его с материальными предметами), необходимо постоянно (но мягко) убеждать его, чтобы он оставил всё, во что он вовлечен, и вернулся к своему источнику.

Когда ты продолжаешь наблюдать за своим умом и обнаруживаешь себя свидетелем, как может что-то еще появиться на экране твоего сознания?

Твой ум не может занимать две вещи одновременно.

Когда ты поймешь, что всё, что имеет форму и образ, по самой своей природе является пустой оболочкой, лишенной какой-либо субстанции, и что реальное – бесформенно, будучи светом сознания, ты погрузишься в глубины реальности.

После великого потопа всё оказывается под водой, и ничто не может быть воспринято, кроме безбрежной глади воды; подобным же образом, когда ум поглощается сознанием, из него исчезают все объекты».

Потом Мукундарадж предостерегает своего ученика, говоря ему, что если человек стремится познать себя, будучи глубоко отождествленным со своим телом как отдельной сущностью и без надлежащего руководства со стороны Гуру, он рискует утратить ум.

Познание себя приобретается посредством ума, но факт заключается в том, что сам ум представляет собой мираж, возникающий вследствие невежества и стремящийся к познанию себя.

Поэтому ум оказывается в плену сомнений и начинает сетовать на то, что не может понять, что такое знание себя.

Он становится подобен человеку, вошедшему с ярко освещенной улицы в полутемный дом, – он не может ничего увидеть, несмотря на прекрасное зрение.


Мукундарадж говорит своему ученику:

«Не уподобляйся человеку, который внезапно просыпается в непроглядной тьме ночи и думает, что он ослеп.

Не позволяй тьме невежества окутать себя. В состоянии невежества всё, что ты представляешь в своем уме, появляется перед тобой, но я призываю тебя отбросить невежество, увидеть все проявленные феномены как иллюзию и безмятежно пребывать в реальности.

Представь себе состояние ума человека, который говорит сам с собой или дает советы самому себе: его мысли не имеют ни формы, ни направления.

Изучай то, что внутри, и выясни, откуда возникают мысли; ищи источник всех мыслей.

Тот, кто должен искать и обрести знание Себя – это их источник, сознание.

Вообрази на мгновение, что всё, что сейчас проявлено, включая тело, внезапно исчезло. Кто именно отметит это «ничто»? Что внезапно произошло со всеми феноменальными проявлениями?

Всё, что осталось, – это Я-сознание: внутри и снаружи нет ничего, кроме «ничто», пустоты, которая представляет собой полноту бытия, полноту потенциала.

В этом состоянии всё невежество исчезло, ум и интеллект успокоились, и взошло солнце чистого осознания.

Так же, как плотному телу (феноменальному проявлению) пришлось исчезнуть, так и тонкое тело должно перестать существовать.

То, в чем воссияло сознание, без сомнения, должно предшествовать сознанию.

Когда достигнут сам источник сознания, сознание исчезает. Осознай без всяких сомнений, что именно этим источником сознания ты являешься в реальности – источником сознания и всего, что возникает в сознании как феноменальное проявление.

Именно в этом сознании появляется всё, включая твою восприимчивость – ощущение присутствия «Я ЕСТЬ» и психика, состоящая из ума, интеллекта, различающей способности и эго.

Как только ты в полной мере воспримешь и осознаешь этот факт, что еще может остаться, кроме Я?

Природа воды – создавать рябь; может ли она отказаться от нее? Природа пространства – создавать ветер; может ли оно отказаться от нее?

Так же и сознание не может отказаться от движения, которое является самой его природой.

Рябь может только утихнуть на воде, а ветер – в пространстве; подобным же образом любое движение сознания может лишь слиться с сознанием.

Возможно ли отбросить руку, которая является частью тела? Как ты можешь отбросить ум, который является содержимым сознания?

Сама мысль о том, чтобы отбросить что-то, – это движение сознания; о каком бы действии ты ни размышлял, сама мысль о нем возникает только в сознании.

Когда ты думаешь, это ум думает; когда в мышлении участвует твое «я», это эго; когда ты безмолвен, само безмолвие – в сознании.

Подумай над этим: если бы ты мог оставаться абсолютно безмолвным, разве появились бы ростки воспоминаний? Были бы у тебя желания, стремления? Если бы ты мог оставаться поглощенным этим сознанием, беспокоили бы тебя мысли? Была бы у тебя причина отождествляться с телом как отдельной сущностью?

Следовательно, мой друг, то, в чем исчезает всё невежество, пребывает в совершенно ином измерении.

Если бы не было того, что называют чистым знанием, полнотой потенциала, откуда появилось бы эго, которое является представлением о «я»?

Это чистое знание, это совершенное знание не является ни знанием, ни незнанием, и не связано с памятью. Это чистое и совершенное знание не осознаёт себя; оно становится свидетелем лишь тогда, когда движение в сознании порождает проявление, которое можно было бы свидетельствовать.

Это совершенное состояние единственности и полноты потенциала поглощает в себя восприимчивость («я Есть»-ность) и сознание – и, следовательно, оно абсолютно без какого-либо качества знаемости или незнаемости.

Это чистая субъективность без малейшего следа объективности – кто может понять ее?

Может ли стоять вопрос о понимании ее? Нет никого, кто мог бы понимать или знать что-либо, и нет ничего, что можно было бы понимать или знать».

Мукундарадж завершает объяснение тем, как ученику следует практиковать самовопрошание под руководством своего Гуру, изящно резюмируя всё сказанное и в то же самое время вновь подчеркивая природу реальности, которой являются все чувствующие существа.

Он выражает важнейший принцип одной сентенцией, которая подрывает основы ума:

«То, что ты чего-то не знаешь, знает не кто иной, как ты сам – это сама реальность, из которой явилось знание о том, что ты не знаешь.

Может ли этот источник, весь потенциал знания, из которого возникает сама способность знать – оживляющее сознание, восприимчивость воспринимающих существ – быть незнанием или невежеством?»


И наконец, Мукундарадж дает своему ученику последнее наставление:

«Если ты отбросишь свое отождествление с телом и будешь пребывать в безмолвии, погруженным в ощущение тотальности – «Я есть» – без привязанностей, ты познаешь всё, что можно познать.

Когда ты будешь погружен в сознание, личное сознание, утратив силу майи, само приведет тебя к своему источнику, который есть то, что ты ЕСТЬ, – Реальность.

В этом состоянии нет никакой двойственности, все взаимосвязанные противоположности соединяются вместе и превращаются в ничто – слово/не-слово, форма/не-форма, видение/не-видение, я/другой, вспоминание/забывание и так далее.

Всё, что есть, – это чистое знание, чистая бытийность без осознавания.

Невозможно удерживать его и невозможно потерять его; невозможно сказать, что оно есть, и невозможно сказать, что его нет; без сомнения, это не то, что можно ощутить или пережить, –

это лишь то, которое не-вещь, что невозможно воспринять, почувствовать, в чем можно БЫТЬ и в чем можно остаться.

Держитесь чувства «Я есть» и больше ничего. Ум, оставаясь безмолвным, засияет новым светом и зазвучит в тотальности бытия.

Когда вы удерживаете фокус своего осознания на чувстве «Я есть» и беспрестанно наблюдаете за собой, – когда происходит непрерывное наблюдение и свидетельствование всех движений в сознании, – сознательное и бессознательное будут какое-то время играть друг с другом в прятки, пока в конечном счете двое не станут одним, а одно не станет тотальностью.

В этот момент личность поглощается свидетелем, а свидетель – осознаванием в чистом Бытии. Разве остаётся кто-то, кто может измерить глубину этого восторга?»


То, как Нисаргадатта Махарадж излагал свое учение – даже слова, которые он использовал, и эффективность, с которой он их использовал, – было очень похоже на то, как Мукундарадж передавал ученику свои наставления.

И все же удивительным был тот факт, что когда Махарадж впервые услышал о Мукундарадже, оказалось, что он не читал ни один из его трудов!

Это означает лишь то, что они оба говорили из своего опыта.

Когда, желая получить разъяснения от Раманы Махарши, кто-нибудь читал вслух фрагменты писаний, Махарши подтверждал то, что было сказано в писаниях, потому что это согласовывалось с его собственным опытом.

Джнянешвар в своем труде «Амританубхава» категорически заявляет, что сказанное им является Истиной, независимо от того, подтверждается это писаниями или нет, и независимо от того, сказал ли он это сам или нет.

Истина есть Истина, и ни пространство, ни время, ни человек не имеют отношения к тому, что является Истиной.

Наверное, мне придется объяснить тот факт, что учение Мукундараджа приводится в этой главе настолько подробно.

По моим воспоминаниям, многие посетители говорили мне, что они хотели бы услышать от Нисаргадатты Махараджа более подробные разъяснения относительно некоторых аспектов его учения.

Возможно, у Махараджа не было достаточно времени и сил сделать это; возможно, он хотел, чтобы посетители провели определенную самостоятельную работу. Как бы то ни было, я обнаружил, что у людей была потребность в более подробных разъяснениях учения Махараджа.

Учение Мукундараджа, которое по своей сути полностью соответствует учению Махараджа, сразу же удовлетворяет эту потребность и приводит к пониманию уникальных, если можно так выразиться, махавакий Махараджа.

В любом случае, факт остается фактом – учение Мукундараджа попало в эту главу так спонтанно и удачно, что этому невозможно было противостоять и от этого невозможно было отказаться.

5. Образ джняни

Нисаргадатта Махарадж не переставал удивляться настойчивому и неутолимому любопытству людей к джняни, к тому, как он выглядит и как ведет себя. Как же это поразительно, говорил он, что обычный духовный искатель выслушивает всё, что я говорю ему о джняне и джняни, но, тем не менее, продолжает проявлять живейший интерес к внешности и поведению джняни как личности.

Махарадж ясно давал понять, что никакого различия между состоянием джняни, когда у него есть тело (дживанмукти) и состоянием джняни, когда он отбрасывает тело (видехамукти) для джняни на самом деле не существует, и что условное различие обычно проводится ради того, чтобы ученик мог понять это посредством анализа и извлечь для себя пользу.

Нисаргадатта Махарадж снова и снова подчеркивал тот факт, что думать о джняни, ассоциируя его с физической формой, не просто бесполезно – это мешает. Рамана Махарши тоже не любил вопросы о состоянии джняни в его телесной форме и категорически отказывался на них отвечать.

Иногда он цитировал стих из «Бхагаваты»: «Как пьяный человек не заботится о том, на нем ли его одежда или же она соскользнула с плеч, так и джняни лишь смутно осознаёт свое тело и ему совершенно безразлично, существует оно или нет».

Один американец, приехавший к Нисаргадатте Махараджу, как-то раз спросил меня после окончания встречи, почему приходящие люди встают на колени и касаются стоп Махараджа. Мне пришлось объяснить ему, что традиция почитания Гуру в Индии коренным образом отличается от традиции общения со священником или учителем на Западе, что ученик касается стоп Гуру в знак любви, почтения, уважения и преданности Тому, что проявлено в этой человеческой форме, и что Махараджу совершенно безразличны эти приветствия.

Прежде чем уйти, люди приветствовали его подобным же образом. Если Махарадж не был занят разговором, он сидел в безмолвии, сложив ладони в жесте «намастэ», пока не уходил последний из посетителей. Он не заботился о формальностях, он никогда не изображал из себя джняни. Он жил полностью в настоящем моменте, искренне и спонтанно.

Для обычного человека практически невозможно судить или оценивать джняни. Тот образ джняни, который у него есть, создан разделенным умом, мыслящим в терминах противопоставлений или взаимосвязанных противоречий. Как может человек, порабощенный собственным умом и интеллектом, понять – не говоря уже о том, чтобы судить – свободного человека, человека, полностью отказавшегося от отождествления с отдельной сущностью и благодаря этому действующего абсолютно спонтанно?

Если джняни сердится или делает нечто, что с точки зрения обычного человека (с точки зрения его представлений о джняни) неправильно, он сразу же решает, что этот мнимый джняни до сих пор обладает раздутым эго – при этом забывая о том, что его представление о джняни сформировано его собственным эго, и что действия джняни ранили его эго.

Джняни живет в настоящем моменте, и что бы ни было в этом моменте – радость или гнев – в следующий момент оно забывается; именно это и не осознаёт обычный человек, создавший собственный образ джняни как «идеального» человека.

Однако факт заключается в том, что джняни не «идеален» – он «тотален», и эта тотальность включает в себя все противоположности, такие как гнев и любовь, и в любом случае она не обусловлена никакой аффективностью как таковой.

Однажды один посетитель спросил Махараджа, не стало ли ему труднее заниматься предпринимательством (изготовлением биди) после того, как он обрел Самореализацию. Махарадж объяснил ему, что его жизнь – не что иное как пьеса-сновидение, что осознание этого простого факта представляет собой просветление или пробуждение; что джняни после этого продолжает делать свои повседневные дела основательно и внимательно, но отрешенно, и потому не испытывает беспокойства по поводу результатов своих действий; и что джняни похож на хорошего актера, который играет свою роль, но в глубине души никогда не перестаёт осознавать, что он всего лишь играет роль, и что его личность в «реальной» жизни не является им самим.

Тогда посетитель продолжил свои расспросы – он спросил, не пытались ли деловые люди воспользоваться его отрешенным состоянием и обмануть его. Махарадж засмеялся и сказал, что он прекрасный актер и потому проницательный бизнесмен: он сам не стал бы никого обманывать, но тем не менее он все время начеку, чтобы его самого не обманули; однако, если по замыслу вселенской пьесы он должен понести потерю, то так тому и быть.

И, принимая более серьезный тон, он объяснял, что у духовного искателя имеется совершенно неверное представление о джняни, и он ожидает, что джняни будет ему соответствовать; когда же он обнаруживает, что джняни делает нечто противоречащее его собственным представлениям о том, что правильно, а что неправильно, он испытывает разочарование, и порой оно доходит до того, что такой человек начинает поносить джняни; он забывает о том, что его представление о джняни разрушилось, в то время как джняни продолжает делать свою обычную работу без какого-либо чувства волеизъявления и нимало не заботясь о том, что другие могут подумать о нем.

У каждого человека есть свое собственное представление о джняни, в то время как сам джняни не имеет образа себя и не пытается казаться каким-то. Безусловно, когда приходит джняна, идентификация в качестве отдельной сущности уничтожается, и психосоматический аппарат продолжает функционировать в течение всего отпущенного срока жизни как часть тотальности функционирования всего, что проявлено, – абсолютно спонтанно, в соответствии со своим врожденным, естественным характером.

Именно по этой причине джняни ведут себя совершенно по-разному – некоторые известны мягкостью своего характера и поведения, в то время как другие кажутся очень легковозбудимыми и даже раздражительными; одни едят мясо, другие – вегетарианцы; одни курят, другие нет; некоторые из них являются санньясинами, в то время как у других есть дом и семья; одни трудятся на социальном поприще, другие делятся духовными знаниями, а третьи и вовсе ничего не делают и могут показаться ленивыми паразитами; одни известны по всему миру, другие никогда не покидают своей деревни или города.

Важным является то, что, независимо от внешности и видимого поведения джняни, он твердо укоренен в абсолютном сознании и не желает ничего, даже освобождения. Он удовлетворен, он продолжает жить, равно принимая всё, что приходит к нему, без какого бы то ни было нетерпеливого желания или беспокойства, действуя или бездействуя, поскольку у него нет волеизъявления.

Будучи свободным от взаимосвязанных противоположностей, он с безразличием относится к религиозным заслугам, мирскому благосостоянию, чувственным удовольствиям и даже к тому, что называют «освобождением».

Он не питает отвращения к объектам чувственного восприятия и не стремится к ним. Он с непривязанным умом принимает все переживания, которые приходят к нему естественным путем. Он всего лишь свидетельствует, не судя, все действия психосоматического аппарата – его собственного или иного.

Восхваления и обвинения ничего не значат для него, и он равнодушен и к тому, и к другому.

Другими словами, джняни, по причине самого факта, что к нему пришла джняна, не имеет образа себя, который он должен был бы поддерживать.

Следовательно, сам поиск образа джняни – как он выглядит, как он говорит, как ходит, как действует, как реагирует на различные события – является ошибкой. Любой такой образ обязательно должен быть основан на разочарованиях, надеждах и устремлениях, верованиях и причудах – общей обусловленности – человека, создающего этот образ.

Образ джняни, который сформировался у искреннего, но заблуждающегося духовного искателя, обычно представляет собой объединенный образ йога, способного на умопомрачительные демонстрации физической силы и выносливости и мастерски владеющего своим телом и умом; мага, материализующего что угодно из ничего; ясновидящего, не только способного предсказывать будущие события, но и имеющего власть изменять их; суперцелителя, который выявляет и успешно излечивает неизлечимые заболевания; и наконец, Гуру, который может даровать мгновенное просветление одним-единственным взглядом или прикосновением!

Тот, кто создал себе такой образ джняни, скорее всего, будет сильно разочарован, встретив такого джняни, как Нисаргадатта Махарадж, и обнаружив, что он совершенно обычный человек с совершенно обычной внешностью, что он живет в скромном доме, почти как обычный человек. Махарадж разрушал без остатка образ джняни, который духовные искатели создавали в своем уме.

Есть один интересный факт: среди всех представлений о джняни, которые создают люди, довольно распространено такое представление, что джняни – человек наподобие «овоща», совершенно невосприимчивый ко всему происходящему в мире. От него ожидают, что он нечто вроде «сосунка», обмануть которого не сложнее, чем отобрать леденец у маленького ребенка. Любой может грубо обращаться с ним, не опасаясь возмездия или каких бы то ни было ответных действий – таков образ.

И когда виновник получает от джняни внезапный, резкий ответ, произнесенный деловым тоном, ему кажется, что джняни притворяется джняни, что он не джняни, а голем на глиняных ногах, что Бог низвергнут со своего пьедестала. На самом деле то, что может показаться ответным ударом джняни, может оказаться вовсе не реакцией уязвленного эго джняни, а наглядным уроком для человека, у которого сложилось неверное представление о джняни – уроком, целью которого является корректировка его представлений.

Без сомнения, самой основой представлений является эго, и когда человек не получает ожидаемой пользы от джняни, он чувствует обиду и разочарование.

В «Аштавакра-гите» есть очень красивый стих, смысл которого таков:

«Спонтанная, не сдерживаемая вспышка гнева со стороны джняни восхитительна. По-настоящему свободная от мотивации и предпочтений, она не является неестественным, напускным спокойствием лицемера, который все еще привязан к своей отдельной личности».

Махарадж снова и снова указывал на бесполезность попыток смотреть на джняни – и судить о нем – с точки зрения относительных норм и через призму разделенного ума, как делают обычные люди. Он говорил, что воспринимаемое – это зеркало, в котором воспринимающий видит свой собственный образ.

Есть одна интересная история, иллюстрирующая это утверждение.

В одном городке на обочине главной дороги лежал джняни. Казалось, он бездельничает, но на самом деле он был полностью поглощен Я, не обращая внимания на шалости пробегавших мимо детей. Вор, который шел по дороге, увидел полуобнаженного, явно истощенного человека, лежащего на обочине, и пришел к выводу, что это вор, которого поймали и хорошенько побили, потому что он был недостаточно ловок, чтобы не попасться.

Пьяница, проходивший мимо с попойки, увидел его, посочувствовал собрату-выпивохе и пофилософствовал о том, что надо знать свою меру, чтобы не было неприятностей. Добропорядочный семьянин, возвращавшийся со своей тяжелой работы, стал ворчать о ленивых паразитах, живущих за счет тех, кто тяжело трудится и честно платит налоги.

Затем по этой улице проходил духовный искатель. Он сразу же увидел, что этот человек – джняни, поправил на нем одежду, безмолвно поприветствовал его и пошел дальше своей дорогой.

Есть еще одна интересная история о Кэйчу, великом учителе дзен эпохи Мэйдзи:

Только что назначенный губернатор Киото однажды пришел к нему и передал со слугой свою карточку, на которой было написано: «Китагаки, губернатор Киото». Кэйчу прочел карточку и сказал слуге: «У меня нет никаких дел с губернатором Киото. Скажи ему, чтобы он убирался и больше не беспокоил меня».

Слуга вернул губернатору карточку и с извинениями передал ему слова Учителя. Губернатор сказал: «Это была моя ошибка».Он тотчас же зачеркнул слова «губернатор Киото» и попросил слугу снова передать карточку Учителю. На этот раз Кэйчу воскликнул: «Да это же Китагаки! Я буду рад его видеть».

Эта история иллюстрирует один важный принцип, который Махарадж всегда подчеркивал. Когда кто-то интересовался личностью джняни, он спрашивал такого человека, может ли он сам опознать джняни, достаточно ли ослаблено его эго, чтобы опознать джняну (знание) как таковую без индивидуума. В приведенной истории губернатор, получив назад свою карточку, мог бы подумать, что «эго» Учителя дзен было уязвлено.

Однако вместо этого губернатор сразу же признал свою ошибку и исправил ее, приняв порицание как ценный урок от Учителя и тем самым продемонстрировав свою духовную зрелость.

Как говорил Нисаргадатта Махарадж, «Милость всегда присутствует в изобилии, стоит только попросить, но способен ли ищущий принять ее?»
Тот факт, что внешние проявления могут обмануть даже того, кто известен своей проницательностью, хорошо показан в одной даосской притче.

Однажды Конфуций увидел человека в ветхой одежде, разгуливающего по пустоши. Он бренчал на лютне и радостно пел. Конфуций сразу же решил, что перед ним человек, познавший дао, – джняни, потому что он соответствовал образу джняни, который Конфуций создал в своем уме. Он обратился к этому счастливому человеку: «Учитель, какова причина вашей радости?» Счастливый человек рассказал ему о причинах своих многочисленных радостей, и Конфуций, впечатленный его философией, воскликнул: «Вот человек, который умеет утешаться!»

Среди различных причин счастливец назвал следующие: во-первых, он принадлежит к самому благородному виду живых существ – человеческому; во-вторых, многие умирают в молодом возрасте, в то время как он сам дожил почти до девяноста лет; в-третьих, уделом многих является бедность, и жизнь в нищете заканчивается смертью, тогда как он сам не должен никого кормить и ни о чем беспокоиться.

Эта притча, будто бы восхваляющая Конфуция, на самом деле очень тонко высмеивает его:

(1) сам вопрос по сути своей неверен: подлинная радость без связанной с ней противоположности – печали – не может иметь никакой причины; все причины относятся к феноменальной обусловленности, в то время как чистая радость принадлежит к совершенно иному измерению ноуменальности;

(2) Конфуций демонстрирует свое невежество, с ходу обращаясь к этому человеку «Учитель»;

(3) гордость этого человека принадлежностью к человеческой расе как к самому благородному виду живых существ свидетельствует о его разделенности, в то время как джняни, всегда видя проявления во всей их целостности, остается «целым»;

(4) сравнение с теми, кто умер в молодости, ясно показывает неверное восприятие времени и протяженности, рождения и смерти в контексте истинной природы человека;

(5) Конфуций снова демонстрирует свое невежество, признавая удовлетворенность и утешение высшими целями жизни.

Утешение – одна из «отрицательных» добродетелей (которые Гурджиев называл «буферами»), которые, конечно, делают жизнь более терпимой, но никак не способствуют абсолютной удовлетворенности, имеющей существенно важное отличие – качество открытости истинному знанию Того, что ЕСТЬ. Буфера могут только помешать восприятию Того, что ЕСТЬ.

Сам джняни ни в малейшей степени не озабочен тем, воспринимают ли его другие люди как джняни и признают ли они его джняни, но большинство людей не понимают этого, потому что им мешает их обусловленность.

Как сказал один даосский Учитель:
Возвышенное кажется пустым;
Абсолютно белое кажется неприметным;
Великое кажется недостаточным;
Цельное кажется слабым;
Истинная добродетель кажется загрязненной.


Нисаргадатта Махарадж говорил: «Невозможно беседовать с лягушкой о красоте океана, или о зимнем снеге – с насекомым, вся жизнь которого проходит за одно лето. Как я могу ожидать от педанта с его ограниченным кругозором, что он поймет, о чем я говорю? Я могу говорить о глубоком знании только с тем, кто обладает достаточной остротой ума, чтобы вырваться из своего узкого кокона на открытое пространство, не ограниченное интеллектом и диалектикой – только с тем, кто готов получить истинное знание».

С вопросом об образе джняни, который люди создают в своем уме, тесно связан вопрос о том, есть ли у джняны уровни.

В какой-то мере этот вопрос освещен в «Трипура-рахасье», древнем трактате, написанном на санскрите, который Рамана Махарши считал одним из величайших трудов по философии адвайты. Эта тема освещается здесь из-за неиссякаемого интереса духовных искателей.

В главе XV (9–18) этот вопрос разъясняется следующим образом:

«Если человек может быть освобожден за одну жизнь, каким образом управляется его жизнь после просветления? Как связаны между собой деяния мудрецов и их чистое сознание? Если они погружены в абсолютное сознание, как могут они продолжать заниматься земными делами? Ведь сознание может быть только одного типа, и таким же должно быть освобождение.

Более того, деяния мудрецов весьма разнообразны: некоторые занимаются совершенно обычными делами, другие учат, третьи воздают почести индивидуальным божествам, кто-то пребывает в непрекращающемся самадхи, кто-то совершает аскезу, кто-то руководит ашрамами на благо ученикам; некоторые правят царствами, некоторые участвуют в дискуссиях на религиозные темы; некоторые пишут книги, передавая свои наставления и переживания; некоторые прикидываются полными невеждами, а иные даже совершают предосудительные и оскорбительные действия – и все они слывут джняни.

Как же возможны такие различия в их жизнях, когда состояние просветления, без сомнения, едино для всех? Или же имеются различные уровни знания и освобождения?»

Этот вопрос в особенности относится к деяниям джняни, и ответ на него содержится в главе XVII (162–166):

«Джняни могут быть разделены на следующие категории: (1) лучшие, (2) средний уровень и (3) низший уровень.

Джняни, находящиеся на низшем уровне, знают свою истинную природу, и все же они подвержены удовольствиям и страданиям, выпадающим на их долю согласно их прарабдхе (прошлой карме).

Джняни более высокого порядка, даже пожиная плоды своей прошлой кармы, пребывают в универсальном сознании, и их действия подобны действию людей, опьяненных крепким напитком.

Джняни высшего порядка прочно укоренились в своем истинном бытии; несмотря на всю свою прарабдху, они невозмутимо принимают даже самые необыкновенные события; удовольствия не приводят их в восторг, а страдания не вызывают уныния; они ничем не отличаются от обычных людей и всегда невозмутимы и умиротворены.

Эти различия вызываются различиями их психосоматического строения и степенью глубины постижения собственной истинной природы; род их занятий зависит от их природных склонностей, но их деяния подобны действиям людей, опьяненных вином».


Ниже в том же трактате, в главе XIX (79–112) проводится различие в соответствии с васанами (склонностями), которые разделяют на три вида:

(а) апарадха – скептицизм в отношении учения Гуру,
(б) карма – предрасположенность к действиям, препятствующим созерцанию и таким образом не позволяющим осознать высшие истины;
(в) кама – волеизъявление, желание получить что-то и трудиться ради этого.

Из этих трех видов васан наибольшее препятствие представляет собой васана действия. Она считается воплощением невежества.

Лучшие из джняни – те, кто свободен от всех трех васан, а в особенности от малейших проявлений васаны волеизъявления. Васана желания не является серьезным препятствием для Самореализации, и бесстрастие не является необходимым. Такие джняни живут как дживанмукты (освобожденные при жизни).

Мудрецы с утонченным и ясным интеллектом не считают необходимым намеренно искоренять желания, заменяя мысли о желаниях другими мыслями, поскольку желания сами по себе не мешают просветлению. Их желания продолжают проявляться даже после просветления, но они им не потворствуют. Это высший уровень джняни.

Тот, кто не может отказаться от личной воли к совершению усилий, не может надеяться на просветление, даже если Шива предложит ему себя в качестве Гуру. Так же обстоят дела и с теми, кто не может преодолеть свой скептицизм по отношению к наставлениям Гуру.

С другой стороны, человек, которого беспокоят только желания как таковые, достигнет цели, хотя и с некоторыми трудностями, и через некоторое время и некоторые усилия сможет оставаться погруженным в сознание. Такие люди, согласно классификации мудрецов, принадлежат к среднему уровню и являются «мудрецами без ума».

Самый низший уровень мудрецов – это те, чьи психические предрасположенности не были уничтожены. Они по-прежнему озабочены своими мыслями и находятся на пороге состояния джняни. По-видимому, они испытывают те же удовольствия и страдания, что и обычные люди, и обретут освобождение лишь после смерти.


В главе XX (116–133) «Трипуры Рахасьи» упоминается еще одно различие между мудрецами: некоторые мудрецы пребывают в сознании, даже когда занимаются своими обычными делами; другие могут там пребывать лишь тогда, когда они больше ничем не заняты; есть и такие, кто способен пребывать там лишь в определенные моменты времени путем постоянной практики. Это соответствующие уровни в нисходящем порядке.

Совершенным мудрецом является тот, кто, даже занимаясь делами, не рассматривает никого и ничто как отдельных от Я; кто, даже хорошо выполняя свою работу, остается словно бы спящим; кто благодаря своему собственному опыту способен распознать в других состояние джняни; кто осознаёт, что удовольствие, боль и все остальные проявления – лишь движения в сознании, и ощущает себя охватывающим весь мир проявлений.

Совершенным мудрецом является тот, кто, зная о путах зависимости (что они являются лишь представлениями), не заботится о поиске освобождения и остается полностью удовлетворенным (в тотальности функционирования проявлений).

В главе XXI приводятся дополнительные разъяснения по этому вопросу (25–29):

«То, что достижимо для других с помощью бесстрастия, медитации, молитв и т. д., видится неотъемлемой частью его натуры и приходит естественным образом к совершенному мудрецу, которого не затрагивают ни восхваления, ни оскорбления, ни утраты, ни обретения.

Он может без раздумий давать правдивые ответы на вопросы, касающиеся высшей истины и просветления, и никогда не утомляется, беседуя на эти темы с искренними духовными искателями. Он полностью раскрепощен, не прилагая усилий, и абсолютно удовлетворен в любой ситуации».


И далее (34–56):
«…джняни могут проявляться самым разнообразным образом, в зависимости от обстоятельств. Например, джняни (такой, как Нисаргадатта Махарадж), достигший освобождения практически без усилий, может казаться обычным мирским человеком, поскольку все видят, что он продолжает жить так же, как и раньше; поэтому человеку, который сам не является джняни, очень трудно распознать в нем джняни.

Джняни низшего порядка ведут себя как невежды в том, что касается привязанности к своему телу. В моменты, свободные от поиска истины, они с животным удовольствием вкушают плотские радости. И все же они просветленные, потому что страсти физического тела – лишь отклонения, возникающие в периоды несовершенства, и они не оставляют на них отпечатка; с другой стороны, периоды, когда они поглощены Я, значительно уменьшают привязанность к материальному, чувственному миру.

Джняни высшего порядка не идентифицируют себя с телом. В то время как джняни среднего уровня продолжают заниматься своими делами и осознают их, они остаются отстраненными от своих действий и не заботятся о том, продолжается деятельность или нет, принесет она какие-либо положительные результаты или нет, поскольку их деятельность не побуждается волеизъявлением.

Джняни высшего порядка остается полностью отстраненным от своего тела, как колесничий не отождествляет себя с колесницей; он представляет собой чистое сознание, он не тело, не тот, кто совершает действия. Он действует в мире, как актер на сцене, и наслаждается миром подобно тому, как отец или мать радуется своему ребенку. Абсолютная спонтанность действий – вот то, что отличает джняни высшего порядка от джняни среднего уровня».

Необходимо подчеркнуть, что эта классификация джняни – анализ, основанный на концептуализации, приведенный здесь с целью удовлетворить неослабевающее любопытство ищущих.

Также необходимо помнить о том, что при таком анализе невозможно провести четкие границы, не только потому, что этот анализ основан на концептуализации, но также потому, что различные черты, на основании которых проводятся различия, неизбежно накладываются друг на друга и делают границы градаций довольно размытыми.

Основной смысл этого анализа – донести мысль о том, что бесполезно пытаться сформировать четкий образ джняни, что только джняни сможет распознать другого джняни, и, что более важно, эти критерии могут принести пользу только самому ищущему – с их помощью он должен оценивать себя, но не других.

Однако в основе всех внешних различий между джняни лежит апперцепция истинной природы человека, которая заставляет их думать, чувствовать и действовать не с точки зрения индивидуального «я» (идентификацию, которую они уже утратили), а с точки зрения всей тотальности проявлений и ее функционирования.

Так происходит потому, что такая апперцепция подразумевает понимание того, что разумные существа являются частью тотальности проявлений и никогда – причиной ее, и, следовательно, они не могут иметь никакого автономного существования и независимого волеизъявления.

Понимание этого неизбежно приводит к уверенности, что суть нашего бытия может быть лишь продолжением сути бытия всей вселенной, что совершать спонтанные действия, соответствующие нашей сущностной природе, равнозначно пребыванию в гармонии с тотальностью.

Такая гармония основывается на понимании того, что мы должны быть готовыми принять и красоту, и жестокость природы (включая людей и животных), не стараясь обеспечить себе безопасность, к которой всегда стремятся обычные люди и про которую джняни знает, что она является всего лишь иллюзией.

Как выражается в повседневной жизни апперцепция джняни?

Нисаргадатта Махарадж дал самый простой ответ на этот вопрос, когда однажды его спросили, что он стал бы делать в определенных обстоятельствах. Его ответ прозвучал по-детски: «Не знаю».

Такой ответ сразу же сильно удивил одних, рассердил других и разочаровал многих. Но его ответ был искренним и на удивление точным, потому что действия джняни, будучи абсолютно спонтанными, не может заранее предсказать никто, даже он сам.

На самом деле в двух разных случаях его действия могут быть совершенно разными, даже если обстоятельства внешне совершенно одинаковы, и в каждом случае джняни будет рассматривать эти действия не как свои действия, а как действия, присущие тотальности функционирования вселенной.

Более того, несмотря на то что джняни готов стоически переносить последствия этих действий – или скорее свидетельствовать последствия, которые понесет его психосоматический аппарат – его искренность почти наверняка будет столь явной, а его сострадание и неподдельное смирение столь очевидными, что его действия естественным образом вызовут приятие, уважение и содействие со стороны других людей.

Иными словами, даже если действия разных джняни выглядят противоречивыми в разделенном уме обычного человека, наивысшим и общим мерилом этих действий будет их глубокое внутреннее ощущение «деятельности без действий», спонтанной деятельности, в которой нет ни следа личного волеизъявления.

По той же самой причине может показаться, что джняни никогда не старается делать добро напоказ. Любое публичное «хорошее» действие, неизбежно требует связанного с ним представления о «плохом» (а джняни пребывает за пределами любой двойственности, включая противоположные полюса «хорошо» и «плохо»).

Кроме того, человеческие взаимоотношения и взаимосвязи настолько сложны, что сделать добро одному человеку означает в то же самое время причинить зло другому, и, награждая одного, можно поселить зависть в сердцах других.

И, наконец, критерии добра и зла могут различаться в разных обстоятельствах и у разных людей. По этой самой причине джняни инстинктивно воздерживается от обвинений или осуждения кого бы то ни было за его действия, а также от восхвалений чьих-либо действий, потому что он знает, что отдельный человек как таковой – лишь кажимость, иллюзия.

Всё, что делает джняни – свидетельствует всё происходящее, не пытаясь судить ни о чём. Всё есть пьеса-сновидение, кажимость в сознании, воспринимаемая и узнаваемая сознанием через посредство миллионов психосоматических аппаратов, называемых чувствующими существами.

Как говорил Нисаргадатта Махарадж, обычный человек не может даже постигнуть действия джняни, не говоря уже о том, чтобы судить их, по той простой причине, что они не являются действиями отдельного индивида – они являются действиями Праджни, тотальности функционирования вселенной.

Нормы [поведения] обычного человека основаны на двойственности взаимосвязанных и взаимодополняющих противоположностей, а не на универсальной Истине. Вы можете судить джняни, только будучи джняни, но и в этом случае вы не будете выносить суждения, потому что все сравнения бессмысленны.

6. Нисаргадатта Махарадж: «компромисс невозможен»

В учении Махараджа есть один важный принцип, о котором необходимо помнить – это то, что его учение никогда не шло на компромиссы с общественными условностями, дипломатией и любыми другими нуждами и требованиями так называемой жизни. «Жизнь» для него означало просто «жить», быть частью всеобщего функционирования нисарги, или Природы, или тотальности феноменальных проявлений. Его учение выходит за пределы времени и обстоятельств, на которых, по его словам, основаны главные мировые религии.

Благодаря этому его учение было мгновенно принято теми немногими искателями Истины, чей ум был открыт, и так же мгновенно отвергнуто как чересчур тяжелое и жесткое многими другими, кто предпочитал мягкость и дипломатичность Господа Кришны в «Бхагавад-гите».

«Бхагавад-гита» может удовлетворить каждого. Бхакта, практик карма-йоги, практик хатха-йоги, джняни – все находят поддержку в учении Кришны, потому что он не только имел дело со всеми этими аспектами духовного поиска, но так или иначе говорил, что каждый из этих аспектов является наилучшим!

Кришна был другом духовным искателям всех типов, в то время как учение Нисаргадатты Махараджа основывается на утверждении, что индивид как таковой не обладает независимым существованием, поскольку является лишь кажимостью в сознании.

Наставления Господа Кришны обращены к индивиду: «Приди ко мне, и я спасу тебя».

Махарадж снова и снова повторял: «Поймите, что я не говорю с вами как один индивид с другим; я – сознание, говорящее с сознанием».

Он очень ясно давал понять, что пока человек слушает его как индивидуальное «я», ждущее наставлений от другого индивидуального «я», он попусту тратит время.

Он говорил: «Всё, что я делаю, – лишь показываю вам вашу истинную природу, как в зеркале. Это видение истинной природы исключает тройственность «видящий – видимое – видение». Только когда феноменальное «я» исчезает, может воссиять ноуменальное Я – единственность».

Господь Кришна признаёт тот факт, что индивиду, отождествляющему себя с отдельной сущностью как субъектом действия, невероятно трудно увидеть феноменальную вселенную в истинной перспективе тотальности феноменального функционирования как объективное выражение ноуменального субъекта.

Такая истинная перспектива приводит к апперцепции того, что отдельное чувствующее человеческое существо не обладает индивидуальным «я», а является лишь аппаратом, посредством которого происходит восприятие проявлений в пределах пространства-времени.

Но такое восприятие находится за рамками интеллектуального понимания обычного человека, полностью удовлетворенного своей индивидуальной ролью в этой пьесе-сновидении, которая зовется жизнью.

Поэтому Господь Кришна недвусмысленно называет «ничто» (предшествующее возникновению сознания одновременно с понятием пространства-времени и параллельными ему феноменальными проявлениями) истинной природой человека, несмотря на то, что «ничто» в действительности является полнотой целостности в ноуменальном состоянии.

Но, испытывая огромное сострадание к индивиду, напрасно пытающемуся постичь непостижимое, Господь Кришна готов пойти на компромисс и взаимодействовать с ним в рамках концептуальной феноменальности – так, будто отдельный индивид существует.

Такой компромисс неизбежно влечет за собой возникновение различных представлений, порождающих множество взаимосвязанных противоположностей, таких как «хорошо» и «плохо», «рай» и «ад», карма и ее последствия, включая представление о реинкарнации.

Такой компромисс предоставляет человеку своего рода костыль, на который он может опираться до тех пор, пока этот компромисс не перестанет удовлетворять его – это произойдет естественным образом, в результате эволюции его представлений.

Тогда он отправится на поиски Садгуру, такого как Нисаргадатта Махарадж, который поставит перед ним зеркало абсолютной истины, покажет ему его непостижимую истинную природу и скажет ему:

«Вот То, что ЕСТЬ, хочешь – бери, хочешь – нет. На самом деле нет и вопроса о том, чтобы «брать» или «не брать», потому что ты есть То, что Есть, – просто БУДЬ, позволив «я» уйти».

У этого вопроса об индивидуальной сущности есть один аспект, который нужно учесть, в особенности это касается вопроса реинкарнации.

Нисаргадатта Махарадж, как и Рамана Махарши, в своих беседах время от времени упоминал о реинкарнации в контексте Самореализации с точки зрения индивида. Такие упоминания иногда приводят в качестве аргумента в пользу того, что и Нисаргадатта Махарадж, и Рамана Махарши верили в реинкарнацию. Это всё равно что утверждать, будто они верили, что солнце встает на востоке и заходит на западе, потому что они в своих беседах упоминали восход и закат.

Точно так же они использовали в разговоре слова «я», «ты», «он», но это не значит, что они верили в то, что каждый человек – отдельная сущность.

Махарадж мог употреблять такие выражения, как «Божьей милостью», но это не означало, что он отказывается от своего учения о том, что «Бог» – лишь представление в сознании.

Если бы они избегали общеупотребительных слов, разговаривать было бы совершенно невозможно. Когда они использовали обычные повседневные фразы, это означало лишь то, что они говорят о вещах, общепринятых среди обычных людей, но вовсе не обязательно, что они при этом признавали достоверность этих выражений.

К тому же Махарадж обладал тонким чувством юмора, которое он с успехом использовал.

Например, Махарадж мог сказать что-нибудь вроде «прилагая усилия хоть миллион жизней, вы не придете к просветлению», но это, разумеется, был способ выразить мысль о том, что любое конкретное усилие отдельного индивида, добивающегося «отдельного» освобождения, может лишь усилить эго, и просветлению гораздо труднее будет произойти.

И опять же, Махарадж мог сказать что-нибудь типа «люди приходят ко мне лишь после тысяч перерождений». Разумеется, он не имел в виду, что одна и та же индивидуальная душа (или что-то вроде этого) претерпела тысячи перерождений – это всё равно что сказать, будто Эйнштейн родился Эйнштейном после тысяч перерождений в качестве обычного ученого. Совершенно очевидно, что он имел в виду процесс эволюции.

Махарадж не раз говорил, что индивид – лишь кажимость внутри тотальности проявлений, что когда приходит смерть, физиологический аппарат превращается в физические элементы, дыхание смешивается с воздухом и окружающим пространством, а индивидуальное сознание сливается с абсолютным сознанием, не оставляя ни следа от индивида как такового, который так или иначе был лишь феноменом, кажимостью.

Рамана Махарши говорил о реинкарнации, но в этой же самой беседе он говорил, что «жизнь» – это лишь серия движущихся картинок на экране сознания.

Упоминание о реинкарнации было всего лишь контекстом, в котором может идти беседа с человеком, отождествленным до мозга костей со своим индивидуальным «я», и поэтому он не отказывался от использования понятия реинкарнации. В противном случае это был бы своего рода интеллектуальный шантаж: либо вы признаете, что отдельный индивид – это лишь изображение на экране, либо мы с вами больше не разговариваем.

И Рамана Махарши, и Нисаргадатта Махарадж были слишком сострадательны, чтобы вести себя подобным образом, поэтому они разговаривали на уровне, на котором их мог понять обычный человек, однако при каждой удобной возможности они повторяли абсолютную истину – что на самом деле ничто никогда не случалось, что нет ни творения, ни разрушения.

Есть один окончательный аргумент, с которым необходимо разобраться.

Можно задать такой вопрос: если нет никакой индивидуальной сущности, а все живые существа – всего лишь иллюзии или отражения в сознании, зачем нужно освобождение или просветление?

И всё же бывают случаи – пусть сравнительно редкие, но все же они бывают – когда происходит нечто, что называют просветлением.

Как примирить эти два, казалось бы, противоречащих друг другу факта?

Простой ответ звучит так: на самом деле никакого противоречия нет.

Когда происходит просветление, нет индивида как такового, к которому бы это относилось.

Это просто нечто, происходящее внутри всей тотальности функционирования феноменальных проявлений.

Оно происходит, чтобы удовлетворить некую потребность, существующую внутри этого функционирования – поддержать равновесие в проявлениях, пока в конечном итоге сами проявления не исчезнут и не сольются с непроявленным Абсолютом, как волны с безграничным океаном.

Лишь наша глубоко укоренившаяся обусловленность – назовем ее майей – придает убедительность представлению о том, что иллюзорное индивидуальное «я» существует в действительности.

И именно эта обусловленность задает вопрос «кто?» или «с кем?» каждый раз, когда что-то случается.

Кто в ответе за несчастный случай? Кто должен получить похвалу или порицание за сыгранный спектакль? Кто нарисовал картину? Кто написал книгу? и т. д. и т. п.

Когда происходит просветление, другие индивидуальные «я» считают, что некое индивидуальное «я» стало просветленным, на самом же деле сама суть просветления заключается в полном уничтожении индивидуальной сущности.

После просветления тело – психосоматический аппарат – продолжает жить отпущенный ему срок, будучи неотъемлемой частью всеобщего функционирования, «как сухой лист на ветру», а не как индивидуальная сущность, независимо совершающая действия.

Физиологический аппарат продолжает жить в соответствии со своей природной предрасположенностью без какого бы то ни было индивидуального «я» – возможно, в этом причина того, что нет «образца» джняни.

Строго говоря, не может существовать некто, кто является джняни; может существовать только ноуменальное бытие внутри тотальности функционирования, простое свидетельствование того, что мы называем «жизнью».

Таким образом, реинкарнация имеет смысл только в пьесе-сновидении, которое и есть жизнь.

За пределами этого ограниченного описания вопрос не может иметь никакого смысла, потому что «нет ни творения, ни разрушения».

Даже в этой временной пьесе-сновидении, где каждую минуту создаются и уничтожаются тысячи чувствующих существ, эволюция должна сформировать основу для пьесы нисарги.

У физиков в пузырьковых камерах бесконечно малые быстрые «элементарные» частицы (многие из которых существуют меньше миллионной доли секунды) сталкиваются друг с другом и аннигилируют или порождают новые частицы, давая начало новым цепочкам событий.

Точно так же каждый новорожденный ребенок должен сыграть определенную роль в пьесе-сновидении, чтобы пьеса могла продолжаться до неизбежной развязки.

Следовательно, разумное существо должно создаваться ради выполнения определенной функции (будь то Гитлер, Ганди или ничем не примечательный человек) и никак иначе: новая функция не создается лишь для того, чтобы индивидуальная душа (или что бы это ни было) понесла наказание или получила награду за свою карму в прошлом воплощении.

Так называемое отдельное существо выполняет предначертанную ему функцию, и эта функция прокладывает путь для предначертанной функции другого так называемого отдельного существа в будущем, в соответствии со сценарием феноменальных проявлений.

Проекционный экран для этого фильма – сознание.

Сознание одного индивидуального аппарата сливается с абсолютным сознанием, когда этот аппарат «умирает», и снова вселяется в другой аппарат, который рождается после этого.

Необходимо четко уяснить, что сознание в одном теле ничем не отличается от сознания в другом теле. Одно и то же сознание дарует восприимчивость всем воспринимающим существам во все времена.

Разумеется, должно быть «разрешение непрерывности» между новой отдельной формой и старой формой (или несколькими формами), чтобы история могла продолжаться.

Эволюция не стоит на месте. Природа не должна каждый раз начинать всё с нуля.

Без сомнения, именно по этой причине Моцарт мог сочинять музыку в двенадцатилетнем возрасте, а Джнянешвар сумел написать «Джнянешвари» в шестнадцать лет.

Но все же для условного индивида (который может существовать только как кажимость) нет никакой необходимости отождествлять себя с рядом тел во временных проявлениях.

Как говорил Будда, «поскольку нет «я», нет и переселения «я», но есть деяния и их последствия, имеющие продолжение.

Есть совершаемые деяния, но нет того, кто их совершает. Нет сущности, которая переселялась бы, никакое «я» не перемещается с одного места на другое, но есть голос, который говорит здесь, и его эхо возвращается обратно».

Но проблема, разумеется, остается: а как же самое первое человеческое существо? На какой карме основывалось его существование?

Единственный ответ на весь этот лабиринт подобных вопросов дали мудрецы: вся вселенная проявлений – это представление, ничто не создается и ничто не разрушается.

Интересно отметить, что один современный астроном, столь же известный, как и Фред Хойл, сказал, что представление о времени как вечно несущемся потоке из прошлого в будущее, несомненно, ошибочно, что это «гротескная и абсурдная иллюзия», и что «все мы является жертвами надувательства».

С тем же успехом он мог бы сказать,
что мы находимся под иллюзорным влиянием майи.

Кроме того, есть диаграммы Фейнмана (которые в 1965 г. принесли ему Нобелевскую премию). Из них следует, что частицы можно заставить двигаться назад во времени, пусть даже на краткое мгновение!

Всё проясняется, как только мы вспомним об истинной перспективе – тотальности проявлений как концептуального творения сознания в сознании, воспринимаемого и постигаемого сознанием через посредство миллионов аппаратов – так называемых воспринимающих существ.

Проблема кажется серьезной лишь тогда, когда человек ошибочно отождествляет себя с таким аппаратом как отдельной сущностью, над которой, как ему кажется, он имеет контроль.

Когда человек рождается, у него нет выбора; точно так же у него нет выбора, когда ему неминуемо приходится «умереть».

Однако в промежутке между рождением и смертью человек считает себя хозяином своей судьбы!

Даже немного поразмыслив над этим, мы неминуемо обнаружим, что почти все важные события в нашей жизни в огромной степени определялись «шансом» или «совпадением».

Если событие принесло счастье или удовлетворение, человек вспоминает его как свое достижение, заветную кульминацию его невообразимых усилий.

Однако же если событие было несчастливым, это, оказывается, было чистым невезением!

Сколько раз нам доводилось говорить: «Я вовсе не собирался делать это» или «Я и сам не понимаю, как это произошло!» и т. д. Если бы у нас хватило смелости признать, что мы – лишь набор персонажей, порождения обстоятельств, играющие свои роли и не обладающие никакой свободой воли и независимостью действий!

Разве не разумней было бы плыть по течению жизни, принимая всё, что приходит, с готовностью, невозмутимо и терпеливо? И возможно, в нужный момент вас вдруг переполнит необыкновенное чувство ЕДИНСТВА, и вы увидите проблеск Вселенского Замысла – Божественной Пьесы – в действии.

Фатализм? Возможно. Но, наверное, все замечали, что человек, активный и неугомонный по своей природе, и человек, который по характеру флегматичен и ленив, ведут себя в соответствии со своим врожденным характером и возможностями, независимо от «отношения» и любых других соображений.

Нисаргадатта Махарадж иногда задавал такой вопрос: «Сколько сотен и тысяч религиозных и общественных реформаторов пришло и ушло за всю обозримую историю человечества? И разве человеческая природа, человеческое поведение или социальные условия претерпели хотя бы одно существенное улучшение за весь этот долгий период?»

Когда у Раманы Махарши спросили, правда ли, что у человека нет абсолютно никакой свободы воли, он, по словам присутствовавших, ответил, что у него есть свобода воли исследовать свою истинную природу путем самовопрошания.

И это исследование непременно откроет тот факт, что индивидуальное «я» есть эго – всего лишь представление, которое само по себе является связанностью, и что освобождение – не что иное, как освобождение от представления о связанности.

Другими словами, проблема реинкарнации касается только условного индивидуального «я», и, следовательно, пока этот вопрос тревожит вас и имеет для вас значение, никакого пробуждения от жизни-сновидения не может быть!

И что же представляет собой это пробуждение? Это пробуждение – одновременное и внезапное осознание следующего:

а) всё, что есть в феноменальных проявлениях – жизнь-сновидение, в котором отдельные люди – это персонажи;

б) жизнь-сновидение представляет собой объективное выражение ОДНОГО субъекта-сновидящего – движения в сознании, которое в положенный срок сольется с сознанием, подобно волнам, которые одна за другой поднимаются из моря и возвращаются в него.

в) индивид как таковой не обладает отдельным существованием, будучи лишь персонажем пьесы-сновидения, через психосоматический аппарат которого ОДИН субъект-сновидящий свидетельствует пьесу-сновидение;

г) и наконец, субъект-сновидящий – ноуменальный Абсолют – одновременно трансцендентен и имманентен феноменальным проявлениям, включая индивида.

7. Феномен страха

Основа любого страха – отождествление с определенной сущностью, с телом как чем-то отдельным, индивидуальным, наделенным автономией и независимостью, свободой воли и выбора.

Страх, желание и все остальные формы аффективности – лишь проявления псевдосущности, которая создаёт псевдосвязанность, и именно эту псевдосущность, а не проявления этой псевдосущности, необходимо устранить.

Страх вызывается «другим», поскольку это «другое» всегда противопоставляется нашему «я». По этой причине двойственность является основой любого страха.

Не может быть представления о «другом», если нет представления о «я». Откуда возникает двойственность?

Это механизм феноменальных проявлений вселенной.

Ноуменально мы представляем собой сознание-в-покое, неразделенный ум в целостности. Когда сознание приходит в движение, целостный ум разделяется на два элемента – субъект, воспринимающий и узнающий, и объект, который воспринимается и узнаётся.

Эта двойственность является самой основой объективизации субъективного ноумена.

В результате такой объективизации всё является объектами, и, следовательно, когда один объект воспринимает и узнаёт другой, первый объект принимает субъективность и считает эту субъективную функцию отдельной сущностью, «я», а воспринимаемый объект – «другим», хотя в действительности оба – и узнающий, и узнаваемое – существуют только в уме, в котором происходит процесс объективизации.

Оба они могут существовать только относительно друг друга (как взаимозависимые противоположности), не имея никакой возможности существовать независимо и автономно.

Нисаргадатта Махарадж часто указывал на одну важную особенность этого процесса объективизации, раздвоения:

итогом этого процесса является превращение в сущность, в результате чего возникает различение и, как следствие, страх, несчастье и связанность.

Каждый объект становится сущностью по отношению ко всем другим объектам, и, будучи сущностью, он сравнивает их, судит о них и проводит различия между ними в соответствии с мнимыми противоположностями, такими как «хорошо» и «плохо», «желательно» и «нежелательно».

Такие сравнения и суждения, разумеется, основаны на личных стандартах и критериях, которые могут варьироваться в большом диапазоне в зависимости от обстоятельств.

Всегда следует помнить, что
то, чем мы являемся – это субъективная ноуменальность, но отождествление с одной отдельной сущностью как противопоставление другим порождает представление о СТРАХЕ, которое делает нас несчастными.

Как говорится в Упанишадах, «страх существует везде, где есть „другой“».

Иными словами, страх – это проявление отношений между «мной» и «другим», и его основой является агрессия.

На самом деле страх и агрессия взаимосвязаны, и одно является причиной другого, а основой их обоих является потребность в удовлетворении или вознаграждении.

Это вполне можно понять в случае базовой потребности – например, еды для утоления голода, – но мы переходим на совершенно другой уровень, когда ищем удовлетворения не базовой потребности, а жадности, когда пытаемся утолить жажду власти или высокого общественного положения.

И снова, если страх основан на вероятности опасности или прямой угрозе, такой страх исчезает, когда исчезает опасность.

Очень часто можно увидеть, как маленький ребенок сжимает в своем крошечном кулачке кусок маминой одежды – из инстинктивного физиологического страха, что его уронят, но как только ребенка опускают на пол или на надежную кровать, он разжимает кулачок, потому что опасность миновала.

Страх примитивного человека точно так же основан на инстинктивном чувстве опасности и исчезает вместе с опасностью, в то время как современный человек почти все время находится в напряжении просто по привычке, потому что он в основном испытывает агрессию по отношению к «другому», которого он рассматривает как угрозу всему, что он ожидает и пытается добиться для «себя».

Помимо страха физического повреждения, страх для современного человека – включая страх смерти – основан на «становлении» себя как отдельного индивидуума, а чувство агрессии по отношению к другим – на восприятии их как угрозы собственным надеждам и амбициям.

Современный человек на самом деле настолько привык к состоянию постоянного беспокойства и страха, что стал по-настоящему зависимым от психологического страха: то, что в действительности является лишь физиологической реакцией на любую надвигающуюся опасность (такая реакция наблюдается почти у всех животных) превратилось в такое хроническое состояние, что современный человек удивляется, когда в определенные моменты обнаруживает, что он расслаблен и не испытывает этого удушающего чувства страха, который стал его второй натурой.

Наше естественное состояние как неотъемлемой части Тотальности – состояние расслабленности. И лишь отделение себя от этой Тотальности приводит к агрессивности, напряжению и страху.

И наоборот – когда вы вверяете себя этой Тотальности (вверяете себя не вынужденно, под влиянием горечи и разочарования, а мягко и осознанно, благодаря пониманию своей истинной природы – того, чем мы являемся по отношению к Тотальности), это уничтожает живущий в нас неестественный страх и напряжение.

Самый простой способ избавиться от феномена страха – это понять, чем мы являемся по отношению к проявлениям вселенной как целого.

Безусловно, как говорил Махарадж, понимание – это всё.

Говоря в метафизическом ключе,
всё, что существует – это видимое проявление того, что было непроявленным.

Чувствующие существа являются тем, чем являются феноменальные проявления.

То, что не проявлено, абсолютно субъективно и не имеет никаких объективных качеств.

Одну важную вещь люди склонны забывать: что проявленная вселенная – лишь видимость, которая возникает в сознании, и что одновременно с ее возникновением в ней также возникают чувствующие существа (включая людей).

Возникновение видимой вселенной не происходит независимо от людей, но также нельзя сказать, что вселенная возникает из-за людей.

И вселенная, и человеческие существа в ней возникают вместе, самопроизвольно и одновременно, как в сновидении.

Человек является феноменом в той же степени, что и любое другое феноменальное явление во вселенной,

но восприимчивость у человека – как и у любого другого чувствующего существа – восприимчивость, позволяющая ему воспринимать, узнавать и интерпретировать то, что явлено как вселенная (и всё в ней, включая всех остальных разумных существ) представляет собой само сознание, в котором появилась вселенная.

Другими словами, только сознание (как сновидец) воспринимает и узнаёт вселенную, которая возникла как проявление внутри сознания.

Нет ничего, кроме сознания: возникновение проявленной вселенной и всего в ней является статическим аспектом сознания,

в то время как восприимчивость (посредством которой воспринимаются и узнаются явления через органы чувств, которыми обладает физическое тело) является динамическим аспектом сознания; она не имеет никакого отношения к возникновению проявлений.

Сновидец видит сон, в то время как персонажи сновидения не имеют никакого отношения к сотворению сновидения и всего, что в нем содержится.

Точно так же человеческие существа, подобно персонажам сновидения, обеспечивают лишь функциональную составляющую проявленной вселенной, но не обладают независимостью или автономностью – они не сами живут свою жизнь, а «их живут».

Если вы хорошо понимаете природу вселенной и человеческих существ, живущих в ней, вам должно быть ясно, что отдельное человеческое существо по сути является лишь феноменальной видимостью, которую «проживают» в этом сновидческом проявлении. И это состояние полностью исключает представление о какой бы то ни было свободе воли, при помощи которой он мог бы решать, чего он хочет, а потом прилагать усилия к достижению своей цели.

Иными словами, свобода воли, выбор, независимые решения и действия и т. д. никогда не могут быть значимыми факторами в феноменальной жизни.

На самом деле то, что представляет из себя каждый человек – это Сновидец, который спит и может лишь свидетельствовать сон и всё, что в нем происходит, но не может принять активного участия в сновидении, не может повлиять на поведение любого персонажа сновидения включая себя самого – тот, кто видит сон, реален, а снящийся персонаж – лишь иллюзия, как и весь сон.

Как может снящийся персонаж надеяться на иную роль, нежели та, которая ему предназначена?

Когда человек ясно осознаёт это, такое осознание вновь соединяет то, что было разъединено в момент отождествления с отдельной сущностью, и чувство подавленности и страха, вызванные этой разделенностью и агрессией, сменяются ощущением свободы, единства, ЛЮБВИ.

Такая любовь может быть только результатом глубокого понимания, а не команды «возлюби ближнего своего» (на которую сразу же хочется ответить вопросом «за что?»)

Другими словами, наша жизнь становится расслабленной, не требующей усилий, не требующей приложения волеизъявления – и в результате этого она становится гораздо более эффективной и осмысленной.

Она также становится гораздо более здоровой – благодаря тому, что исчезает напряжение и страх, которые раньше высасывали нашу энергию в опустошающей погоне за воображаемыми целями и извращенными ценностями, касающимися общественного положения, авторитета и власти.

Ясное осознание собственной истинной природы, несомненно, делает очевидным для нас естественную значимость изначально присущей нам привилегии анонимности, как результат разотождествления с отдельной сущностью, находящейся в бессмысленной погоне за иллюзорным статусом и имеющей агрессивные намерения, основанные на страхе.

Такая естественная жизнь – не требующая усилий ввиду отсутствия иллюзорного эго, которое могло бы принять на себя роль «делателя», – в действительности приводит не к ленивому и праздному существованию, но к поразительно эффективной жизни, поскольку отсутствие эго делает ум открытым и восприимчивым к непосредственным и интуитивным подсказкам, а они действуют гораздо эффективнее, чем ограниченный интеллект.

Все известные ученые, художники, музыканты, писатели признавались, что их лучшие работы явились результатом спонтанного и интуитивного вдохновения – эго может лишь отвергать и ограничивать, но не открываться настежь.

Однако следовало бы отметить (с некоторой иронией), что это признание само по себе является признанием эго!

В определенные моменты, когда ум открыт и восприимчив, эго отсутствует, и человек отождествляется с «не-бытием», поскольку в такие моменты псевдосубъективность индивида уничтожается вместе с его объектом;

то, что знается в такие моменты – это чистое знание, поскольку отсутствует тройственность знающий – знаемое – процесс знания.

И лишь позже эго снова возвращается и индивид осознаёт, что случившееся было «необыкновенным».

Великий Эйнштейн признался, что суть его теории относительности явилась к нему не из его интеллекта, а откуда-то извне, внезапно и спонтанно – из ниоткуда. В этой связи можно только признать тот факт, что, согласно плану Тотальности, теория относительности, а также вся совокупность научных открытий физики субатомных частиц, основанных на этой теории, должны были появиться именно в тот момент, когда они появились.

Изучив анатомию страха, мы сможем более четко понять феномен страха так такового.

Оба взаимосвязанных проявления – агрессивность и страх – берут свое начало из желаний; потребность в удовлетворении желания вызывает агрессию, а страх возникает из-за вероятности того, что удовлетворение не будет достигнуто.

Если убрать желание, не будет ни агрессии при достижении желаемого, ни страха поражения.

Физиологические аспекты феномена страха довольно просты. Он сродни инстинкту самосохранения – здесь страх полезен как реакция, позволяющая избежать гибели или подготовиться к нападению врага.

Но такой страх очень сильно отличается от психологического страха или беспокойства о том, что мы не получим нечто желательное для нас, или о том, что нам навяжут нечто нежелательное.

Такой страх скоро становится привычкой, которая постоянно впрыскивает яд в биологическую систему и с течением времени разрушает механизмы психосоматического аппарата (нашего тела).

Это негативно сказывается на функционировании этого аппарата, который, в свою очередь, начинает бояться еще сильнее, и соответственно усиливается негативное влияние страха на организм.

Этот порочный круг разрывается, как только мы осознаём, что психологический страх является лишь аспектом аффективности (которой подвержено лишь условное эго). Такое осознание приводит к разотождествлению с эго.

Приходит ощущение пустоты или вакуума, чувство, что вы сбросили с себя бремя беспокойства, высвобождается огромное количество энергии, которая раньше тратилась впустую, и наша эффективность в повседневной жизни возрастает настолько, что мы не узнаём сами себя – ведь гораздо легче «оседлать» волну и плыть на ней, чем бороться с течением.

Разотождествление с эго – отдельной сущностью, которой ошибочно приписывают независимое существование, – автоматически означает отождествление с тотальностью проявлений и ее функционированием.

Это приводит к тому, что Лао-цзы называл тремя драгоценностями:

первая – «любовь», которая уничтожает страх: любовь и страх не могут существовать вместе;

второе – «не ожидать многого», поскольку, не ожидая слишком много и, следовательно, не прикладывая слишком много усилий, человек сохраняет энергию;

и третья драгоценность – «не смею стать впереди Поднебесной»: избегая соперничества и притязаний, вы не станете жертвой отчуждения и чужой зависти и будете жить без страха, безмятежно и всегда в равновесии, неуязвимые для бурных чувств.

Соперничество, борьба, жадность – всё это основано на желаниях и их удовлетворении. И ирония в том, что это утоление желаний – не окончательное удовлетворение, не насыщение. Удовлетворение одного желания или комплекса желаний влечет за собой другие желания.

По словам Махараджа, овладевать значит нуждаться (нужда создается другими желаниями). Разумеется, необходимо отличать желания от нужд или потребностей. Удовлетворение изощренного аппетита самой изысканной едой не может сравниться с утолением настоящего голода самой простой пищей.

В этом смысле быть умеренным в желаниях означает владеть секретом истинной удовлетворенности и умиротворенности.

Следовательно, при окончательном анализе становится ясно, что страх, желание, аффективность – лишь проявления псевдосущности;

должна быть уничтожена сама сущность, а не ее проявления, сама болезнь, а не ее поверхностные симптомы.

Мы можем изучить анатомию страха, если внимательно рассмотрим, как функционирует наш мозг.

Важно понимать, что мы обычно используем лишь очень малую часть мозга и никогда – весь мозг, и результатом этого является то, что мозг остается обусловленным знаниями, которые в нем хранятся, и стремлением к безопасности.

Если бы мозг и органы чувств функционировали в полную силу, человек был бы в абсолютной гармонии с абсолютным сознанием, потому что тогда не было бы ни эго, ни желаний.

Но поскольку наши органы чувств никогда не функционируют в полную силу одновременно, мозг, действуя лишь частично, безжалостно отсекает наше сознание от его вневременной абсолютности, ограничивая его личным или индивидуальным сознанием.

Так появляется эго, имеющее в своем распоряжении лишь желание и страх, действующие в условном времени: желание, страх, время, которые составляют единое движение сознания.

Таким образом, наше существование – это жизнь в ловушке между желанием и страхом в контексте времени.

Одна часть структуры страха – это страх того, что приемлемые отношения могут закончиться, а человек этого не хочет.

Другая – что сегодня есть определенность и безопасность, однако завтрашний день всегда несет неопределенность, и человек испытывает страх из-за неопределенности и отсутствия безопасности.

Корень проблемы лежит во времени, точно так же, как знание о тысячах «сегодня» (превратившихся во «вчера») дает мозгу чувство безопасности.

Такое чувство подразумевает опыт – памятование – память, чувство безопасности для мозга, которое завтрашний день ставит под угрозу, поскольку завтра со «мной» может произойти всё что угодно.

Другими словами, знание накапливается в мозгу «мной» – тем, кто получает опыт, и именно это «я», получающее опыт, боится, поскольку оно ничего не знает о завтрашнем дне.

Отсутствие знания о завтрашнем дне вызывает страх, потому что «я» обладает знанием об удовольствии, которое было недолговечным, и о боли, которую «другие» причинили «мне».

Знание о прошлой боли приносит страх будущей боли. Ю

Итак, проблему можно сформулировать следующим образом: можно ли стереть знание о прошлом страдании – шрамы, которые в действительности защищают нас от будущего страдания?

Нужно спросить себя: почему я испытываю страдание? Кто это – тот, кто испытывает страдание? Может, это мой образ себя испытывает страдание? И почему я должен иметь этот образ себя или чего угодно, если это означает, что мне причиняют страдание?

Следовательно, корень проблемы в этом: как создается образ, который на самом деле испытывает страдание?

Ответ очевиден: это мысль, или концептуализация, создала образ, потому что мысль хотела обрести в этом образе безопасность.

Другими словами, если страдания можно избежать, если страх можно преодолеть, тогда не нужно создавать образы. И все равно через некоторое время образ себя вновь будет создан.

Образ – это знание о прошлом, созданное при помощи дома, школы, культуры, традиций и т. д. Оно впечатывается в мозг с его ограниченным функционированием посредством сравнения собственного образа с образом «другого», будь то сосед или некий умозрительный идеал.

И теперь, когда стало ясно, что причиной страха и страдания является мысль, концептуализация, объективизация, настало время спросить себя: возможно ли, чтобы ум – мозг – был свободен от образов и, следовательно, от страха страдания?

Этот страх страдания мешает подлинности в отношениях между людьми. Время, страх неизвестности и мысль, обдумывающая свои завтрашние желания, представляют собой единый конгломерат, который приносит конфликты, разделение и несчастье.

Так может ли мысль ограничиваться лишь реалиями сегодняшнего? Можно ли не позволить ей думать о том, что будет завтра?

Другими словами, возможно ли жить ЗДЕСЬ и СЕЙЧАС – полностью, всецело?

Это возможно – это может случиться, – только лишь если есть истинное понимание ТОГО, ЧТО ЕСТЬ, всего механизма мысли, порождающего эго, которое на время затмевает нашу истинную природу.

Такое понимание реальности и значения мысли воистину означает БЕЗМОЛВИЕ, в котором нет понятия «становиться» как переходного состояния по отношению к «быть».

И поэтому там нет страдания – потому что ум стал абсолютно безмолвным, без принуждения, дисциплины, подавления, подчинения.

Разумеется, это не значит, что ум стал мертвым, или что знание или информацию можно отбросить.

Знание (факты и информацию) о внешнем мире, разумеется, нельзя отбросить, но их можно использовать безлично, не строя вокруг них никаких представлений, касающихся «меня» и «моего».

Когда это искусственное «я» отсутствует, ум становится тихим, восприимчивым, чувствительным и алертным – ум становится не-умом, как в те моменты, когда вы слушаете прекрасную музыку или полностью поглощены какой-либо работой (именно в этом смысле работу называют служением), а мысль, накладывающая ограничения, уступает место апперцепции неизмеримого.

Это может случиться лишь тогда, когда тело, ум и сердце находятся в абсолютной гармонии, когда отсутствует представление о «я» и вытекающие из этого мысли.

Большинство людей испытывали блаженные моменты – или даже недолгие периоды, – когда ощущается абсолютная легкость и свобода, когда человек настроен на безмолвный ритм всей вселенной, на ритм, знаменующий изначальную целостность и синхронность.

У этого чувства нет определенной «причины» – напротив, само чувство исчезает, когда человек начинает искать его причину.

Мысль вторгается в этот естественный ритм и нарушает его; мысль, принося с собой желание и страх, искажает этот естественный ритм целостности, потому что она – мысль-ум-сознание – стремится влиться в целостность, красоту и свободу этого ритма, и не может, потому что она сама основана на двойственности «я» – «другие».

На этом этапе необходимо ясно понять, что есть важное различие между наслаждением как таковым и желанием, или потребностью в наслаждении.

Это не наслаждение как таковое вызывает конфликты в уме, а мысль о том, что желание или потребность в наслаждении не будут удовлетворены в будущем.

Другими словами, мысль ищет удовольствия, хранит память о нем, требует его продолжения и вызывает страх того, что продолжения может не быть.

Единственный способ избавиться от этого страха – наслаждаться переживанием момента, пребывая в самом моменте, а потом прекратить думать об этом, чтобы не оставалось никаких образов в уме, никаких шрамов.

Так и поступает джняни, и поэтому его иногда описывают (к удивлению и замешательству многих) как Махабхоги – величайший наслаждающийся, получающий максимальное удовольствие.

Прекрасные моменты экстатической гармонии возникают, когда нет конфликта, нет разделения между тем, кто думает, и мыслью, между наблюдателем и наблюдаемым, когда мысль не приносит разделения на «я» и «другое».

Глубокое понимание этого факта – единственное «действие», которое необходимо, потому что после этого тело расслабляется, ум расширяется за пределы двойственности «я» – «другое», и сердце становится свободным от страха неудачи.

Торжествует гармония.

Потом мысль прекращает требовать и искать переживаний и сливается с процессом переживания; процесс переживания, отделенный от жесткого и неподвижного центра «я», его требований и желаний – прекрасное, свободное движение, не знающее никаких ограничений.

Гармония торжествует, поскольку ум, освобожденный от «я» и его желаний, свободен и может двигаться в неограниченном пространстве, не создавая при этом помех мышлению и знанию о каждодневных реалиях.

Гармония означает отсутствие конфликта, недвижимость и безмолвие, покой и безмятежность.

Это безмолвие – безмолвная пульсация вселенной, неизмеримой жизненной энергии вселенной, существующей без поводов и причин (это факт, который наука принимает безоговорочно).

Эта недвижимость и это безмолвие – отсутствие «я» (и, следовательно, двойственности), иллюзорного эго и его воображаемых страхов.

И эта недвижимость и безмолвие приносят осознание того,

что всё сущее представляет собой тотальность проявленной вселенной и ее функционирования,

что отдельное существо – неотъемлемая часть этой тотальности, всего лишь видимость в сознании, но наделенная восприимчивостью, которая позволяет ей воспринимать и узнавать другие видимости в сознании.

Следовательно, то, что является лишь видимостью, не может обладать никакой независимостью, никаким автономным существованием, свободой воли, свободой выбора, свободой решений и действий.

Каждый раз, когда кто-то из посетителей поднимал вопрос о страхе и незащищенности, Нисаргадатта Махарадж почти всегда отвечал на него вопросом: «Кто боится? Кто чувствует незащищенность? Вникните глубже в эти вопросы и найдите ответ».

Те, кто ожидал, что Махарадж даст им «удовлетворительный» ответ, наподобие того, как автомат выдаёт газету, разочаровывались, услышав его слова.

Были и немногие, кто втайне подозревал, что Махарадж уходит от ответа.

Последующий анализ наглядно показал, что Махарадж не только не уходил от ответа, но безошибочно указывал на самую суть проблемы: он задавал настолько прямой вопрос, что этот вопрос указывал на ответ, содержащийся в самой проблеме. Это была махавакья Нисаргадатты.

8. Настоящий момент

«Я» есть вечное настоящее, а мое индивидуальное «я» – концептуальный временной поток из будущего в прошлое, поток, который делает невозможным существование относительного настоящего.

К тому моменту, когда событие воспринято, узнано и проинтерпретировано в сознании двойственным умом – разделенным умом, – это событие уже стало прошлым.

Тот факт, что процесс восприятия, познавания и интерпретации длится какое-то время, делает невозможным существование события в настоящем времени относительно прошлого и будущего.

Вне всякого сомнения, современная наука продвинулась достаточно далеко, чтобы при помощи необычайно точных инструментов вычислить промежуток времени между восприятием объекта в сознании и познаванием и осмыслением его как определенного объекта в памяти.

У участников олимпийских соревнований по легкой атлетике этот промежуток времени измерен с точностью до сотой доли секунды. Точность могла бы быть еще большей, но важно отметить одно – что такой промежуток времени СУЩЕСТВУЕТ.

Каким бы невероятно быстрым ни был процесс, факт остается фактом:

при любом чувственном восприятии – будь то зрение, обоняние, слух, вкус или осязание – этот процесс сложен и замысловат;

он включает в себя химические изменения в нескольких группах клеток, передачу нервных импульсов, в результатом чего появляется интерпретация, которая не может быть ничем иным, как мнемоническим элементом психики.

Другими словами, сложный химико-физиологический процесс, имеющий место при любом виде чувственного восприятия, несмотря на невероятную быстроту протекания, все же требует определенного времени.

Один только этот факт неизбежно должен привести нас к выводу, что

«настоящее» становится прошлым к тому моменту, как мы можем знать его как настоящее, и, следовательно, никакого «настоящего» не может быть – мы на самом деле живем в будущем, о котором мы ничего не знаем, пока оно не станет прошлым!

Разве этот неоспоримый вывод не приводит нас к пониманию, что «жизнь» приобретает смысл и цель лишь тогда, когда приходит осознание, что жизнь не ведет нас никуда, что мы ЕСТЬ концептуальный настоящий момент, на который никоим образом не влияет жизнь в пространстве-времени.

Нисаргадатта Махарадж говорил:

«Вы создаете себе ненужное несчастье, выбирая оставаться в длительности. Я всегда пребываю во вневременье. Я ЕСТЬ вневременье. Следовательно, я никогда не бываю несчастен».

Нравится нам это или нет, этот анализ прошлого – настоящего – будущего не может не привести к пониманию, что жизнь на самом деле – не что иное как последовательность событий, как и любой сон, и поэтому может быть только иллюзорной, воображаемой, какой реальной бы она ни казалась нам из-за нашей обусловленности.

В действительности, наша жизнь не более реальна или вещественна, чем промежуток времени между «жили-были» и «жили они долго и счастливо» в сказках, которыми развлекают детей перед сном.

Прошлое не обладает каким бы то ни было независимым существованием, потому что оно представляет собой только мнемонический отпечаток того, что имело протяженность, и, следовательно, является всего лишь средством, психическим инструментом для обозначения «замененных элементов» в горизонтальной протяженности, пребывающей в кажущейся длительности, чтобы объекты, участвовавшие в событии, могли восприниматься и узнаваться как идущие один за другим.

В действительности, нет никакой причины придавать реальность такому инструменту или периоду в протяженности пространства-времени; прошлое уже ушло, а будущее, ворвавшееся в прошлое (без настоящего) – лишь догадка.

Иногда это становится явным, когда в определенный промежуток времени происходит некая последовательность событий с удивительными поворотами и хитросплетениями – и длина этого отрезка времени не имеет значения.

В таких случаях у человека остается чувство, что он абсолютно не двигался в пространстве-времени.

Я очень хорошо помню один такой случай в моей жизни, когда всего лишь за двенадцать часов стремительно произошел целый ряд событий.

У меня есть двоюродный брат по имени Датту (сокращение от Даттатрея), который уехал из Индии пятьдесят лет назад, чтобы изучать медицину, и впоследствии поселился в Англии, в последние годы работая там врачом-консультантом в государственном учреждении. В течение всего этого времени он приезжал в Индию всего три или четыре раза.

Он женился сравнительно поздно на очаровательной и славной английской девушке Кэй. На момент описываемых мною событий их сыну Ананду было семнадцать лет. Датту столько же лет, сколько мне – мы оба родились в 1917 г. Датту приехал к нам в Индию в 1981 г., спустя почти тридцать лет после своего отъезда. Он признался, что чувствовал очень сильное желание посетить Индию и встретиться со всеми своими родственниками.

Он уволился, и с тех пор его здоровье было неважным. Он прожил с нами ровно две недели; у него не было желания ходить куда-либо или встречаться с людьми, поэтому большую часть времени он провел дома. Я не знаю, какого приема он ожидал от нас, приехав в гости после такого долгого отсутствия – мы переписывались очень редко, и скорее даже переписывались не мы, а наши жены – но, по всей видимости, он был очень растроган нежданной любовью, с которой мы все его приняли.

Когда он уезжал, он пообещал приехать снова, но на следующий год серьезно заболел, и к тому моменту, как он вернулся домой из больницы – он семь недель пролежал без сознания из-за кровоизлияния в мозг – превратился в скелет, потеряв почти восемнадцать килограммов веса. После этого, по его словам, у него появилась навязчивая мысль, что ему необходимо как можно скорее поехать в Индию.

Его родные очень беспокоились за него (что вполне понятно) и изо всех сил пытались его отговорить от поездки. Однако, когда в конце 1983 г. он понял, что его здоровье восстановилось, он снова начал убеждать родственников в том, что у него хватит здоровья, чтобы съездить в Индию на две недели, что Бомбей – не глухая деревня, а очень современный город, в котором доступны последние достижения медицины.

Решающим аргументом было то, что в нашей семье был врач – мой молодой племянник Махеш, блестяще защитившийся и ставший доктором медицины. В конце концов, Датту приехал в Бомбей в конце июля 1984 г. и договорился с сыном, что тот приедет через неделю, а 21 августа они вдвоем улетят в Лондон.

И Датту, и Ананду понравилась эта поездка в Бомбей, и отцовское сердце Датту радовалось от того, что все члены нашей семьи суетятся вокруг его юного, рослого, красивого сына. И вот пришел день их отъезда. За час до того момента, когда им нужно было ехать в аэропорт – около полуночи, – начали происходить эти события.

Отдыхая в ожидании поездки, Датту почувствовал стеснение в груди. События стали стремительно разворачиваться следующим образом:

(1) Послали за Махешем, врачом из нашей семьи. Он осмотрел Датту, обнаружил, что у него очень высокое давление, и заявил, что Датту нельзя сегодня лететь.

(2) Датту предложил Ананду лететь в Лондон, как было запланировано, а он улетит одним из последующих рейсов. Ананд сразу же отмел это предложение, потому что, во-первых, без тщательного обследования нельзя узнать, насколько серьезно болен его отец, а во-вторых, у матери начнется паника, когда она увидит, что Ананд прилетел один.

(3) Махеш позвонил кардиологу и попросил его немедленно приехать. Специалист вскоре прибыл с портативным электрокардиографом, но когда он попытался его включить, оказалось, что аппарат не работает! После нескольких ударов кулаком он все же заработал, но потом снова отказал прямо во время обследования. Однако фрагмента электрокардиограммы, который удалось получить, было достаточно, чтобы кардиолог убедился, что инфаркта нет – лишь очень высокое давление, которое вскоре должно прийти в норму. Он прописал лекарства и сказал, что Датту можно будет лететь только через двое суток.

(4) Затем встал вопрос о том, как сообщить Кэй, что ее муж и сын вернутся не завтра, как было запланировано, а через два дня. Решили сочинить для нее правдоподобную историю о путанице с заказом и подтверждением билетов.

(5) Когда Ананд позвонил матери, оказалось, что она в истерике. Он спросил, что случилось, и она начала бессвязно рассказывать об ограблении дома, которое произошло только что. В тот момент в доме была полиция. Мать снова и снова повторяла, что не может оставаться одна в этом доме и настаивала на том, чтобы они приехали тотчас же.

(6) Ананд сразу же принял решение лететь немедленно, и Махеш согласился подбросить его в аэропорт на своей машине; к этому моменту регистрация в аэропорту уже давно началась.

(7) Как и ожидалось, в аэропорту Ананду сообщили, что их места отдали другим пассажирам, поскольку они не явились вовремя. Махеша в зону отлета не допустили – там могли находиться только пассажиры с билетами, и сквозь стекло он видел, как бедного Ананда гоняют от одного окна к другому. Кроме всего прочего, он не знал ни одного индийского языка, а его английский служащие аэропорта понимали с трудом – как, впрочем, и он их. К счастью, Махешу удалось попасть к начальнику аэропорта и убедить его, что ему действительно необходимо попасть в зону отлета, чтобы рассказать служащим о чрезвычайных обстоятельствах, которые не позволили Ананду вовремя приехать в аэропорт, а его отцу – лететь этим рейсом. В конце концов, приложив немалые усилия, Ананд все же полетел этим самолетом – он был последним пассажиром, который поднялся на борт.

(8) На следующее утро нужно было перерегистрировать Датту на один из ближайших рейсов. При наведении справок выяснилось следующее: обратный билет, забронированный в Англии через агентство на рейс определенной авиакомпании, нельзя использовать для вылета рейсом другой авиакомпании, поэтому необходимо купить новый билет, оплатив его иностранной валютой, что составило бы довольно существенную сумму, особенно в отсутствие билетов эконом-класса. И снова героем дня оказался упорный Махеш: он поехал в авиакомпанию, у которой были в наличии билеты на ближайшие рейсы, встретился с директором, объяснил ему, по какой причине Датту не смог вылететь по своему билету, и, воззвав к его состраданию, убедил его перерегистрировать авиабилет. Он вернулся с невероятным известием о том, что Датту сможет улететь по своему билету, ничего не доплачивая, беспересадочным рейсом, ровно через двое суток – что Датту и сделал.

(9) Все это происшествие закончилось почти предсказуемо – звонком Ананда из Англии. Он сообщил, что ограбление на самом деле оказалось лишь попыткой ограбления: взломщик скрылся, испугавшись криков двух женщин – Кэй и ее сестры, которая оказалась у нее дома, – и лая собак.

Эти стремительные события, произошедшие за каких-то двенадцать часов, придали всему этому происшествию оттенок какой-то нереальности: быстро проносящиеся одно за другим темные облака внизу и вечное солнце, сияющее над ними.

Они подчеркнули тот факт, что «настоящее», без сомнения, может быть лишь концептуальным, лишь представлением в уме, кажимостью в сознании, не обладающей реальным существованием: мы ЕСТЬ здесь и сейчас в настоящем моменте, и не можем знать никакого настоящего в протяженности.

Другими словами, поток из будущего в прошлое может наблюдаться лишь в настоящем моменте.

То, что мы, как нам кажется, «делаем» в «настоящем», на самом деле уже сделано в прошлом, которое утрачено безвозвратно.

При таких условиях, могут ли наши действия волеизъявления иметь какое-либо влияние на будущее? Если нет, тогда как может иметь значение то, что в нашем представлении является нашей «жизнью»?

Жизнь как таковая может быть только в длительности, где есть настоящее и будущее, но как только мы осознаем, что течение будущего в прошлое – лишь фантазия, которую свидетельствует «Я», постоянное, пребывающее здесь и сейчас, нам станет ясно, что никакого объективного «времени» быть не может, как не может быть и протяженности, независимой от этого «Я» – от «Я», воспринимающего ее как таковую, здесь и сейчас.

Иными словами, неизбежным выводом является то, что протяженность пространства-времени – лишь инструмент, при помощи которого объективное проявление абсолютной единственности субъективного «Я» может быть продлено и измерено.

Из этого логически вытекает вопрос: означает ли это, что все усилия, которые приложил Махеш и которые заслуживают всяческой похвалы – вначале посадить Ананда на самолет, а затем добиться перерегистрации билета Датту на другой рейс без доплаты – не имели никакой ценности, что они были совершенно бессмысленными, несмотря на результаты, которые они принесли?

На самом деле вопрос неверен по своей сути, поскольку в этом вопросе действия и их последствия не только рассматриваются в контексте причинно-следственных отношений, но, что более важно, действия рассматриваются как действия индивида, обладающего автономным «я», независимым от всех остальных феноменальных проявлений, в то время как в действительности каждое воспринимающее существо является частью спонтанной тотальности проявлений в той же мере, что и любой другой объект, имеющий свой собственный характер.

Каждое дерево обладает только ему присущими особыми характеристиками, но оно является лишь частью тотального феноменального проявления.

Воспринимающее существо – такой же феноменальный объект, как и любой другой, за исключением того, что он, кроме прочего, обладает еще и восприимчивостью, однако эта восприимчивость не дает ему автономности и независимости.

Не разумней ли будет предположить, что в тотальности функционирования проявлений – в лиле (божественной игре (прим. перев.)) – могут происходить определенные события, и чтобы они происходили, в них должны фигурировать определенные обстоятельства и определенные феноменальные объекты в качестве индивидов?

Если Ананду было суждено улететь этим самолетом, а Датту – самолетом другой авиакомпании без доплаты, то, согласно сценарию пьесы-сновидения тотальности функционирования, Махеш, обладающий определенными физическими и душевными качествами, должен был сыграть свою роль в это время и в этом месте.

Вместо того чтобы предполагать, к примеру, что некто потерял деньги, потому что сделал определенную ставку, почему бы не допустить, что он сделал эту ставку только потому, что должен был потерять определенную сумму денег?


Нисаргадатта Махарадж спросил бы:

«Почему вы вовлекаетесь в события? Почему бы просто не свидетельствовать их в настоящем моменте?»

Есть одно большое заблуждение, касающееся причинно-следственной связи и представления о «карме» – действиях и их последствиях.

Каждый феномен, будучи объективным, зависит от временно́й причинности, потому что причинно-следственный процесс, который зависит от длительности (времени), по природе своей феноменален.

Констатация причинно-следственной связи неизбежно исключает вмешательство каких бы то ни было преднамеренных действий, поскольку невозможно само наличие сущности, которая могла бы воспользоваться свободой воли для вмешательства в неумолимый процесс причинности.

Следовательно, не может быть никакого вмешательства, создающего карму.

Причина заблуждения кроется целиком в «психическом стимуле», понимаемом как цель для приложения усилия или личной воли со стороны воображаемой независимой сущности, которая получает либо удовлетворение, либо разочарование, в зависимости от результата протекания причинно-следственного процесса.

Другими словами, причинно-следственная связь является неотъемлемой частью функционирования проявлений, зависимой от пространства-времени и ввиду этого явно концептуальной.

Не может быть никакого действия (или бездействия), про которое можно было бы сказать, что его осуществляет чувствующее существо по своей собственной воле, поскольку его собственное существование лишь феноменально и, бесспорно, является частью проявлений – следовательно, нет сущности как таковой, которая могла бы осуществлять какие бы то ни было действия.

Субъектом причинно-следственного процесса могут быть только события, составляющие функционирование проявлений, но не чувствующие существа.

Только события могут быть следствиями причин, тем самым становясь причинами последующих следствий; в них не может вмешаться никакой объект, кажущийся воспринимающим, а также они никаким образом не могут повлиять на «То, что мы есть» как субъективную единственность.

«То, что мы есть» может быть воспринято органами чувств лишь как видимая пространственная протяженность, измеряемая временной длительностью – как чувствующие существа, следовательно,

«время» – это не какая-то объективная вещь, которой «мы» подвержены, а средство измерения нашей феноменальной протяженности в пространстве.

И мы страдаем лишь потому, что объективируем свои пространственно-временные измерения и считаем их не просто независимыми от нас – мы считаем их тем, чему мы подвержены.

Эта объективизация того, что в действительности субъективно, запутывает и затуманивает То-что-мы-есть, а именно нашу ноуменальность.

Это «сансара», которая не дает нам приблизиться к нирване, несмотря на то что в своей основе, разумеется, они не могут отличаться друг от друга или существовать отдельно друг от друга – как предмет и его тень.

Просветление происходит лишь тогда, когда «пространство» и «время» распознаются такими, какие они есть, а именно – как неотделимый аспект механизма феноменальных проявлений Того-что-мы-есть, и больше не рассматриваются как объективные по отношению к тому, что само воображает их; когда они воспринимаются не как нечто узнаваемое, а как аспект того, что узнаёт, как аспект Того-что-мы-есть.

Иными словами, пространство-время ЕСТЬ То-что-мы-есть, мы, представляющие себе рамки пространства-времени, чтобы познать на феноменальном уровне то, чем мы являемся ноуменально.

Как говорил Нисаргадатта Махарадж,
Я ЕСТЬ Время.

Такое восприятие пространства-времени как феноменального выражения функционирования нашей ноуменальной единственности уничтожает объективизацию, а вместе с ней и наше отождествление с индивидуальной сущностью, поскольку любой объект и его субъект взаимосвязаны, и один не может существовать без другого.

Разумеется, освобождение от представления о «времени» или протяженности в пространстве – само по себе искомое освобождение от сансары, поскольку апперцепция феноменального (временно́го) опыта как объективного выражения Того-что-мы-есть (субъективно) должно означать мгновенное уничтожение всех объективных сансарных переживаний во временности.

Когда «Я» остается в субъективной безвременности присутствия здесь и сейчас, каждой кшаны (концептуальной доли секунды), – нет объективной длительности, в которой можно было бы переживать любой объективный опыт боли или наслаждения, и таким образом воцаряется нирвана или невозмутимость.

Однако когда кшаны связываются между собой горизонтально, образуя длительность, субъективный целый ум разделяется на объективную временность, и переживание происходит с «я» в этой горизонтальной двойственности, временно́й последовательности, являющейся основой всей объективизации – сансары.

Всё это в конечном итоге сводится к одному основоположному факту: в кшане – настоящем моменте – «я» не может существовать.

То, что схватывает этот иллюзорный «настоящий момент» – это ПРИСУТСТВИЕ, представляющее собой полное феноменальное отсутствие, восприятие как таковое, в котором неотделимо присутствуют и «пространство», и «время».

Это глаз, который может видеть всё, кроме самого видящего. Это – Я, внепространственное и вневременное, и, следовательно, являющееся ноуменальной вневременностью.

Нисаргадатта Махарадж неоднократно подчеркивал, что необходимо очень ясно понимать эту позицию.

Таким образом, самое главное, что нам необходимо понять – это то, что,

прежде чем мы сможем знать себя как ноуменальное Я, мы должны избавиться от иллюзии «я», с которой себя отождествили.

Настоящая сложность в этом процессе уничтожения «я» – разрушения как позитивного усилия – заключается в том, что это «я» не может быть уничтожено, пока не уничтожится его длительность.

Самой основой позитивного усилия является длительность. Возможно, мы смогли бы избавиться от представления о «я», и мы, без сомнения, сможем это сделать во время медитации, но пока остается чувство длительности, «я» будет продолжать возникать снова и снова.

В действительности проблема довольно проста, поскольку нам нужно лишь осознать, что «время» не может быть ничем объективным по отношению к тому, что мы есть, что это приcущий аспект того, чем мы кажемся в сознании как феноменальные объекты.

То-что-мы-есть не временно и не конечно по той простой причине, что «время» и «пространство» – лишь концептуальные приложения, посредством которых То-что-мы-есть (что бы это ни было) объективируется в «разделенном уме» как феноменальные объекты, или отдельные существа, через которые объективная вселенная становится воспринимаемой органами чувств.

Не обращайте внимания на суету вокруг «связанности» и «освобождения».

Простой основополагающий факт таков: что бы мы ни переживали, это не может быть ничем иным, чем то, что мы есть.

Однако такое переживание может иметь место только в феноменальности, как противопоставление двух взаимосвязанных противоположностей (в основе своей положительных и отрицательных, но аффективно переживаемых как удовольствие и боль, приемлемое и неприемлемое) в двойственности, которая является самой основой, на которой созданы «мы» как феноменальные объекты в разделенном уме.

Проблема коренится в обусловленности, которая однажды произошла и теперь работает экраном, закрывающим от нас нашу истинную природу.

Решение этой проблемы кроется в понимании природы относительности (неотъемлемого придатка двойственности) и, следовательно, в апперцепции того, что рамки пространства-времени являются не чем-то независимым от видимости, но лишь средством, позволяющим различным индивидуальным феноменальным объектам (людям и другим разумным объектам) воспринимать друг друга.

Такая апперцепция сама по себе является нашим естественным состоянием абсолютной невозмутимости, нирваны, сатори.

Анализ внутренних процессов разделенного ума, создающего нашу теперешнюю обусловленность, поможет ускорить процесс «разобусловленности», необходимый для того, чтобы пробудить требуемую апперцепцию.

Прямым и непосредственным результатом интегрального объединения двух представлений – «я» и структуры пространства-времени – является концептуализация, которую можно представить как создание объектов в разделенном уме.

Великий мудрец этого века, Рамана Махарши, смело заявлял, что «думание (концептуализация) не является истинной природой человека». Махарадж был полностью согласен с этим утверждением.

Можно легко увидеть, что учения почти всех великих Учителей – независимо от подхода и от слов, которые они использовали – заключались именно в том, чтобы подчеркнуть

один главный факт:

что именно объективизация не дает нам увидеть нашу истинную природу, что она направляет наше внимание на «это», которое нереально, не давая нам увидеть «То» и укорениться в нем.

То-что-есть, не будучи чем-то объективным, не может быть объективировано.

То-что-есть, будучи самой субъективностью, не может быть никаким объектом.

Будучи глазом – Я, тем, что видит, – оно не может быть видимым: оно само – видение, слышание, вкус и любое функционирование.

Очень важно осознать, что не может быть никакого предписанного метода, при помощи которого можно было бы остановить «думание», по той простой причине, что любое такое усилие исходит из «я», а это «я» само по себе – не более чем представление, феноменальное присутствие, которое должно отсутствовать, чтобы можно было ощутить ноуменальное присутствие.

Самое лучшее, что может сделать предписанный метод, – помочь осознать, что именно пространство-время является основой концептуализации, и, следовательно, что это пространство-время является основным препятствием к апперцепции нашей истинной природы.

Значит, ноуменальность может войти, лишь через осознание необъективности пространства-времени и, как следствие, избегания как позитивных, так и негативных аспектов концептуальности.

Другими словами, пока существует феноменальное «я», предпринимающее усилия – или предпринимающее усилия не предпринимать усилий – ноуменальное Я не может войти, потому что это место уже занято!

Любой предписанный метод, как бы он ни назывался, работает лишь в той степени, в какой он может привести к пониманию того, ЧТО ЕСТЬ; никакой метод не может вызвать трансформацию или переориентацию.

С этой точки зрения интересно было бы рассмотреть то, что психологи называют «внутренним жестом», воплощенным в этом методе, который должен привести к осознанию, что состояние сатори – наше вечное состояние, независимо от феноменов рождения и смерти.

Этот «внутренний жест» главным образом касается анализа внутренних процессов, которые в настоящий момент не дают нам жить в нашем нормальном вневременном состоянии.

Психологи называют его «образно-эмоциональными процессами». Эти образно-эмоциональные процессы, которые на самом деле представляют собой склонность к концептуализации и объективизации, приводят к рассеиванию нашей энергии.

Откуда же берутся эти склонности к рассеиванию энергии? Они возникают благодаря двойственности, благодаря тому, что мы отделены от тотальности проявлений, будучи различными «я», которые противопоставлены всем «ты» и «они».

Каков же выход? Разумеется, «вновь обрести» свое космическое Я, которое мы на самом деле никогда и не теряли. Глупо предпринимать какие-либо волевые действия, чтобы найти то, что никогда не терялось.

Всё, что нужно – это понимание того, что ищущий не может найти то, что он ищет, потому что ищущий сам является тем, что он ищет – ищущий является искомым.

С учетом всего сказанного выше, анализ процесса, вызывающего феномен концептуализации, поможет докопаться до корня проблемы.

Здесь проблема рассматривается с точки зрения «мобилизации Энергии» и ее дезинтеграции. Будем считать, что Энергия непрерывно поднимается с уровня, лежащего «ниже» уровня ума (из сознания).

При этом такая энергия имеет ноуменальную природу – она чиста и не объективирована, и, следовательно, является вневременной и внепространственной, она действует в тотальности «момента без протяженности».

Эта Энергия теряет свою ноуменальную природу, проходя «экзистенциально-биоcоциальный уровень» и обретает форму и направление: форму – путем мыслей и направление – путем эмоций.

Чистая Энергия, таким образом, дезинтегрируется посредством концептуализации и объективизации, посредством «образно-эмоциональных процессов».

Чистая энергия рассеивается нашим обычным вниманием, которое пассивно и непродуктивно из-за концептуализации в дуализме временности, в которой феноменальное «я» безраздельно властвует вплоть до исключения ноуменального Я – феноменальное «я» рассеивает чистую энергию, вырабатываемую ноуменальным Я.

Как только начинается концептуализация, любое подавление мыслей, несомненно, ухудшает положение.

Средство решения этой проблемы («внутренний жест») – не позволить нашему обычному вниманию работать в пассивном режиме, а вместо этого быть активно внимательными к «самому зарождению энергии», с расслабленной, но интенсивной внимательностью.

Смысл вот в чем: вместо того чтобы заниматься своими эмоциями, нужно направлять интерес туда, где они зарождаются.

Разумеется, это похоже на то, что современный мудрец Дж. Кришнамурти называет «осознание без выбора», при котором

концептуализация не допускается, потому что нет ничего объективного, что можно было бы воспринять как «я» – есть лишь свидетельствование всего, что происходит самопроизвольно: приостановка мысли без какого бы то ни было подавления.

Внутренний жест реализуется, когда
вся совокупность наклонностей человека воспринимается прежде, чем они обретут реальную форму, и после этого они больше не появляются; это означает, что человек уже «укоренился в чистом недвойственном естественном сознании».