«Амританубхава»

Абсолют присутствует только как объективные феномены

231. Вещи воспринимаются только в свете лампы. Лампа не получает свою важность от вещей, которые она освещает.

Тот, кто зажигает лампу, не доказывает свое присутствие зажиганием лампы, ведь разве он в любом случае уже не присутствовал?

Точно так же сознание остается независимо от кажимостей или движений в нем.

232. Пламя в огне показывает огонь, но может ли пламя существовать отдельно от огня?

233. Точно так же то существование, которым обладают феномены, полностью зависимо от ноумена.

234. Поэтому полнота потенциального, каковой является ноумен, воспринимает себя путем объективации себя в феноменальное проявление без потребности в какой бы то ни было внешней силе.

Все видимое или познаваемое представляет собой не что иное, как сознание, в котором оно появляется, а сознание – это просто видение или познание вещей.

Иными словами, и относительный, чувственный мир, и Абсолют, проявленное и непроявленное, оба представляют собой то, что мы есть, то есть сознание: одно, пребывающее в движении и выражающееся во времени, а другое – в статичном и вневременном покое, подобно пламени и огню, о которых говорится выше.

При феноменальном рассмотрении Абсолют неизбежно должен быть полностью отсутствующим как видимость, поскольку он является ноуменальным субъектом.

Присутствие Абсолюта может быть только в форме всех объективных феноменов (при наличии волн вода не может иметь никакого другого присутствия, кроме как в качестве самих волн).


Но при ноуменальном рассмотрении Абсолют не может быть ни присутствующим, ни отсутствующим, поскольку и то, и другое – это феноменальные понятия в двойственности, полностью не применимые и не имеющие никакого отношения к ноумену.

Будучи потенциальной наполненностью, источником всего феноменального присутствия, ноуменальное присутствие как таковое может быть только абсолютным присутствием, не воспринимаемым чувствами, но полностью имманентным – подобно присутствию воды в волнах.

Поэтому абсолютное ноуменальное присутствие – это полное феноменальное отсутствие.

Вода наличествует независимо от волн, огонь – независимо от пламени, а ноумен – независимо от феноменов.

Но когда присутствуют волны, вода отсутствует, кроме как в виде волн, когда появляется пламя, огонь, как таковой, отсутствует, кроме как в виде пламени, и когда присутствуют феномены, ноумен отсутствует, кроме как в виде феноменов.

Само различие представляет собой понятие

235. Любое феноменальное присутствие может иметь место только за счет имманентности ноумена. Без этого не может быть ничего.

236. Золото есть золото и в виде самородка, и в виде золотого украшения, поскольку там нет ничего другого, кроме золота.

237. И в воде, и в волнах есть только вода и больше ничего.

238–239. Узнаете ли вы это посредством обоняния, осязания, зрения или как-то иначе, камфара все равно будет познаваться как камфара.

240. Будь то в качестве феноменов или в качестве ноумена, воспринимаемого или воспринимающего, нет ничего, кроме сознания.

241. Течет ли Ганга как река или сливается с океаном, в ее бытии водой нет никакого различия.

242. Находится ли гхи (перетопленное, очищенное сливочное масло) в твердом или в жидком виде, его природа никак не меняется.

243. Хотя огонь и пламя выглядят разными, на самом деле они не отличаются друг от друга, поскольку оба представляют собой огонь.

244. Точно так же, будь то воспринимающий или воспринимаемое, и то, и другое ложно, поскольку ни то, ни другое не обладает никаким независимым существованием, кроме сознания, в котором они оба появляются.

Именно таким образом Нисаргадатта Махарадж дискутировал со своими посетителями.

Все эти примеры как будто говорят: «Сморите, как проста Истина».

Джнянешвар подчеркивает прямую взаимосвязь между ноуменальным непроявленным и феноменальным проявлением – проявление может принимать множество форм, но основой всех бесчисленных форм служит сознание.

Сознание имманентно в каждом и всяком феномене, подобно тому как золото имманентно во всех золотых украшениях.

Иными словами,
двойственность – это только понятие, необходимое для восприятия и познания проявления посредством субъект/объектного отношения.

Все воспринимаемое не обладает никаким существованием независимо от ноуменального сознания.

То, чем мы кажемся, не может быть ничем другим, кроме как тем, чем мы выглядим, то есть видимостью в сознании;

а то, что мы есть, никогда не может быть ничем другим, нежели тем, что мы есть и всегда были до начала «времени» – бесконечной вневременностью.

То, что мы есть, не может воспринимать то, что мы есть, кроме как в виде того, чем мы кажемся.

Поэтому то, чем мы кажемся, должно (подобно всем феноменам) в своей сути и основе быть тем, что мы есть.

Следует, однако, помнить:

все, что мы говорим о природе этого того-что-мы-есть, может быть только понятием, поскольку это может быть только в контексте времени и длительности.

Как мы можем мыслить то, что мы есть, которое на самом деле представляет собой источник всякого мышления? Как может мышление мыслить то, что мыслит?

Джнянешвар хочет от нас понимания того, что вселенная не отличается от нас; между проявленным и непроявленным, временным и вневременным нет никакого различия. Различие есть только в кажимости.

С феноменальной точки зрения, это различие кажется столь же непримиримым, как различие всех противоположностей,

но в абсолютном концептуальном отсутствии это различие должно полностью исчезать, поскольку само «различие» представляет собой понятие.

В таком абсолютном концептуальном отсутствии нет ни постигаемого – воспринимаемого объекта, ни постигающего – воспринимающего субъекта;

есть только ноуменальное функционирование – «Я-функционирование» – в цельном уме без двойственности.

Такое функционирование – такое видение – целостно, свято, без малейшего оттенка двойственности.

Именно по этой причине Нисаргадатта Махарадж неоднократно просил своих посетителей избегать бесполезного мышления – концептуализирования, – которое по своей сути основывается на отделении «себя» от «другого».

В точности то же самое говорят большинство ведантических провидцев.

Как замечал Рамана Махарши:
«…мышление не является подлинной природой человека».

Повторим:
эта феноменальная вселенная не имеет никакой другой природы, кроме того-что-мы-есть; волна не имеет никакой собственной природы, кроме природы воды.

С проявлением или без проявления, есть только сознание

245. При рассмотрении с точки зрения ноумена не обнаруживается ничего иного, чем сознание. И воспринимающий, и воспринимаемое – не что иное, как сознание.

Поэтому может ли быть что-либо иное, чем само видение, в отношении чего можно было бы сказать, что ноумен стал воспринимающим?

246. Воспринимаемое не отличается от воспринимающего. И обнаруживается, что нет ничего иного, чем сознание.

Природу сознания в отношении проявления можно уподобить тому, чтобы сам огонь был обликом огня, или сам запах был обонянием запаха, или сам вкус был ощущением вкуса.

Точно так же, возникновение сознания является его собственной природой.

В своем неподвижном состоянии сознанию нечего воспринимать или познавать, и даже когда его движение дает начало концептуальному воспринимающему и феноменальному проявлению (концептуальному воспринимаемому), не существует ничего другого, чем сознание.

Есть ли какое-то феноменальное проявление или нет, в сознании нет никакого изменения.

По своему обыкновению Джнянешвар иллюстрирует эту истину несколькими примерами.




Мы суть понимание

247–250. Это все равно как если бы волны наливали в воду; золото покрывало себя золотом; аромат наполняли благоуханием; зрение пронизывали зрением; слово смешивали со словом; сытость угощали сытостью; сахар покрывали сахаром; золотую гору (мифическую гору Меру) золотили золотом или огонь одевали в пламя. Если небо ложится на ложе неба, то как можно различать ложе и спящего?

251. Точно так же, ноумен не воспринимает феномен, но сам представляет собой восприятие. Поэтому такое видение – это не-видение.

Чувственно воспринимаемая вселенная состоит только из понятий, которые вместе кажутся порождающими объем, то есть пространство, но для того, чтобы нечто было воспринимаемым, должна также быть и длительность.

Длительность – это измерение движения в пространстве, и в этом смысле представляет собой дополнительную размерность, связываемую с пространством, но эта размерность не поддается чувственной интерпретации.

Очевидно, что все эти измерения – длина, ширина и высота (образующие объем в пространстве) плюс длительность – могут происходить только от «измеряющего ока», вездесущего центра бесконечности, ноуменального ока, которое, по словам Джнянешвара, видит все и, в то же время, не видит.

Это око – Абсолютное Присутствие и поэтому оно видит, и оно не видит потому, что само является видением, а поскольку объективность концептуальна, объекты не существуют.

Здесь показана бесполезность псевдо-субъекта, воспринимающего объект и феноменальные события, которые представляют собой всего лишь театр теней.

Все, что есть, – это ноуменальное око, видящее и, в то же время, не видящее.

Джнянешвар хочет, чтобы мы понимали: то-что-мы-есть – это ноуменальность, которая дает возможность понимания того, что мы понимаем как чувствующие существа.

На самом деле то-что-мы-есть – это понимание, а не понимающие и понимаемые. Ни понимающего, ни понимаемого не существует.

Мы есть то, что смотрит

252. Здесь слово не имеет никакого смысла, сюда нет входа интеллекту и здесь нет места переживанию

(Все это носит концептуальный характер и не имеет никакой не-концептуальной значимости).

253. Такова природа ноуменального видения; поскольку нет ничего другого, чем То, нет никакого «увидевшего» «что-то».

254. Нельзя даже говорить, что ноумен видит сам себя. Разве бодрствующий человек продолжает стараться проснуться?

255. С возникновением мысли «я есть» в сознании имеют место разнообразные проявления и движения, но ноумен пребывает неподвижным и неизменным.

Все «видение», включая всех «меня» и «вас», происходит в сознании.

Именно ноумен осуществляет все видение, слышание, обоняние, осязание и ощущение вкуса, но ноумен не может видеть свое видение, обонять свое обоняние, слышать свое слышание или осязать свое осязание.

Это обусловлено тем, что ноумен как таковой всегда должен быть отсутствующим, чтобы могла присутствовать феноменальность.

Ноумен может казаться существующим только как объект в сознании.

Ноумен – это то-что-мы-есть, а видимое – это не то-что-мы-есть.

То-что-мы-есть – это то, что смотрит, – всегда сознание, смотрящее в сознании.

Смотрение происходит через посредство феноменальных объектов, воспринимающих друг друга в качестве объектов, которые все не существуют.

Поскольку то-что-мы-есть (как Я) феноменально отсутствует, не может быть никакого «другого».

Поэтому имеет место видение сознания в сознании, но не видение в качестве субъекта-объекта.

Есть только видение – никакого видящего, ничего видимого.

Феномены – это не что иное, как аспект ноуменальности, пространственно протяженный и последовательно проявляющийся в длительности.

Поэтому независимо от того, что появляется в виде феноменов в сознании и что происходит с ними в концепции пространства-времени в форме событий, ноумен остается недвижимым и неизменным.

Разумеется, все это само носит концептуальный характер по той простой причине, что ноумен является феноменально отсутствующим, и чтобы знать что-либо о Том, мы должны действительно быть Тем.

До этого любые представления, которые у нас могут быть о Том, неизбежно должны быть понятиями.

Ноумен – это осознавание, не осознающее осознавания

256. Существование своего лица нельзя отрицать, даже если не смотреть в зеркало; для лица смотрение в зеркало и видение отражения – это практически одно и то же.

257. Независимо от того, есть ли какое-то феноменальное проявление или нет, ноумен остается тем же самым.

258. Поскольку солнце не осознает темноту, свет для него не важен.

259. Будь то при свете или в темноте, солнце сохраняет свою нормальную светимость.

260. Точно так же, все происходящее в феноменальной вселенной никак не затрагивает ноумен.

261 Даже если бы в море возникали тысячи волн, они бы все вмещались в нем и никоим образом не влияли бы на массу воды в море.

262. На самом деле, применительно к ноумену и его феноменальному проявлению, сравнение с солнцем и его лучами было бы неподходящим, поскольку лучи солнца идут вовне, тогда как феноменальное проявление происходит в сознании, которое представляет собой ноумен.

263. Точно так же не может быть строго применимым и сравнение с коконами хлопчатника и хлопковой тканью, поскольку никакое производство ткани невозможно без разрушения кокона.

264. И золото нельзя превращать в украшения без расплавления.

265. Сходным образом, (к ноумену) не применимо сравнение с двумя границами области, поскольку для прохождения от одного конца до другого пришлось бы преодолевать промежуточные препятствия.

266. Поэтому ноумен уникален, так как для него невозможно найти никакого адекватного сравнения.

267. Чудо этого ноумена в том, что как бы быстро он не мог поглощать проявленные феномены, вечно меняющиеся феномены продолжают создаваться, и ноумен продолжает их поглощать.

(Это поэтическая метафора процесса создания и уничтожения феноменов в концептуальной вселенной).

268. Именно так в полноте сознания продолжается уникальная феноменальная игра ноумена.

Показывая само затруднение, которое он переживает, пытаясь описывать неописуемое, Джнянешвар дает нам намек на то, что непредставимо.

Хотя любое слово было бы совершенно неадекватным для описания неописуемого, просто для целей устного общения То можно называть «чистым осознанием».

Ближе всего по смыслу к описанию Того подходит термин Раманы Махарши – пульсирующее «Я-Я».

Как осознание, ноумен можно представлять себе «говорящим»:

«Я не могу осознавать Cам Cебя, поскольку это подразумевало бы некий осознаваемый объект, в то время как Я – чистый субъект».

Нет никакой вещи или сущности, осознающей осознавание.

Как чувствующие существа, мы не можем осознавать осознавание, поскольку разделенный ум, познающий объект через посредство познающего субъекта, не может познавать собственную цельность как свой объект.

Как говорил Нисаргадатта Махарадж,
как может постижение постигать то, что постигает?

Сама такая попытка была бы обреченной на провал.

Лишь в полном отсутствии разделенного – концептуализирующего – ума могло бы незаметно появиться понимание осознания, и тогда, разумеется, не было бы никакого «понимающего»!

Поскольку Я не является ни чем-то, ни ничем, его невозможно ни знать, ни переживать.

Точно так же Я не может подвергаться переживанию, поскольку Я – не объект.

Чувственная интерпретация опыта в качестве приятного или неприятного – это результат реакции на что-либо, и потому представляет собой понятие, а не факт.

Любому переживанию подвергается не Я, а «я» – феноменальное представление.

Поэтому каким бы ни было переживание – приятным или неприятным, положительным или отрицательным, приемлемым или неприемлемым, – оно никак не затрагивает Я.

Более того, переживание, как интерпретация чувственной реакции на стимул, – это объективное функционирование того, что есть Я.

Но Я не может феноменально восприниматься, так как подобное восприятие было бы переживанием в пространстве-времени, переживаемым «мной».

Короче говоря, Я бы сказало:

«Я – „сущее“, как все существа, но я не осознаю свое бытие, я ни мыслю, ни действую, ни чувствую, но твои мышление, деяние и чувствование принадлежат мне, так как ты – всего лишь представление, иллюзия.

Я феноменально отсутствую, поскольку не могу быть видимостью, но я имманентно во всей видимости.

И каждое чувствующее существо может быть – на самом деле, и есть – Я в отсутствие «меня».

Только знание может познавать неведение

269. Если это феноменальное проявление (представляющее собой объективный аспект ноумена) нужно называть «неведением», значит цивилизация, по-видимому, лишилась честности и логики.

Если на названии «неведение» продолжают настаивать, его придется просто терпеть (чтобы избежать конфронтации).

270. Разве слово «анжана» (черный или темный) не используют для света, который показывает золото, скрытое под землей?

271. Или разве не называют золотое изображение именем «Калика» (черная)? Точно так же мы можем терпеть то, что феноменальное проявление называют «неведением».

272–274. Но на самом деле то сознание, благодаря свету которого освещается все сущее от Шивы до самой земли и становятся воспринимаемыми все феномены;

то сознание, благодаря которому знание становится знанием, знание принимает форму триады воспринимающего-воспринимаемого-восприятия, солнце обретает свою светимость и ноумен функционирует в своей объективированной форме –

если бы палец неведения указывал на то сознание, это воистину было бы все равно, что запихивать солнце во тьму!

275–276. Добавление к слову отрицательной приставки (джняна означает «знание», а аджняна– «неведение») в качестве попытки заслонить основное слово, никак не уменьшает сияние основного слова; знание всегда будет оставаться вдохновляющим светом.

К примеру, разве возможно заточить огонь в коробку из сургуча? (Разве огонь не уничтожит ту самую вещь, которая призвана лишить его свободы?).

277. Поэтому если кто-либо называет феноменальное проявление неведением, можно лишь сказать, что в его мышлении имеется заблуждение.

278. Если кто-то выдвигает против другого человека ложное обвинение в жестоком убийстве коровы, то совершает два греха – грех лжи и грех самой мысли о жестоком убийстве коровы.

279. И потом, опять же, само слово «неведение» подразумевает существование знания. Как же тогда можно отрицать это подразумеваемое знание?

280. В любом случае феноменальное проявление представляет собой объективацию ноумена; оно появляется в сознании и воспринимается и познается сознанием.

281. Объективировано может быть только то, что концептуализируется. Поэтому «неведение», которое невозможно даже концептуализировать, никогда не может быть объективировано как таковое. Все концептуализирование и объективация происходят в сознании. Поэтому как можно называть сознание неведением?

282. (Таким образом, если сознание нельзя назвать неведением), тогда феноменальное проявление, которое представляет собой не что иное, как сознание, безусловно не может быть названо неведением.

283. Там, где присутствует знание, никогда не может присутствовать неведение, а потому абсурдно искать какую бы то ни было причинно-следственную связь между знанием и неведением.

Джнянешвар никогда не позволяет нам забывать глубокую, но очень тонкую взаимосвязь между ноуменальным и феноменальным, реальным и кажущимся, тем, что мы есть, и тем, чем мы себя считаем.

Он крайне упорно и непреклонно напоминает нам о том, что

только при понимании этого – одновременно трансцендентного и имманентного – отношения между нашей истинной природой и нашей кажущейся сущностью, становится совершенно ясной ранее скрытая истина.

И наоборот, до тех пор, пока твердо не установлена эта тождественность между видимой двойственностью, кажущимися противоположностями, все другое не только бесплодно, но и опасно, поскольку отсутствие понимания будет лишь усиливать обусловливание, которое затеняло истину.

Основополагающий факт состоит в том, что все существование неизбежно должно быть феноменальным; не может быть ноуменального существования, поскольку существование предполагает присутствие видимости.

Все видимости, как чувствующие и присутствующие феномены, представляют собой продукты дуалистического механизма концептуальности, объективации ноумена.

Такая объективация появляется в сознании как проявленные феномены, которые воспринимаются и познаются сознанием посредством двойственности субъекта и объекта.

Проявленные, живые феномены (чувствующие существа), каковыми мы все являемся феноменально, не обладают никакой независимостью или автономией, поскольку представляют собой просто видимости.

Именно здесь возникает путаница в отношении знания и неведения.

Неведение имеет место вследствие отождествления с тем, что представляет собой только видимость.

С другой стороны, это предполагаемое неведение не может быть неведением, поскольку о нем можно узнавать только посредством чувствительности, посредством сознания (знания, чувства присутствия).

Наконец, феномены, хотя и будучи иллюзорными видимостями, имеют в себе имманентный ноумен; изображение лица в зеркале может появляться только когда есть лицо.

Иными словами, ноумен может быть трансцендентным по отношению к феноменам, но, безусловно, имманентен в них.

Мудрец хочет от нас глубокого понимания именно этой тождественности трансцендентности и имманентности – субстанции и тени, луны и лунного света, океана и волн.

Поскольку вся данная глава названа «Аннулирование неведения», в этих заключительных стихах мудрец говорит нам, что

неведение как таковое не может иметь независимой природы или независимого существования.

И неведение, будучи взаимосвязано со знанием, сразу уничтожается, когда они соприкасаются друг с другом, подобно свету и тьме.

Свет знания не может знать тьмы неведения. Когда присутствует свет, нигде нельзя обнаружить темноты.

Все феноменальные объекты подобны пылинкам во тьме до тех пор, пока на них не падает свет сознания; и наоборот, в отсутствии объектов сознание подобно невидимому свету.

Без объектов невозможно знать сознание, а без сознания у объектов не может быть никакой видимости.

Там, где есть свет, сама тьма становится светом; там, где есть знание, неведение становится знанием. Если огонь спрятать в коробку из сургуча, сама коробка станет огнем.



284. Только если бы жемчуг мог создавать воду или если бы пепел мог зажигать лампу, неведение было бы природой (или причиной) знания.

285. Только если бы холодная луна могла извергать пламя или если бы пространство могло становиться огромным камнем, тьма неведения рождала бы свет знания.

286. Пожалуй, возможно обнаружить яд в море молока, но можно ли найти нектар в яде?

287. Точно так же, даже если допустить, что неведение произошло от знания, может ли это неведение оставаться неведением?

Как только соединяются знание и неведение, неведение сразу преобразуется в знание (подобно тому, как свет превращает темноту в свет), и остается только знание.

288–289. Поэтому солнце существует как солнце, луна – как луна, а лампа – как лампа. Свет есть свет и он не создается чем бы то ни было другим.

Феноменальное проявление – это объективное выражение ноумена, а не порождение неведения или чего бы то ни было другого.

290. Слова в Ведах: «…благодаря чьему свету освещается весь мир» – это не пустые слова.

291. Поэтому феноменальное проявление (объективное выражение ноумена) подобно украшению ноумена, который в своем ноуменальном состоянии лишен всяких характеристик и даже не осведомлен о самом себе.

Солнце, как источник всего света, не нуждается в поддержке темноты, чтобы светить. Солнце и его сияние не зависят ни от какого другого внешнего фактора.

Сходным образом, луна и ее холодность не зависят ни от какого другого фактора; дело обстоит не так, как будто луна приобрела свою холодность, уменьшая жар солнца.

Точно так же существование лампы и ее света не зависит ни от солнца, ни от луны.

Именно сознание освещает проявленные феномены, объективируя ноумен, и речь не могла бы идти ни о какой другой внешней причине, наподобие неведения.

И это сознание, которое объективирует ноумен, представляет собой чистое знание, в том смысле, что речь не идет о познающем и познаваемом объекте.

Феноменальное проявление возникает в сознании спонтанно и без всякой причины, поскольку все причины и основания абсолютно неприменимы там, где дело касается ноумена.

Независимо от феноменального проявления, ноумен как субъект остается не осознающим свое присутствие.

Но когда в сознании возникает феноменальное проявление, ноумен «пользуется» им путем функционирования, которое, по сути, представляет собой ноуменальный аспект, исключающий всякую двойственность субъекта-объекта.

Мы – свет потенциальной наполненности

292–293. Поэтому должно быть ясно, что все внешние факторы (наподобие неведения) не имеют совершенно никакого отношения к феноменальному проявлению ноумена. Все попытки связывать неведение с объективным выражением ноумена бесполезны.

294. Разумеется, солнце не находит темноту в течение дня, но даже если оно нанесёт визит ночи, оно все равно не сможет найти темноту.

295. Если в поисках сна человек медлит, чтобы узнать, что такое сон, то в результате он будет терять не только сон, но и время своего бодрствования.

Джнянешвар указывает, что когда свет ищет темноту, он не может ее найти. Подобно другим мудрецам, Джнянешвар предоставляет нам самим делать с этой констатацией факта то, что мы сочтем нужным.

Принять четко сформулированный факт легко и не требует никаких усилий, и мы склонны принимать его почти снисходительно: зачем нужно обращать внимание на что-то самоочевидное?

Но то, что мудрец утверждает как простой самоочевидный факт, имеет крайне глубокое значение.

Как указывал Нисаргадатта Махарадж,

свет не может находить темноту, но то, что он все-таки находит, – это свое собственное отсутствие, отсутствие того, что искало.

Духовный искатель спрашивает себя: «Кто я?» Этот вопрос задает свет, ищущий темноту «меня» и обнаруживающий, что нет никакого «кто» или любого другого объекта – есть только отсутствие того, что искало: отсутствие присутствия того, что спрашивало и искало.

Искатель как «я» ищет что-то как объект, как «другое».

Джнянешвар показывает, что в такого рода поиске само не-нахождение и есть нахождение.

Все искатели – и не-искатели – это объекты в общей феноменальной объективации ноуменального субъекта.

Различие между субъектом и объектом в двойственности проявления носит чисто концептуальный характер.
В конечном итоге все искатели должны обнаруживать,

-что все объекты – это несуществующие, просто феноменальные видимости в сознании, в котором имманентен ноуменальный субъект;

- что искомое ими оказывается отсутствием того, что они искали;

- и что в присутствии такого Абсолютного Отсутствия всей концептуальности обнаруживается совершенный покой Абсолютного Присутствия.

То-что-мы-есть непостижимо, поскольку все, что мы постигаем, находится в разделенном уме концептуальности.

Концептуальность представляет собой относительный процесс рассуждения посредством сравнения противоположных понятий, идущий через путаницу «как» и «почему».

Его действие зависит от психологического создания образов объектов в сознании для того, чтобы их можно было сравнивать.

Такого рода процесс сравнения, естественно, требует наличия субъекта, осуществляющего сравнение; в сущности, сам концептуальный процесс мыслится как субъект-мыслитель.

Поэтому то-что-мы-есть непостижимо; постигающий субъект сам превращался бы в объект другого постигающего, и так далее до бесконечности.

Не-концептуальность невозможно знать как объект, поскольку то-что-мы-есть – это знание, познание, представляющее собой ноуменальную функцию.

Поэтому относительное рассуждение беспомощно, когда его применяют к субъективной ноуменальности, которая может постигаться только посредством того, что можно было бы назвать «не-относительным не-видением», интуитивным процессом, не основывающимся на логике и интеллекте.

Такое интуитивное восприятие (в котором нет «воспринимающего») может быть лишь результатом вынужденного отказа и от искателя, и от поиска, укорененного в относительном рассуждении.

Единственной находкой может быть то, что искомое есть искатель и искатель есть искомое.

Отказ от поиска (и «искателя») ведет к тому, что концептуально выглядит как пустота, темнота.

Если то, чем мы выглядим, концептуально, тогда

то-что-мы-есть должно быть не-концептуальным или, вернее, не-концептуальностью как таковой: не тьмой пустоты, а светом потенциальной наполненности.

Аннулирование знания

Не-объективность находится за пределами неведения и знания

1. Таким образом (как объяснялось в предыдущей главе) никогда не было такой вещи как «неведение», и по милости моего Учителя я пришел к познанию моей истинной природы, которая представляет собой ни знание и ни неведение (поскольку и то, и другое – взаимосвязанные понятия), а чистое Знание, как показывает мое имя (Джнянадева).

Здесь Джнянешвар ясно дает понять, что наша истинная природа, безусловно, не будучи неведением, также не является и знанием, поскольку и то, и другое представляют собой понятия, взаимосвязанные противоположности, а все понятия – это не что иное, как объективации.

Он объясняет, что его имя (означающее знание) обычно воспринимают как концептуальное знание, и только по милости своего Учителя он оказался в состоянии, находящемся за пределами как неведения, так и знания, за пределами всякой концептуализации, и тем самым утратил и свое объективное, и свое субъективное «я».

Он обнаружил свою не-объектность и, тем самым, истинное значение своего имени.

Феноменально субъект/объектное отношение представляет собой двойственность «себя» и «другого», двух аспектов одного понятия, источником которого является ноумен.

Мудрец говорит нам, что объекты не существуют, поскольку не имеют никакого существования или никакой природы, независимых от их ноуменального источника.

Увидев, что объекты не существуют, он также увидел, что не существует и субъект, и поэтому не может быть и речи о каком бы то ни было субъекте, воспринимающем свои объекты. Есть только чистое вИдение, как аспект объективации ноумена.

Объективное «я» не может знать своей истинной природы.


2. Любая попытка увидеть свою истинную природу должна терпеть неудачу и вызывать чувство стыда (за то, что эта попытка вообще сделана).

Это крайне важный стих, глубину значения которого можно упустить из вида при поверхностном чтении.

Начнем с того, что сама идея видения человеком своей истинной природы постыдна для мудреца, поскольку эта идея основывается на представлении о познающем, познающем истинную природу самого познающего.

Идея истинной природы сама представляет собой понятие, как и идея познающего, поскольку он был бы познающим понятие.

Как тогда понятие могло бы познавать другое понятие?

Джнянешвар осознал, что то-что-он-есть представляет собой отсутствие «его самого» как сущности; полное отсутствие знания (или познания) его самого.

Иначе говоря, только в полном отсутствии его самого может быть полное присутствие того-что-он-есть.

Поэтому идея познающего, познающего его истинную природы, – это шутка, заставляющая его краснеть.

Действительно, всякий раз, объясняя этот момент, Нисаргадатта Махарадж не мог удержаться от смеха и говорил, что все это – шутка.

Идея искателя основывается на представлении обо «мне» – думающем, действующем, поклоняющемся, медитирующем и т. д., в то время как

пара-вритти, или метаноэзис, случается спонтанно; нет никакого «кого-то», достигающего ее с помощью личных усилий.

Пожалуй, все, что можно сделать, – это подготовить необходимые условия для того, чтобы она случилась, путем отказа от борьбы, что равносильно разотождествлению с феноменальным объектом как деятелем.

Так что мудреца заставляет краснеть именно идея простой кажимости, которая хочет знать свою истинную природу и пытается совершенствоваться.

Коль скоро то-что-он-есть постигнуто, не может быть и речи о каком-то другом человеке или другой вещи, нуждающейся в просветлении, или об описании того состояния, в котором он уже находится и всегда был.

Джнянешвар хочет, чтобы мы отдавали себе отчет в том, что объекты пусты, а их предполагаемый субъект точно так же лишен автономии, как и они.

А если предполагаемый субъект и его объекты пусты – поскольку ничто не было бы воспринимаемым в отсутствие концептуального механизма пространства и времени, – то отсюда следует, что все мысли и все действия (которые неизбежно связаны с пространственной протяженностью и временным измерением) должны быть тоже иллюзорными.

Распознание этого положения дел должно заставлять краснеть любого, если бы впоследствии он принимал то, что люди думают, говорят или делают, как действительные мысли, слова или действия автономных индивидов, обладающих независимым существованием.

Иначе говоря, следует понимать, что

все феноменальные события (включая попытки искать нашу подлинную природу) представляют собой лишь игру теней;

то-что-мы-есть (и всегда были) – это та ноуменальность, которая дает нам, как чувствующим существам, возможность вообще понимать что бы то ни было.

На самом деле мы и есть само то постижение, без концептуальной двойственности постигающего и постигаемой вещи.

Постижение как таковое представляет собой аспект функционирования объективного выражения ноумена и потому имеет ноуменальную природу.

Преобразование требует недеяния или не-делания

3. Мой Учитель так преобразил меня в это состояние, в котором я сейчас нахожусь, что трудно сказать, содержался ли я в этом состоянии или это состояние содержалось во мне.

4. Действительно, трудно видеть какое-либо изменение в моем состоянии, поскольку это сразу вызывало бы различие между этими двумя состояниями.

(Мое первоначальное состояние никогда не претерпевало никакого изменения.)

Эти два стиха касаются традиционного индуистского воззрения, что индивидуальная феноменальная сущность сливается с ноуменальностью, каковой она в действительности является, – это своего рода йога: джива (индивид) соединяется с Шивой (ноуменальным Абсолютом).

Индуистское представление об индивиде, сливающемся с Шивой, подразумевает сущностную двойственность между тем, чем мы себя считаем, и Тем-что-мы-есть, тогда как на самом деле эта двойственность носит чисто концептуальный характер, подобно двойственности волны и воды.

Волне и воде нет нужды соединяться; волна просто утихает, исчезая в воде.

Точно так же, понятие автономного индивида – это нечто, возникшее случайно, и в действительности дело не в соединении индивида с ноуменом (поскольку на самом деле они вовсе нераздельны), а в оставлении чего-то несуществующего, мнимого.

Как объяснял Нисаргадатта Махарадж,
на самом деле
в том, что касается связанности и освобождении, речь должна идти об отрицании – о том, чтобы отказаться от чего-то, а не о том, чтобы делать что-то утвердительное, поскольку даже сами связанность и освобождение представляют собой понятия, тесно связанные с иллюзией индивида.

Или, точнее, дело не в том, чтобы что-то делать или чего-то не делать, а в том, чтобы просто видеть вещи, как они есть, быть тем, что мы есть, и жить как то-что-мы-есть.

В таком видении-бытии-жизни вообще нет никакого «кого-то» – есть только функционирующий аспект объективации ноумена, своего рода ноуменальная жизнь, свободная, необусловленная и безличная.





Трансформированное состояние не-концептуально
5. Не созданы слова, которые могли бы описывать то состояние, равно как не рождено зрение, которое могло бы воспринимать то состояние.

6. Никто не мог бы сделать объект из того состояния. Если я сам не был способен это сделать, то как может это сделать кто-то еще?

7. Неудивительно, что то состояние не является ни видимым, ни скрытым, поскольку в том состоянии я не осознаю даже свое собственное существо.

8. То состояние, в которое поместил меня мой Учитель, не таково, чтобы быть доступным мысли или словам.

Джнянешвар хочет, чтобы мы понимали, что окончательное состояние, наше изначальное и вечное состояние, неописуемо и выходит за пределы возможностей слов.

И затем он тут же кое-что о нем говорит!

Именно здесь необходимо отличать концептуальное от не-концептуального.

Он не пытается «описывать» то состояние, а только указывает на него.

Если человек говорит, что он очень хорошо глубоко поспал, покой и удовлетворенность того глубокого сна перетекают в его описание того, как он чувствует себя сейчас, в своем бодрствующем состоянии – он не пытается определять состояние глубокого сна, поскольку это невозможно.

Действительно, слова могут описывать только состояние бодрствования или то, что происходит в этом состоянии; состояние глубокого сна человек может только переживать, и на самом деле в состоянии глубокого сна «он» не существует.

Точно так же, слова имеют значение только там, где дело касается объективности, но наша истинная природа или состояние представляет собой чистую субъективность без малейшего оттенка объективности.

Поэтому слова должны превращаться в безмолвие.

Наше познаваемое присутствие/отсутствие может быть только феноменальным или объективным присутствием или отсутствием и потому не может быть тем, что мы есть.

Ноуменально, будучи чисто субъективными, мы не можем быть ни присутствием, ни отсутствием.

Как говорит мудрец: «…я не осознаю даже свое собственное существо».

Но с феноменальной точки зрения то-что-мы-есть можно мыслить как одно или другое, но не и то, и другое.

Монета по существу – одна вещь, но в один момент можно видеть только одну ее сторону.

Тогда при феноменальном рассмотрении то-что-мы-есть (ноуменальное отсутствие) присутствовало бы как видимость, и наоборот.

Иными словами, в феноменальности присутствие ноуменальности может быть познаваемым только как отсутствие.

Поскольку то-что-мы-есть – это ноуменальное присутствие, мы не можем чувственно осознавать его как объект.

Индивид переживает неведение и знание

9. Из такого ноуменального состояния как может быть мыслимым, чтобы объективное выражение ноумена было обусловлено неведением?

Как может такое бесплодное понятие, как неведение (Майя), порождать дитя, подобное феноменальному проявлению?

10. Там, где нет места неведению, разве есть надобность во взаимосвязанном с ним понятии знания?

11. Лампа нужна только в темноте. Разве нужна лампа днем, когда светит солнце?

12. В ноуменальном состоянии нет никакого неведения и потому нет никакой надобности и в знании.

Ноуменальное состояние превосходит такие взаимосвязанные противоположные понятия, как знание и неведение.

В этих стихах Джнянешвар говорит нам, что между неведением и знанием (между неведением и просветлением) нет никакой разницы, поскольку в обоих случаях то или иное состояние переживает именно воображаемый концептуальный, феноменальный объект – индивидуальная сущность.

В ноуменальном состоянии индивидуальная сущность исчезает; отсутствие сущности означает отсутствие концептуализирования, каковое и есть ноуменальное состояние.

Пока есть объективное «я», мыслящее, чувствующее и реагирующее как автономная, независимая сущность, между неведением и просветлением не может быть никакой разницы.

Оба они были бы взаимосвязанными понятиями, применяемыми к еще одному понятию – индивиду.

Когда по милости Учителя индивидуальная сущность видится тем, что она собой представляет (простой кажимостью), не может оставаться никакого неведения.

А там, где нет неведения, – спрашивает мудрец – может ли идти речь о потребности в каком бы то ни было знании или просветлении?

Такое состояние – это ноуменальное состояние.

Процесс концептуализации влечет за собой разделение ума, которое порождает механизм проявления через посредство создания взаимозависимых противоположностей.

Такими противоположностями могут быть любые представления, вроде феномена и ноумена, объекта и субъекта, «меня» и «другого», присутствия и отсутствия, бытия и небытия, проявления и не-проявления и т. д.

Но какими бы ни были понятия, все они представляют собой аспекты разделенного ума, известного под названием двойственности.

Прекращение этого процесса концептуализирования означает возвращение к цельному уму.

Поскольку разделенный ум и существование взаимосвязанных противоположностей составляют саму основу феноменальности, мудрец говорит, что состояние ноуменальности, которое может лишь переживаться посредством единственности, никогда не может познаваться чувствами или выражаться словами в разделенном уме феноменальности.

Восприятие (в котором нет «воспринимающего») ноуменальности может случаться только когда мгновенное соединение противоположностей отрицает их в третьем понятии пустоты или ничто, но эта пустота остается понятием, так как все еще находится в системе пространства-времени феноменальности.

Когда сливаются феноменальные состояния присутствия и отсутствия, результатом становится концептуальное отрицание, если только не отрицается само результирующее концептуальное отрицание.

Без этого двойного отрицания не будет отрицания того, что концептуализирует результирующее феноменальное отрицание.

Ранее в этой книге (Глава 5) мудрец говорит, что отрицание феноменального отрицания, ведущее к полному отрицанию, случилось с ним благодаря поклонению Учителю как вечной единственности.

Нисаргадатта Махарадж подчеркивал, что это отрицание отрицания – двойное отрицание – представляет собой завершающий шаг в восприятии без «воспринимающего», но оно должно «случаться»; никто не может его «достигать».



13. То, чему можно давать имена, вроде противоположностей неведения и знания, не может иметь никакой ценности; единственная ценность заключается в превосхождении их обоих.

14. Если муж и жена решат отсечь себе головы и поменяться ими, то оба потеряют свои жизни без какой-либо перемены в своем относительном существовании в качестве мужчины и женщины.

15. Фонарь, привязанный к спине человека, бесполезен; если свет не может рассеивать темноту, его вообще не следует называть светом.

16. Неведение – это то, из-за чего ничего не известно. Как можно называть «неведением» то, благодаря чему известно все?

17. Ни неведение, ни знание не имеют никакого значения, кроме как по отношению друг к другу, а когда их рассматривают вместе, они полностью отрицают друг друга, и не остается ничего, тем самым делая их оба совершенно бесполезными.

Самая первая мысль представляет собой возникновение сознания – я есть – и эта мысль носит безличный, прямой и непосредственный характер (не может быть речи о неведении или знании); это объективация того, что мы есть.

Этот вид безличной мысли способствует жизни без отождествления с какой бы то ни было отдельной сущностью/деятелем. Другой вид мысли, полностью иной, возникает после того, как сознание становится отождествленным с той или иной формой в качестве отдельной, предположительно субъективной сущности; вместе с этой отождествленной сущностью возникают вопросы неведения и знания, связанности и освобождения. Любая мысль, опосредуемая такого рода сущностью, все время все объективирует, поскольку таковы ее природа и функция. Однако такая мысль может лишь создавать связанность, поскольку она не может быть объективацией того, что мы есть. Именно воля и отделение «себя» от «другого» создают проблему неведения и знания. Как только прекращается «индивидуальное» мышление, объективация также прекращается, и ни неведение, ни знание не имеют никакого значения. Та же самая идея повторяется в следующем стихе – и знание, и неведение суть понятия.

Интуитивное знание освобождает от связанности концептуального знания

18. Поскольку знание и неведение носят концептуальный характер, тот, кто знает, может думать, что он не знает, а тот, кто думает, что он знает, может не знать.

19. И таким образом в сознании торжествует чувство я есть, и оно поглотило оба понятия неведения и знания.

Эти стихи проводят очень важное различие между концептуальным и не-концептуальным знанием.

Знание, как взаимосвязанная противоположность неведения, относится к сфере временно́й концептуализации, тогда как не-концептуальное знание является интуитивным и прямым, без опосредования мышлением.

Тот, кто знает, не говорит: «Думаю, я знаю».

Нисаргадатта Махарадж часто прерывал посетителя, как только тот говорил: «Думаю, я понимаю», словами: «Тогда ты не понял».

Когда человек знает, он не спрашивает себя, прав он или нет. Правильное и неправильное – это взаимосвязанные противоположности.

Человек не говорит: «Я думаю, я жив и присутствую здесь». Он знает.

Но умный человек может спорить с простым человеком и так его запутывать на интеллектуальном уровне, что простой человек, который «знает», может быть склонен думать, что он не знает; это и передают данные стихи.

Различие между концептуальным и неконцептуальным знанием может быть тонким, но безусловно является ясным и важным: концептуальное знание приходит извне; не-концептуальное знание находится внутри.

В принципе, концептуальное знание в сочетании с искренностью и смирением, когда такое знание получают от Учителя, может вести к не-концептуальному знанию.

Когда случается такое знание, наступают свобода и освобождение от связанности концептуального знания.

Когда имеет место не-концептуальное знание, концептуальное знание исчезает.

Нисаргадатта Махарадж говорил,
что любому человеку бесполезно встречаться с ним, если только он не оставил свой «багаж» в другом месте.

Не-концептуальное знание может входить только в незанятый или постящийся – и потому внимательный – ум.

Посредством концептуального знания вы только притворяетесь, что знаете. Багаж накопленного знания – это мешающее бремя.

Глава 9
Само-реализованное состояние


Восприятие – это отражение в сознании

1. Теперь (после Само-реализации) обоняние стало тем, что обоняет; слух стал тем, что слышит.

2. Ветерок стал веером (его производящим); голова стала цветами, ее украшающими.

3. Язык стал сочностью сока; лотос стал солнцем и расцвел; птица Чакора (которая, согласно мифу, ждет лунных лучей) сама стала луной.

4. Цветы стали пчелой, собирающей из них мед; юная женщина стала мужчиной, который наслаждается ее женскими прелестями; спящий стал постелью, на которой он наслаждается сном.

5. Подобно тому, как кусок золота обретает форму красивого украшения, так и само видение было преобразовано в феноменальное проявление.

6. Таким образом, тот, кто наслаждается, и то, чем наслаждаются, тот, кто воспринимает, и то, что воспринимается, – это «вИдение», которое есть аспект единственности в ее объективации.

Стихи этой главы раскрывают самую суть не-дуализма.

Мудрец ясно дает понять, что

феноменальное проявление как таковое – это не что иное, как объективное выражение субъекта, который представляет собой ноумен.

Индивидуальный воспринимающий, или познающий, как сущность не фигурирует в этом объективном выражении (объективации) Абсолютного субъекта, кроме как в качестве психофизического аппарата, посредством которого действует чувствительность.

Воспринимающий в качестве индивидуального эго, или сущности, возникает только из-за отождествления сознания с каждым таким аппаратом.

Есть только феноменальное проявление и функционирование в нем;

такое функционирование – это ноуменальный субъект, в котором отсутствует субъект/объектная двойственность и существует только истинное видение, поскольку нет никакого суждения, никакой интерпретации, никакого воздействия – нет «кого-то», подвергающегося воздействию.

Всегда необходимо иметь в виду – и после Само-реализации это происходит естественно и спонтанно, – что объекты как таковые не могут существовать кроме как в качестве своей кажимости и своей интерпретации.

Иными словами,

феномены – это только то, что видится (или воспринимается другими чувствами – слухом, обонянием, осязанием, вкусом), так что в действительности воспринимается только воспринимающий или отражение воспринимающего.

Каждое чувствующее существо служит источником того, что воспринимается другим, каждый объект бытийствует только как объект другого – нравящийся или не нравящийся, любимый или ненавидимый.

Все восприятие как таковое – лишь отражение в сознании, чистое зеркальное отражение, и воображаемая сущность представляет собой не что иное, как trabula rasa, феноменальный «реагирующий аппарат» с определенными характерными реакциями.

Видимость в сознании – это чистое зеркальное отражение, и любая реагирующая интерпретация исходит только от этой псевдо-сущности, в действительности представляющей собой только аппарат.

Поэтому в состоянии Само-реализации, которое описывает мудрец, все восприятие остается чистым зеркальным отражением без какой бы то ни было реагирующей интерпретации.

Само-реализованный живет без волеизъявления

7. Распускающийся (севанти) цветок выпускает тысячу лепестков, но развертывается в самом себе.

8. Точно так же, даже когда новые и всегда свежие переживания испытываются в жизни Само-реализованного, для него это не переживания «его» волеизъявления, поскольку у него нет волеизъявления.

Разнообразные события, происходящие в том, что мы называем жизнью, не существуют кроме как в виде движений в сознании.

Основное различие между обычным человеком и Само-реализованным (хотя во втором случае, строго говоря, нет никакого «реализованного» как такового) в том, что обычный человек реагирует (как отдельная «сущность») на всевозможные события, решает, какие из них приятны, а какие неприятны и стремится в будущем держаться приятных событий и избегать неприятных.

Хотя Джнянешвар здесь говорит о «Само-реализованном», он делает это только по необходимости, поскольку в действительности эти два термина противоречат другу, в том смысле, что нет никакого «реализованного» после Само-реализации.

«Само-реализованный» живет без волеизъявления – осознав природу всех событий как просто кажимостей в сознании, он живет в настоящем и принимает события такими, как они случаются.

По контрасту с этим, обычный человек реагирует (как отдельная «сущность»), принимает решения, стремится и т. д.

Кроме того, «Само-реализованный» знает, что «прошлое» и «будущее» не существуют как таковые, поскольку представляют собой не более, чем гипотетический, теоретический аппарат, полезный только в дуалистической жизни, к которой он теперь не имеет никакого отношения.

Самое важное – это осознание абсурдности «меня», просто объективации, обладающей воображаемой волей, посредством которой «она» может осуществлять личный, независимый «выбор».

Осознание абсурдности независимого выбора, осуществляемого иллюзорным «мной», естественным образом ведет к двум дальнейшим осознаниям.

Во-первых, именно это «волеизъявление», осуществление воображаемого выбора и решения, служит причиной воображаемой связанности.

Во-вторых, отпадение этого волеизъявления (тождественный отпадению воображаемого «меня») означает освобождение, или Само-реализацию.

После отпадения «меня» остается только ноуменальное Я без всяких следов объективности.

Я функционирует ноуменально как видение, слышание, обоняние, осязание, мышление, но – и это важный момент – нет никакого объективного видящего, слышащего, обоняющего, осязающего или мыслящего.

Все переживание носит безличный характер

9–10. Поэтому чувства, согласно своей природе, могут устремляться к объектам, которые их удовлетворяют, но почти одновременно имеется осознание того, что переживание не отличается от того, что представляет собой сам Само-реализованный – подобно тому, как при взгляде в зеркало почти одновременно имеет место осознание, что отражение не отличается от лица.

Джнянешвар описывает что происходит, когда органы чувств Само-реализованного переживают чувственные объекты.

С практической точки зрения, для наблюдателя нет никакого явного различия в том, как обычные чувственные объекты переживают Само-реализованный и обычный человек, однако есть фундаментальное различие в их отношении к переживанию.

При разговоре о переживании существует явная склонность считать его самостоятельным событием, однако никакое переживание не существует как таковое, поскольку то, что известно как переживание, – не что иное как следствие реагирования на внешний стимул.

Затем такая реакция сохраняется в памяти как приятная или неприятная.

Суть в том, что переживание никогда не бывает фактическим и носит только концептуальный характер.

Основным вопросом в отношении любого переживания должно быть: «Кто (или что) испытывает это переживание?»

Неизбежным ответом должно быть – «я».

Переживание и «я» никогда не могут быть отдельными друг от друга.

Заметьте, что переживание испытывает не Я, а именно «я».

Я, всегда будучи субъектом, не может подвергаться никакому переживанию.

Переживает всегда объект, «я», кем бы ни было это «я».

Если кто-то говорит: «У меня было переживание», то это только указывает на отождествление Я (того, что я есть) со «мной», отождествление субъективности с объективностью, которое и представляет собой связанность.

То-что-мы-есть не может ничего переживать потому, что оно не-объективно, в то время как к переживаниям открыт именно объект.

Обычный человек отождествляется с тем, что испытывает переживание;
Само-реализованный является переживанием.

Иными словами, переживание удовольствия или боли составляет часть общего функционирования и потому носит полностью безличный и не-объективный характер.

Когда Нисаргадатта Махарадж страдал от рака, он говорил: «Я и есть рак».

Только когда переживание интерпретируется посредством дуалистического процесса субъект/объектного отношения как переживающий, который испытывает переживание во времени, это переживание теряет свой безличный, вневременной элемент функционирования как такового и принимает двойственность объективации.

Это иллюстрируется несколькими примерами в следующих стихах.




В Само-реализованном происходит внутреннее видение

11. Если ты пытаешься поднять волну, то будешь поднимать только воду.

12. Три разных вида золотых украшений могут иметь три разных формы и три разных названия, которые могут иметь три разных рода (как в языке маратхи), но в действительности все три представляют собой один и тот же основной материал – золото.

13–14. У тебя будет три разных чувственных опыта осязания, зрения и вкуса, но объект все равно будет камфарой. Даже хотя разные чувства могут переживать камфару по-разному, существенным элементом будет ее запах. Точно так же, каковы бы ни были переживания, все они происходят только в сознании.

15–16. Поэтому в тот момент, когда чувства, например слух, встречаются со своими объектами, например звуками (словами), в Само-реализованном состоянии переживание осознается в качестве того, что оно есть, – проявления в сознании. Как тогда может устанавливаться субъект/объектное отношение?

Здесь Джнянешвар описывает внутреннее видение – реальное, или истинное, видение, которое происходит в Само-реализованном состоянии.

После Само-реализации феномены видятся не чем иным, как ноуменом.

Все видение становится ноуменальным видением, то есть вещи видятся не феноменально, в объективном отношении, как наши объекты, а ноуменально – как мы сами.

Иначе говоря, такое видение подобно видению самих себя в зеркале сознания.

Когда Нисаргадатта Махарадж испытывал огромную боль, вызывавшуюся раком, он говорил: «Я и есть боль».

Джняни свидетельствует свою жизнь со стороны

17. Саженцы сахарного тростника не выглядят как сахарный тростник, но они полны соком. Полная луна полна своим сиянием, которое впоследствии не становится ущербным.

18. Лунный свет падает и на луну; дождь падает на море. Но это никак не влияет на луну и на море. Вот так чувства Само-реализованного встречаются с чувственными объектами.

Саженцы сахарного тростника не стремятся вырасти в сахарный тростник, но они уже полны соком. И полная луна, уже полная сиянием, не жаждет большего сияния. Дождь падает в море как вода, но у моря нет потребности иметь больше воды. У луны есть все сияние, которое ей нужно или которого она хочет, и у моря есть вся вода, в которой оно нуждается или которой оно желает. Поэтому, когда лунный свет падает на луну, или в море вливается добавочная вода, луне и морю это безразлично.

Вот так, по словам Джнянешвара, органы чувств джняни встречают чувственные объекты. Джняни безразличен. Он не жаждет больше удовольствий и не отвергает ничего из встречающегося ему на пути в качестве чувственных объектов.

И утвердительное желание чего-либо, и отрицательное желание чего-либо представляют собой аспекты волеизъявления. В случае джняни нет ни утвердительного, ни отрицательного волеизъявления.

Отсутствие волеизъявления согласуется с отсутствием отождествления с какой бы то ни было отдельной сущностью, поскольку такое отождествление составляет саму основу волеизъявления.

Если нет никакой отдельной сущности, то кто или что будет выбирать, хотеть чего-либо и стремиться к этому?

Иными словами, джняни воспринял (в отсутствии «воспринимающего») тот факт, что все взаимосвязанные противоположности, вроде симпатий и антипатий, любви и ненависти, носят концептуальный характер и служат причиной концептуальной связанности; само это восприятие (в отсутствии «воспринимающего») представляет освобождение от понятия связанности».

Такое восприятие – состояние не-«сущности», не-отождествленности. Отождествленный вовлекается; не-отождествленный наблюдает спектакль как свидетель.

В случае джняни, он реагирует – или, точнее, его сенсорный аппарат реагирует – на внешние стимулы без вмешательства или опосредования ума.

Этот важный момент обычно понимают неадекватно.

Такая реакция включает в себя физическую деятельность, но исключает ментальное вмешательство.

Когда Нисаргадатту Махараджа однажды спросили, что бы он делал в определенных обстоятельствах, он буквально выпалил: «Я не знаю». Посетитель был весьма обескуражен и, вероятно, подумал, что Махарадж уклоняется от вопроса. Другие присутствующие смеялись. Но Махарадж не мог бы быть более искренним или более серьезным.

Очевидная суть ответа заключалась в том, что при отсутствии идентификации с какой бы то ни было сущностью, происходящее было бы спонтанной реакцией, ноуменальной реакцией на конкретный ряд обстоятельств, существующих в тот момент.

В обстоятельствах, которые обычному человеку могли бы казаться сходными, реакция джняни в двух разных случаях вполне могла бы быть прямо противоположной.

Как говаривал Махарадж, в том, что касается действий джняни, нет никакой логики, рассудочности или сентиментальности, по той простой причине, что это не действия какой-то отдельной сущности.

А затем Махарадж пояснял, приводя в полное замешательство многих из посетителей, что события будут идти своим ноуменальным курсом – последовательным или непоследовательным – независимо от того, будет или не будет джняни человек, о котором идет речь!

Все дело в присутствии волеизъявления, цели или намерения в случае обычного индивида и в их полном отсутствии в случае джняни.

Джняни не затронут, но обычный человек будет чувствовать себя удовлетворенным или расстроенным, в зависимости от того, удовлетворяет ли событие его цель и намерение, или нет.

Вот так приходит связанность – вследствие ненужного психического вмешательства посредством намерения или волеизъявления.

Раману Махарши однажды спросили, предопределены ли только важные события. Махарши ответил: «Предопределено все».

Восприятие джняни включает в себя понимание того, что волеизъявление – это психическая активность, не имеющая под собой абсолютно никакой реальной основы, поскольку люди, у которых якобы есть выбор решения и действия, на самом деле вовсе не живут свои жизни.

Они – всего лишь снящиеся персонажи в феноменальной фантазии, которую представляет собой жизнь.

Поэтому мы – не отдельные, независимые сущности, которые «живут», а просто персонажи, «проживаемые» в этом сне наяву.

Восприняв это совершенно ясно (в отсутствии «воспринимающего»), джняни живет свою жизнь «как сухой лист на ветру».

Он позволяет себе быть проживаемым – или, скорее, просто свидетельствует свою проживаемую жизнь.