«Амританубхава»

Искателю не могут помочь никакие усилия

16. Восприятие (без «воспринимающего») смысла слов Учителя возносит человека выше Брахмы, в то время как продолжение его собственных попыток стать Брахмой лишь принижает Брахму до уровня травинки.

17. Тем, кто уделяет великое внимание словам Учителя, может казаться, что их собственные усилия приносят обильные плоды,

но на самом деле плоды принесло именно восприятие (без «воспринимающего», «пробужденное» словами Учителя), абсолютно незатронутое никакими усилиями ученика.


Эти два стиха обычно понимали неправильно, и сведущий мудрец, возможно, намеренно использовал слова, которые могли вводить в заблуждение поверхностного читателя, если тот не уделял им сосредоточенного внимания.

Мудрец не мог не знать о широко распространенной тенденции преувеличивать достоинства Учителя и в то же самое время поверхностно истолковывать то, что Учитель старается передать своими наставлениями.

Эти стихи часто неправильно интерпретируют как указание на необходимость абсолютного подчинения словам Учителя. На самом деле в Индии придавалось такое огромное значение дисциплине и подчинению словам Гуру, что само это слово стало крайне важным.

Поверхностному значению слов придавалась настолько преувеличенная важность, что очень часто подлинный смысл так искажался до неузнаваемости, что сводился к откровенной лести, которую настоящий Учитель с презрением отвергал.

Кроме того слова этих двух стихов часто неправильно истолковывали так, что Учитель своим могуществом возводит ученика на уровень выше Брахмы, а если ученик каким-то образом вызовет неудовольствие Учителя, то даже статус Брахмы, который ученик мог приобрести, будет сведен к уровню ниже травинки!

При дальнейшем неправильном понимании стиха его могли интерпретировать так, что ученик, который служит Учителю с огромной верой и решимостью, получит максимальную пользу от своих усилий!

Очевидно, что когда ученик приходит к Учителю, первое, что должно произойти – это отказ от своей индивидуальной воли.

Если это происходит, то как можно говорить о каких-либо индивидуальных усилиях, которые должен предпринимать ученик?

На самом деле любые усилия с его стороны были бы препятствием, опасностью.


Нисаргадатта Махарадж говорил об этом совершенно ясно:

«Пусть слова Учителя погружаются в глубины твоего существа, чтобы они могли расцветать; они будут расцветать и цвести, если ты не создаешь никаких препятствий на пути».

В этом стихе мудрец ясно показывает, что все необходимое делает именно восприятие – в котором нет «воспринимающего» – более глубокого смысла слов Учителя.

Подобное восприятие без «воспринимающего» само представляет собой Самореализацию – осознание того, что ученик представляет собой сам источник всего представления – то, что есть, предшествующее самой идее пространства и времени, – тогда как Брахма это всего лишь временное понятие в сознании.

Даже чувство «Я – Брахма» подразумевает существование индивидуальной (отдельной) сущности, которая в конечном счете должна быть «уничтожена».

Когда ученик по милости Учителя получает то, что он считает Самореализацией, ему может казаться, что это плод его собственных усилий.

Он не осознает, что никогда не было никакого плода, чтобы получить его посредством каких-либо усилий, что приобретать нечего, и все уже всегда было.

В Стихе 17 мудрец подчеркивает, что искатель всегда был искомым.

Любая духовная дисциплина или практика с необходимостью связана с длительностью и с сопровождающей ее идеей (отдельной) «сущности», а потому представляет собой серьезную опасность вырождения в своего рода механическое упражнение,

если только постоянно не напоминать себе, что все подобные занятия по своей основе несовместимы с мгновенным восприятием без «воспринимающего» (или спонтанным пробуждением к) Реальности.

Освобождение – это, по существу, свобода от цепей длительности и отождествления с (отдельной) «сущностью»-деятелем – и именно это достигается милостью наставления Учителя.

Наставление следует понимать как духовное разъяснение и руководство,
а не как обычное, рутинное указание для выполнения чего-либо или получения чего-либо для Учителя, как это обычно считается.

Когда человек говорит об усилиях, то забывает, что искомое им не скрыто и не находится где-то далеко, а налицо здесь и сейчас.

На самом деле Самореализация – это восприятие без «воспринимающего» того, что нет никакого индивида, чтобы что-либо делать;

когда отсутствует этот волевой импульс, или свободная воля, или выбор что-либо делать или не делать, остается только Реальность.


Нисаргадатта Махарадж говорил,
что усилия, направленные на поиск Реальности, – это большая шутка Майи, поскольку любые усилия фактически означают поиски самого себя, а как можно найти самого себя?

По милости Учителя поиски заканчиваются в искателе, осознающем, что он Сам и есть Искомое.

Ученик и Учитель не раздельны

18. Лишь когда приходит весна в форме милости Учителя, плод, скрытый в джунглях Вед, ясно различим и становится доступным.

19. Как только прикосновение милости Учителя пробуждает понимание, все сразу становится ясным: непроявленное, проявленное и их тождественность.


Подобное знание уже есть и в Учителе, и в ученике, и потому не может быть и речи о приобретении чего бы то ни было.

Веды создали огромный лес, но плод Самореализации был всегда. Мудрец, по видимому, подразумевает, что плод в этом лесу Вед – вовсе не плод, поскольку лес Вед вырос только из этого плода.

На самом деле огромная концептуальная вселенная и Ведическое знание создавались только после возникновения сознания.

Поэтому, говорит Джнянешвар, весна, давшая начало лесу Вед, – это сознание, ноуменальное выражение Осознания, которым являются и Учитель, и ученик.

Хотя то, чего ищет ученик, – это не то, что можно обрести, а то, чем всегда был он сам, знание собственной истинной природы приходит к ученику только когда на него по своей милости указывает Учитель.

Как только ученик осознает свою истинную природу, он также осознает, что у него и его учителя нет никаких отдельных индивидуальных «я».

Поскольку Учитель уже осознавал это знание (что нет ничего помимо сознания или знания или чувства присутствия),
он никогда не считает руководство, которое он дает своему ученику, чем-то лично выгодным или важным.




Учитель утратил свое «я» как (отдельной) сущности

20. Учитель уничтожил то, чего никогда не было, – и «капиталом» самой этой малости стал наибольшим, запредельным измерению.

В этом стихе Джнянешвар объясняет, каким образом Учитель поднялся до высочайшего возможного статуса.

Индивидуальная (отдельная) «сущность» Учителя была уничтожена, и он больше не чувствует никакого отождествления с единичной «сущностью». И в то же время никогда не было никакой «сущности» с автономным существованием.

Феномен (явление), как следует из самого называния, – лишь кажимость в сознании, и как таковой не имеет никакого вещественного существования.

Поэтому оказывается, что Учитель уничтожил нечто никогда не существовавшее!

В то время как чувствующее существо обычно отождествляет себя с бессодержательной кажимостью, Учитель утратил свою тождественность с псевдо-сущностью и тем самым упрочился в безграничности потенциала, абсолютно непостижимого (потому что Он есть само постижение).

Учитель обладает «величием», которое не имеет отношения к его противоположности – «малости», – поскольку Учитель стал самим потенциалом.

Фактически, именно это знание Учитель передает ученику и, устранив его неправильное представление, восстанавливает ученика в его правильном статусе.

То, что мы есть, – это непостижимая безграничность, по сравнению с которой то, чем мы себя считаем, – это просто психосоматический феномен, иллюзорная тень.

Все, что необходимо – это непосредственное, интуитивное восприятие без «воспринимающего» этой неизбежной Истины.

Как всегда подчеркивал Нисаргадатта Махарадж, такое восприятие без «воспринимающего» с необходимостью всегда будет спонтанным и мгновенным, поскольку в ином случае оно, как опосредованное событие, может быть только временным движением в сознании.

Что в равной степени важно, не может быть и речи о том, чтобы это восприятие без «воспринимающего» случалось с отдельным человеком, поскольку необходимое условие для такого восприятия – разождествление с любой (отдельной) «сущностью».

Связанность иллюзорна, поскольку отдельный деятель не существует

21. То, что не существовало, было спасено от утопания в водах, которые не существовали, и тем самым продолжает не существовать.

22. Физическое пространство, содержащее в себе всю вселенную, является тонким, но ментальное пространство – сознание – еще более тонко.

Здесь мудрец сводит на нет идею связанности и освобождения с помощью распространенной метафоры, используемой в индийской философии: пересечения моря самсары с помощью Гуру.

Вопрос о связанности возникает только из-за того, что имеет место отождествление с «сущностью», которая в реальности не существует;

на самом деле так как все проявление – лишь кажимость в сознании, то и море самсары, и «сущность», которая боится утонуть, нереальны.

Тогда возникает вопрос: как можно не принимать во внимание меня, которому, как отдельному человеку, приходится в повседневной жизни общаться с другими отдельными людьми?

Ответ состоит в том, что пока тело существует как феномен, невозможно избежать применения местоимения «я» по отношению к отдельному человеку для общения с другими людьми.

Однако то, что полностью определяет различие между нахождением и не нахождением в связанности, достаточно просто:

пока имеет место ясное и глубокое понимание того, что я – не автономная сущность, обладающая независимостью решений и действий, нет никакого отождествления с какой бы то ни было псевдо-сущностью и, следовательно, никакой связанности.


Нисаргадатта Махарадж часто приводил пример мужчины, который идет в контору и в рабочее время выполняет там свои служебные или профессиональные обязанности, но, даже сосредоточиваясь на работе, не забывает о своей семье и своих личных интересах.

Если в этом случае не возникает никаких проблем, то почему должно быть проблемой играть/действовать в драме жизни в роли, которой наделила нас судьба?

Мудрец говорит, что Учитель дает еще одно указание на истинную природу ученика.

Безграничное пространство, вмещающее целую вселенную имен и форм, само по себе бесформенно и едва уловимо.

На самом деле это только расстановка, концептуальная среда, посредством которой пространство и время дают феноменам возможность иметь протяженность и длительность, чтобы они могли быть заметными друг для друга.

Пространство-время – это только понятие, позволяющее иметь место объективному проявлению.

Но что может быть еще более тонким и неуловимым, чем воображаемое воспринимаемое пространство?

Очевидно, что это должен быть воспринимающий элемент, представляющий элемент – сознание, без которого ничто не могло бы восприниматься.


Нисаргадатта Махарадж называл воспринимаемое физическое пространство махадакаша, а воспринимающий, представляющий элемент – чидакаша, ментальное пространство.

То есть махадакаша – это тотальность проявления, а чидакаша – тотальность потенциала.

То, что воспринимается, само не может воспринимать, и потому все феномены (включая всех чувствующих существ) – это воспринимаемые объекты.

То, что воспринимает, – или, эквивалентно, то, что мы есть, – должно быть иным, чем феноменальная кажимость.

«Я-мысль» символизирует разделение двойственности

23. То, что воспринимается как холодный лунный свет и яркое сияние солнца, – только функционирование ноумена в его объективном выражении.

24. Когда Шива принимает «статус Шивы», он одновременно подвергает себя ограничению двойственности; после этого он тоже нуждается в помощи Учителя для осознания своей истинной природы.

25. То, что луна окружена лунным светом, не означает, что она отличается от лунного света; точно так же, хотя Учитель видим в своей физической форме, он осознал свою истинную природу. Его жизнь ноуменальна – это что-то похожее на сложенный кусок ткани, который кажется двумя, но на самом деле один.

Все феноменальное проявление представляет собой объективное выражение непроявленной субъективности, и потому они не могут быть отличными друг от друга.

Сияние солнца – это не что иное, как объективное функционирование ноумена. Свет солнца происходит только от ноумена, на самом деле оно не отличается от ноумена.

Луна и лунный свет – не две разные вещи. Мудрец еще раз возвращает нас к сущностной тождественности ноумена и его объективного выражения – феноменов.

Дихотомия возникает – и связанность начинается – только когда есть «я-мысль», отличительный символ расщепления субъективной единственности на относительную двойственность.

Когда цельный ум превращается в разделенный, возникают двойные понятия субъекта/объекта и меня/другого.

Понятие «меня» полностью зависит от понятия времени, чувства длительности. Поэтому, по словам мудреца, даже если для самого Шивы существует понятие «меня», то он мыслит в терминах длительности и пойман в ловушку двойственности.

Он находится в ловушке до тех пор, пока не прекращается всякая концептуализация – которая тождественна длительности, – пока не восстанавливается цельный ум.

Иначе говоря, разделенный ум, вызывающий концептуальную связанность, исчезает, как только человек с помощью Учителя осознает свою истинную природу.




Учитель представляет собой всю полноту потенциального

26. Учитель (как ноумен) не проявляет себя в своей истинной природе, хотя и представляет собой всю полноту потенциального.

27. Учитель не может быть объектом познания и потому не может быть понят посредством каких бы то ни было логики или критериев.

В этих двух стихах мудрец говорит о ноуменальности Учителя, имея в виду, что ноумен, будучи чистой субъективностью без малейшего оттенка объективности, не может быть объектом, кроме как путем объективации самого себя в двойственности в виде феноменов.

Поэтому Учитель-ноумен может выглядеть только как тотальность всех кажимостей, всех «существ».

Тогда очевидно, как неоднократно замечал Нисаргадатта Махарадж, что ученик никогда не осознает истинную природу Учителя, если будет видеть, наблюдать и воспринимать его просто как другого человека.

Хотя Учитель обладает индивидуальным телом, он осознал свою истинную природу и тем самым отказался от всякой тождественности с телом как автономной сущностью.

К тому же он также осознал, что ученик, подобно ему самому, – не что иное, как ноумен.

Учителя, как тотальность всех кажимостей, можно познавать только как тотальность всего знания и переживать только как тотальность всей чувствительности.

Таким образом, Учитель, будучи всей тотальностью концептуальных кажимостей, не может быть постижимым, поскольку он и есть То, что постигает.

Ученик тоже является тем же, что и Учитель, но не как отдельная сущность.

Если и Ученик, и Учитель – само постижение, то как мог бы ученик, как индивидуальная концептуальная кажимость, постигать То, что есть само постижение?

Иными словами, поскольку Учитель есть тотальность всего знания, то как он мог бы быть объектом любого мнения или сопоставляться с любыми стандартами?

Учитель имманентен в нас

28. Когда Учитель говорит, он говорит из того состояния, где слово вообще не возникает, где недопустима даже мысль о двойственности.

29. Учитель не подлежит никаким доказательствам или критериям (в том, что касается его истинной природы), но это не означает, что он не существует.

30. Если случается восприятие истинной природы Учителя, восприятие тут же поглощает «воспринимающего».

Эти три стиха показывают основной принцип адвайты.

Учитель говорит из того состояния, где само слово не существует. Это имеет отношение к фундаментальному факту адвайты:

чувствующее существо, как и любой другой феноменальный объект, не обладает собственной независимой природой, поскольку представляет собой только кажимость.

Это означает, что нет никаких «воспринимающих» как реальных сущностей;

самое важное, это означает, что
то, что воспринимает – это единственный источник энергии, воспринимающий через посредство миллионов физических форм.

Тогда что же на самом деле представляет собой каждый из нас, кого приучают думать о себе, как об (отдельном) воспринимающем?

Следует еще раз сформулировать ответ:

как объекты, мы – не воспринимающие, мы то, что воспринимается через нас тем единственным источником энергии.

При глубоком восприятии (в котором нет «воспринимающего») этого факта нет нужды ни в каком дальнейшем понимании.

Разве это не ясно показывает, что Учитель – не «кто-то» вне нас, а имманентен в нас?

Он говорит из состояния, где слово не возникает, и его учение будет доступно только тем, кто обладает способностью его усваивать.


В этом же смысле Нисаргадатта Махарадж говорил, что когда он говорит, то это Сознание говорит с Сознанием.

И в этом же смысле говорят, что
«Будда учил 49 лет, но при этом не было произнесено ни слова».

Существует ли Учитель? Мудрец говорит, что существование Учителя нельзя доказать никакой логикой или другими критериями.

В качестве объекта нет никого, чтобы существовать или не существовать, поскольку объект – это только кажимость.

Но Учитель – как и ученик – это единственный источник энергии, который воспринимает в относительности.

А что происходило до возникновения сознания и двойственности? Может ли быть «кто-то», чтобы ответить на этот вопрос?

Когда это понято, искатель сольется с поиском и искомым.

Когда сознание находится в покое, нет никакого искателя, никакого поиска и ничего, что можно искать.



Учитель разотождествляется с формой

31–32. Раз Учитель не имеет имени или формы, то как можно его восхвалять или поклоняться ему?

Если Учитель лишен всякого оттенка объективности и не имеет имени или формы (что можно оспорить), то почему ваш Учитель носит имя Нивритти, означающее «обращение вспять» (или «вернувшийся назад») в противовес слову «правритти», означающему «вовлеченность в действие» или «естественную склонность»?

(Ответ таков:) Хотя мой Учитель на самом деле находится за пределами любой относительной двойственности, его имя надлежаще указывает на его ноуменальную жизнь, пока существует его тело.


В этих двух стихах Джнянешвар показывает, что имя его Учителя – Нивриттинатх – соответствует его физической форме.

Посредством Самореализации Учитель полностью разотождествился с (отдельной) физической «сущностью» и именем, которое она носит, однако пока продолжает существовать физическая форма, приписываемое ей имя тоже должно продолжаться.

Но даже имя, данное при рождении тела, очень уместно, поскольку Учитель давно утратил свою правритти и «вернулся назад», отождествившись с абсолютной субъективностью.

Нисаргадатта Махарадж часто побуждал посетителя «возвращаться назад», «обращаться вспять», обдумывать «Чем ты был сто лет назад».

Феномены не имеют независимой природы

33. Могут спрашивать: если нет ничего, откуда «возвращаться» (поскольку Учитель лишен всякой двойственности), то как он мог бы иметь имя Нивритти?

34. (Ответ таков:) Солнце никогда не видело тьмы, и все же его называют «врагом тьмы», посредством чего солнце связано с тьмой.

35. Таким образом, на основе единственности моего Учителя появляется множество феноменов, как своего рода мираж или галлюцинация, не имеющие никакого независимого существования или природы, иной, чем природа ноумена.

Это Майя моего Учителя, посредством которой вещественные объекты ощутимы, хотя и не обладают никаким реальным существованием.

В этих трех стихах Джнянешвар тешит свою поэтическую фантазию, и в то же время снова напоминает нам о тождественности непроявленного Абсолюта и проявленной вселенной в двойственности.




Учитель и ученик суть Просветленность

36. О, мой возлюбленный Учитель, ты отвергаешь все воспринимаемое как простую кажимость в Майе, и ты сам, будучи чистой субъективностью, не можешь быть никаким объектом.

37. Ты объективировал себя в феноменальности как миллионы форм и имен, но ничто из них нельзя отождествлять с Тобой, так как Ты – ноуменальная единственность.

38. В таких обстоятельствах столь трудно определить местонахождение твоего существование, в то время как ты пребываешь абсолютно ничего не осознающим в своей единственности.

39. Ты не удовлетворен, пока полностью не уничтожишь идентификацию твоего ученика как отдельной сущности, так чтобы у него даже не было удовлетворения от слияния с Тобой.


В этих четырех стихах мудрец показывает бесполезность попыток постижения Учителя-ноумена расщепленным умом в относительности.

Ибо ученик, не утративший свое отдельное «я», не испытавший свое единство с Учителем в восприятии без «воспринимающего», пытаясь постичь подлинную природу Учителя, уподобляется объекту, который пытается постичь своего субъекта, или тени, пытающейся понять свою субстанцию.

А если ученик становится единым с Учителем, то не остается никого, кто бы хотел что-либо знать.

Иными словами, любая форма существования – или его противоположности, отсутствия, – есть продукт дуалистического механизма проявления, появляющийся в расщепленном уме, и потому бесполезно ожидать существования ноуменального Учителя в какой бы то ни было форме.

Действительно, ноуменальное присутствие Учителя – это его феноменальное отсутствие; поэтому бесполезно искать ноуменальное присутствие Учителя также и как какого-то рода феноменальное присутствие.

Основополагающий факт, который показывают эти стихи: сами поиски подлинной природы Учителя представляют собой заблуждение разделенного ума.

Учитель и ученик – не два; они оба суть То, что мыслит феноменальное присутствие.

Как же тогда один может искать другого? Более того, ученик, который ищет просветления у Учителя как сущность/деятель, сам феноменально не существует.

В отсутствие сознания, сущность – не более, чем мертвое тело, какое же тогда может быть просветление, и для кого?

Просветление – это спонтанное, интуитивное восприятие без «воспринимающего» того, что искавший просветления никогда не существовал – это не интеллектуальное умозаключение.

Само просветление – это то, что представляет собой Учитель и представляет собой ученик;
искомое есть сам искатель.




Реальная природа Учителя неконцептуальна

40. Учитель не может позволять применения к нему любого имени или термина, поскольку каждое имя или термин соотносится со своей противоположностью и становится понятием.

Каким бы именем ни называть Абсолют, оно лишь может показывать высшее мыслимое, которое, по своей основе, предполагает сравнение.

Например, ноумен представляет собой субъективный аспект феномена и, разумеется, феномен – это объективный аспект ноумена.

Феномен, как присутствие, положителен; ноумен – отсутствие – отрицателен.

В этом смысле ноумен противоположен феномену – как понятие.

Но слово «ноумен», согласно контексту, также используется для указания необъективного источника всякого познания.

В этом стихе мудрец передает очень тонкий, очень важный момент:

Учитель осознал свою неконцептуальную природу.

Такое состояние – это-здесь-сейчас – полностью вневре́менно и потому не имеет ни следа дуалистической объективности,

оно лежит за пределами ограничений интеллекта и концептуализации, а все имена подчинены пределам концептуализации.

Учитель находится за пределами понятия взаимозависимых противоположностей.

То, что представляет собой Учитель, эти ни присутствие, ни отсутствие, а отсутствие как присутствия присутствия, так и присутствия отсутствия.

Иначе говоря, имя указывает на человека, и можно говорить, что такой-то присутствует или такой-то отсутствует, но Учитель – это отсутствие самих понятий присутствия и отсутствия во временности.

Восстановление целостности должно быть спонтанным

41–42. Солнце вообще не знает ночи; кусок соли (брошенный в море) не может оставаться отдельным; тот, кто бодрствует, в этом состоянии не знает что такое сон; камфара, сгорая, не оставляет следа. Точно так же Учитель не оставляет никакого следа своего имени или формы.

43. Если кто-то пожелает пасть к ногам Учителя и поклоняться ему, то он (Учитель) отказывается быть объектом поклонения.

44. Подобно тому, как у солнца нет причины всходить (или садиться), так и Учитель не видит причины быть объектом поклонения.

45. Учитель не позволит никакому поклоняющемуся делать его объектом поклонения; невозможно стоять перед самим собой.

46. Зеркало неба не допускает никакого отражения; точно так же Учитель не позволяет ничему (вроде отношения ученик-Учитель) нарушать его чувство единственности.

47. Учитель не делает различия между поклоняющимся и тем, чему поклоняются – в такой степени, что даже не позволяет поклоняющемуся оставаться отдельной сущностью.

48–49. Если потянуть за один конец свободно завязанной дхоти (полоса ткани, которую носят индийские мужчины), вся остальная ее часть тоже развязывается; когда убирают зеркало, отражение объекта тоже исчезает. Точно так же Учитель устраняет отдельность как поклоняющегося, так и объекта поклонения.

50. Если бесполезно пытаться увидеть лицо, какая польза от зрения? Сидеть у стоп Учителя – это все, что может быть сделано (на пути усилия).

51. Пламя, создаваемое горением масла и фитиля, нельзя сравнивать со светом, возникающим при горении кусочка камфары.

52. Когда соединяются камфара и огонь, оба, в конечном счете, исчезают.

53. Человеку снится его жена, но когда он просыпается, исчезают и сон, и снившаяся жена. Точно так же, когда я размышляю о подлинной природе моего Учителя, и поклоняющийся, и объект поклонения сливаются друг с другом, и всякая двойственность исчезает.

54. Поэтому я склоняюсь перед моим Учителем, отвергая всякие мысли о двойственности, включая сами эти слова, которые тоже могут возникать только в двойственности.

В этих пятнадцати стихах (40–54) мудрец говорит о состоянии пара-вритти, или метанойи, которое представляет собой состояние адаптации или, точнее, реинтеграции.

В этом состоянии имеет место восприятие без «воспринимающего» любой привязанности или идентификации как несуществующего вымысла воображения.

Результатом становится де-феноменализация, разотождествление субъективности с объективированной идеей «меня» как отдельной и автономной сущности.

Это равноценно Самореализации: реинтеграции из феноменальной псевдо-сущности с воображаемыми волей и автономией в безличную вневременность – ноумен.

Говоря о реинтеграции, часто упускают из вида то, что этот процесс не осуществляется каким бы то ни было «деятелем», а полностью основывается на уничтожении того, кого ошибочно считают осуществляющим (или не осуществляющим) все происходящее.

Всякое деяние – это на самом деле случающееся как часть феноменального функционирования, где нет ни деяния, ни недеяния, поскольку и то и другое подразумевают «сущность».

Это происходит спонтанно, когда прекращается концептуализация, и ум входит в «состояние поста».

Джнянешвар хочет, чтобы мы запомнили эту основную ошибку в понимании того, что мы есть.

Мы считаем познающего и познаваемый объект вещественными и обладающими автономным существованием.

Подобное мышление – которое решительно отказывается принимать Учитель – полностью игнорирует фундаментальный атрибут феноменального проявления: то, что и познающий, и познаваемый объект («поклоняющийся и объект поклонения», как говорит мудрец) – это лишь дуалистические аспекты ноуменального функционирования.

Как таковые, они представляют собой просто кажимости без какой бы то ни было собственной природы.

Все проявление – это объективное выражение субъективности как ноумена, представленного безличным местоимением «Я», которым мы являемся.

Нам ясно дают понять, что пока ученик считает себя отдельной сущностью, не может быть и речи о его пробуждении.

Это было бы легче принять, если бы мы считали «жизнь» просто серией движений в сознании – событий, – которым мы без необходимости придаем чувство волеизъявления, затем считаем их «нашими действиями», и тем самым становимся подверженными связанности.

Величайшее препятствие к восприятию без «воспринимающего» того, что представляет собой Учитель – и все мы, как неоднократно говорит сам Учитель, – состоит в трудности отказа от идеи себя как реальной сущности.

Что бы мы ни делали или не делали, каким бы добрым, бескорыстным, чистым и святым это ни было (вроде поклонения Учителю), необходимое условие для пара-вритти не будет создаваться до тех пор, пока существует убеждение, что мы сами что-либо делаем.

Необходимо отказаться от идеи, что в жизни и смерти человек играет активную роль – что есть тот, кто живет, и тот, кто умирает, как реальная сущность.

Все, что есть, – это жизнь, которая представляет собой кажимость – протяженную в пространстве и измеряемую во времени – объективного проявления субъективного непроявленного, каковым мы являемся; умирание – это ее исчезновение.

Когда это учение Учителя сознательно воспринимается интуитивным и непосредственным образом – без посредства интеллекта – результатом может быть метанойя как внезапный и мгновенный акт.

Если воспринимающее состояние оказывается походящим, учение Учителя действует сразу; метанойя должна быть мгновенной, иначе она может быть лишь понятием во временном сознании.

Своим постоянным отказом становиться объектом поклонения Учитель демонстрирует:

то, что Я есть, – Сознание – отождествило себя со «мной», и это отождествление должно отпасть;

его нельзя отбросить, так как нет «никого», чтобы его отбрасывать!

Поэтому используется, по существу, отрицательный подход; любой положительный подход может лишь усиливать само обусловливание, требующее положительного действия.

Можно было задаваться вопросом, что же на самом деле делает метанойя, но в таких обстоятельствах подобный вопрос был бы непродуманным.

Именно такого рода вопросы раздражали Нисаргадатту Махараджа.

Он объяснял, что просветление, или пробуждение, ничего не делает; оно никоим образом не изменяет наше состояние.

Он говорил: «Я вижу в феноменальном проявлении то же, что и вы, но у нас разное видение».

Просветление просто раскрывает, разоблачает или показывает что мы есть и чем всегда были.

Просветление – это исправление дихотомии разделенного ума, устраняющее его деление на субъект и объект.

Оно показывает их внезапное перекрывание, своего рода наложение относительного понимания и абсолютного постижения, приводящее к спонтанному выбросу с временной орбиты в безвременность.

Учитель не видит различия в себе и другом

55–56. Любовь Учителя так чудесна, так таинственна, что даже находясь за пределами параметров любых взаимосвязанных противоположностей, он использует образ двойственности для выражения своей любви.

Без какой-либо видимой взаимосвязи, Учитель создает отношение Учитель-ученик, и в то же время сохраняет свою единичность.

В этих двух стихах мудрец подразумевает, что Учитель не делает различия между двойственностью и недвойственностью, поскольку видит их как тождественные.

Осознается ли проявление как субъект, видящий объект (как его видит обычный человек), или же проявление осознается не как объект, а как сам субъект, различие между субъектом и объектом по-прежнему сохраняется.

Но, говорит мудрец, Учитель познает объект как объект, и в то же время видит субъект и объект как не отдельные друг от друга. Иными словами, для Учителя нет никакого различия между «собой» и «другим».

Учитель не готов делать себя объектом поклонения ученика, поскольку тогда между ними создавалось бы разделение; вместо этого Учитель использует для выражения своей любви видимость двойственности.





Учитель являет собой отмену противоположностей

57. Учитель-ноумен, представляющий собой фон, на котором видится бесконечное пространство, которое охватывает всю вселенную, претерпевает тьму отсутствия.

58. Океан выдерживает как прибавление воды (посредством рек), так и истощение воды за счет испарения; так и Учитель-Ноумен представляет собой хранилище противоположностей.

59. Свет и тьма – противоположности, однако солнце, будучи самим светом, не знает ни тьмы, ни не-тьмы.

60. Может ли существовать множественность в том состоянии, где даже слово «одно» неадекватно?

61. Поэтому слово «Учитель» подразумевает и Учителя, и Ученика.

В этом наборе стихов мудрец помещает Учителя на уровень, который предшествует даже представлению о вообще любом уровне!

Он показывает, что Учитель не только представляет собой отмену всех противоположностей, но и предшествует самой отмене, предшествует самой идее противоположностей.

Это состояние представляет собой не-состояние, где даже слово «одно» полностью неадекватно; на самом деле любое слово было бы неадекватно, поскольку само слово – это только понятие.

Взаимоналожение всех противоположность приводит к «пустоте» – понятию, дальше которого интеллект не может идти по той простой причине, что дальше пустоты находится сам источник интеллекта.

Сама пустота – это понятие, а Учитель представляет собой не-концептуальность.

Он предшествует и присутствию, и отсутствию, и предшествует «отсутствию присутствия и отсутствия», то есть

он – отсутствие «отсутствия присутствия и отсутствия».

Поэтому невозможно концептуальное понимание того, что есть Учитель.

Почему? Потому, что то – это именно то, что представляет собой ученик и представляем собой все мы.

Только когда Учитель проявляется как все феномены, включая Учителя и ученика, возникают понятия отсутствия и присутствия и все взаимосвязанные противоположности.




Фоном служит сознание

62–64. Подобно тому, как и золото, и золотое украшение представляют собой золото, или как и луна, и лунный свет – это луна, или тому как едины камфара и ее запах или сахар и его сладость, так же Учитель и ученик суть два аспекта самого Учителя.

65. Зеркало проецирует отражение лица, но отражение никогда не отождествляют с исходным лицом.

66–67. Если человек засыпает в безлюдном лесу, а потом пробуждается, то он сам – и тот, кто пробуждается, и тот кто пробуждает сам себя.

Так же и Учитель – это и тот, кто наставляет, и тот, кто получает наставление через посредство этой кажущейся двойственности Учителя и ученика.

В этой аналогии Учителя и ученика Джнянешвар показывает нам кто мы есть, нашу истинную природу, нашу «таковость».

Он говорит, что мы не должны отождествлять себя ни с Учителем, ни с учеником как «сущностью».

Мы – не «вещь».

То, что мы представляем собой ноуменально, – это, по существу, фон, экран, на который в виде образа проецируется феноменальность.

Этот фон – сознание, не сознающее само себя, и потому оно, подобно зеркалу, только отражает то, что находится перед ним, ничего не удерживая.

Будучи не сознающим себя, оно не обладает никаким феноменальным существованием.

Прежде концептуализации, Учитель – это безличная не-концептуальность.

Будучи объективирован, он – и Учитель, и ученик; на самом деле он – все проявление.

«Фон» представляет собой необходимый субстрат, поскольку без него не может быть никакого проявления, никакой кажимости, и на самом деле сам фон – это не только причина кажимости, но и сама кажимость.

Уберите зеркало, и отражение автоматически исчезнет.

Иными словами, отражение не обладает собственным «я».

В этих стихах утверждается следующее:

само сознание – это не «вещь», а только понятие; проявление и все феномены в нем – это только отражения в сознании.

Поэтому все, что есть, – это восприятие без «воспринимающего», на санскрите именуемое джняпти или праджня.

Все функционирование ноуменально;
мы – инструменты

68–69. Восприятие без «воспринимающего» этого единства в разнообразии невозможно для тех, кому нужно зеркало, чтобы видеть собственные глаза.

Учитель дает такое знание, посредством которого ученик может видеть собственный глаз без помощи зеркала.

Используя очень тонкое сравнение, Джнянешвар говорит об ограниченности интеллекта, пытающегося понять нашу истинную природу.

Глаз может видеть объективные феномены, но не может видеть сознание, которое делает возможным акт видения.

Глаз может видеть все, но не может видеть сам себя. Можно направлять свет на объект и видеть вещь, но нельзя направлять свет на самого себя и видеть «не-вещь».

Мудрец просит нас не путать нашу истинную природу с психосоматическим аппаратом.

Чувствующее существо делает чувствующим не психосоматический аппарат, а необходимый функциональный центр внутри – сознание, – которое ноуменально и субъективно.

По контрасту, все физические тела, включая наши собственные, – это только объективные феномены.

Безличностное сознание – источник всей энергии и всего потенциала, – когда его отождествляют с единичным физическим аппаратом, кажется всего лишь распределительным щитом, а не силовой станцией, каковой оно в действительности является.

Наша истинная природа может сознательно восприниматься только когда физический глаз признают тем, что он в действительности собой представляет: просто физическим механизмом, подобно всему остальному телу.

Лишь когда духовное око (сознание) обращается вовнутрь, мы можем видеть нашу истинную природу без помощи всякого зеркала.


Нисаргадатта Махарадж спросил бы:

«Глаза видят, но смотрят ли они? Уши слышат, но слушают ли они?»

Когда видение и слышание выполняется «мной» посредством физических глаз и ушей, то слышит и смотрит объект.

Хотя чувствующим существам может казаться, что именно они видят, слышат, переживают и действуют, на самом деле функционирует ноуменальный субъект, используя инструментарий психосоматического аппарата.

Мудрец также обращает наше внимание на ограниченность слов, без которых, разумеется, не может быть никакого общения.

Всегда следует помнить, что слова полностью представляют собой продукт феноменальности, саму основу которой составляет двойственность.

Постоянная память об этом факте будет предотвращать многие необязательные ошибки.

Понятие ноля – одно из важнейших в математике, но если бы кто-то посчитал, что пустой круг цифры ноль – это все, чем является ноль, он бы полностью не понял значение ноля.

Точно так же, если кто-то слушает наставление Учителя с дуалистической позиции, пытаясь понимать и ставить вопросы с интеллектуальной точки зрения, результатом будет неправильное понимание, подобное беседе с частично глухим и немым человеком.

Именно по этой причине Нисаргадатта Махарадж много раз предупреждал своих посетителей, что им следует непосредственно и глубоко проникать в то, что пытаются передавать его слова.


Его забавляло, когда он видел, что некоторые люди делают записи:

Какая вам польза от этих мертвых слов? Понимайте истинный смысл и отбрасывайте слова.

Помните, я говорю не как индивид с индивидом; Я – сознание, в данный момент спонтанно произносящее слова.

Если вы принимаете их как индивид –
а не непосредственно и глубоко, –
то будете бессознательно украшать их своим предшествующим обусловливанием, и то, что вы получаете, не будет тем, что я хочу вам давать.

Слова учителя имеют свой подлинный и тонкий смысл только если слушатель отсутствует как индивид.

Учитель не имеет концептуального существования

70–71. Мой Учитель, чье имя – Нивритти (которое означает возвращение назад, отрицание) – по праву представляет собой само нивритти и законы в царстве нивритти– не как взаимосвязанную противоположность правритти, но в его единственности – как ноумен до взаимосвязанных противоположностей, ноумена и феноменов.

72. Когда кончается ночь, начинается день. Но Нивритти здесь не только когда кончается правритти, он был здесь до самой концептуализации.

73. Алмаз сверкает не сам по себе, а заимствуя свет у чего-то еще, но пребывание Нивритти не зависит ни от чего – только от его собственного сияния.

74. Если бы луна расширилась в достаточной степени, чтобы охватить все небо, можно ли было бы отличать лунный свет от луны?

75. Поэтому если нет ничего иного, чем нивритти, все, что может быть сказано, – это то, что цветок стал носом, чтобы обонять свой собственный аромат!

76. Если бы взгляд мог обращаться назад и видеть лицо, разве было бы необходимо смотреть в зеркало?

77. Или когда кончается ночь и восходит солнце, необходимо ли солнцу устанавливать свое пребывание?

78. Поэтому мой Учитель Нивритти не может быть объектом знания, но сам является знанием.

79. Таким образом предлагается мое почитание Учителю Нивритти, чья «таковость» полностью независима от всех критериев или стандартов.

80. Джнянешвар говорит, что именно посредством такого почитания он отплатил долг, причитающийся четырем формам речи (пара, пашъянти, мадхъяма и вайкхари – четыре стадии от возникновения мысли до ее устного выражения в виде слова).


В этих стихах мудрец разъясняет два важных момента.

Во-первых, при феноменальном рассмотрении Учитель полностью отсутствует как объект, поскольку он ноуменален.

Такое отсутствие означает не только отсутствие объекта, но и отсутствие субъекта объекта, поскольку подобный субъект – тоже объект.

Поэтому присутствие Учителя – это не присутствие одного индивида, а присутствие всего феноменального проявления как такового.


Во-вторых, при ноуменальном рассмотрении Учитель не может иметь никакого концептуального существования; он не может быть ни присутствующим, ни отсутствующим, поскольку и то, и другое – концептуальные взаимосвязанные противоположности.

В то же время Учитель – не пустота как результат взаимного отрицания этих концептуальных противоположностей присутствия и отсутствия, а полнота, полная потенциальность, вневременное, бесконечное, имманентное присутствие – не чувственно воспринимаемое присутствие, а Абсолютное Присутствие.

Другими словами,

вся концептуальность существенно зависит от «меня-сущности», и как только эта идентификация с «сущностью» прекращается («сдается»), прекращается также и концептуализация; разделенный ум «сдает себя» целостному уму, который представляет собой универсальное сознание, и все взаимосвязанные противоположности исчезают.


Как пишет Джнянешвар «…он отплатил долг, причитающийся четырем формам речи». Эти четыре формы, по существу, представляют все мышление.

Полное феноменальное отсутствие становится полным ноуменальным присутствием, и сознание больше не сознает сознание.

Как неоднократно напоминал своим посетителям Нисаргадатта Махарадж, все вопросы и проблемы возникают из-за концептуализации.

На самом деле ничего не произошло, и не было никакого сотворения мира, никакой вселенной.

Забвение этого факта создает все проблемы, включая идею связанности.

Ни слово, ни сочетание слов, ни символ никогда не смогли бы истинно показать Абсолют, каковым является Учитель.

Поэтому Джнянешвар говорит, что выявив единственность, которую представляет Учитель, он отплатил свой долг речи, основу которой составляет ум, а ум есть содержание сознания.


Махарадж говорил, что Учитель, как ноумен, не может появиться как ноумен, так как представляет собой субъективность без малейшего оттенка объективности.

Учитель может выступать как индивид только в феноменальности в состоянии двойственности, так что он может пользоваться отношением Учителя и ученика.

Поэтому он, как ноумен, представляет собой абсолютное присутствие, но является отсутствием феноменального присутствия, чтобы могло случаться присутствие Учителя/ученика.

Учитель, как ноумен, – это полная потенциальность, актуальностью которой является все проявление.

Как потенциальность, Учитель не может знать самого себя, так как знание подразумевает присутствие, которое может быть только в двойственности феноменальности.

Глава 3

Долг четырем формам речи


Знание и неведение имеют концептуальную природу

1. Быть может, с помощью различных дисциплинарных практик и посредством понимания четырех махавакий было бы возможно закончить сон индивидуального сознания (можно было бы обрести знание), но пробуждение, которое бы за этим последовало, соотносящееся со сном, не было бы подлинным пробуждением (точно так же, как знание, соотносящееся с незнанием, не является окончательным Знанием, в котором нет «знающего»).


В конце второй главы мудрец говорит, что своим почитанием Учителя он отплатил долг четырем формам речи. В этой главе он более глубоко рассматривает этот «долг четырем формам речи».

Обычный человек (джива) прочно отождествлен со своим телом и полностью несведущ о своей истинной природе. Поэтому это, согласно Джнянешвару, спящее индивидуальное сознание.

Отождествление с телом настолько сильно укоренено, что доминирует не только в состоянии бодрствования, но и в состояниях сна со сновидениями и глубокого сна.


Три состояния сознания, о которых здесь идет речь, отождествляются с тремя состояниями речи:

- вайкхари (произносимое слово) – с состоянием бодрствования;

- мадхьяма (стадия мысли, предшествующая звуку произносимого слова) – с состоянием сновидения;

- пашьянти (стадия подсознательной мысли) – с глубоким сном.

Четвертое состояние – это Пара,
мысль я есть, которая ассоциируется с безличным сознанием.


Степень отождествленности с телом можно видеть из того факта, что даже в глубоком сне спящий просыпается, если его зовут по имени.

Эта отождествленность, предположительно, исправляется «пониманием» махавакий и выполнением различных дисциплинарных практик.

После этого во всех трех состояниях должно быть такая же непоколебимая разотождествленнность, какой ранее была отождествленность.

Тогда, согласно обычным верованиям, джива становится единым с Шивой.

Но, говорит Джнянешвар, такое предполагаемое единение дживы и Шивы весьма обманчиво, поскольку джива всегда был единым с Шивой;

не может быть и речи об «обретении» какого бы то ни было единства с Шивой.

Все, чего могут достигать дисциплинарные практики, – это то, что человек, ранее считавший себя телом, теперь думает «Я – Брахман». Такова обычная интерпретация этого стиха.

Но для тех, кого интересует значение слов за пределами очевидного интеллектуального понимания, мудрец показывает гораздо более глубокий смысл.

Те, кто ищет свою истинную природу и останавливается на «Шива-сти» как окончательной цели, не идут назад достаточно далеко, как говорил Нисаргадатта Махарадж.

«Шива-сть» как сознание – все еще концепция, а концепция не могла бы быть тем, что мы есть.

В действительности наша истинная природа – это то, что предшествует – и всегда предшествовало – всякому знанию и неведению.

То, что мы есть, несомненно, должно быть источником того сознания (то есть, Присутствия), поскольку сознание все еще находится в границах взаимосвязанных противоположностей, а именно, присутствия присутствия и присутствия отсутствия.

Это было бы сравнительно просто для постижения, если бы безличное сознание было нашей истинной природой, однако это не так.

Не так потому, что проявление происходит в Сознании (непроявленном источнике проявления) и, по существу, основывается на расщепленном уме – дихотомии субъекта (объекта-наблюдателя) и наблюдаемого объекта.

До этой дихотомии имеется цельное Сознание, не сознающее само себя, и поэтому не существует никакого различия субъект/объект.

Именно об этом состоянии – предшествующем разделению цельного Сознания посредством первой мысли я есть – говорит мудрец.


Непосредственное и спонтанное постижение (или восприятие, в котором нет «воспринимающего»), о котором говорит мудрец, полностью отлично от интеллектуального понимания, обязанного сознанию, содержание которого составляют четыре формы речи.

Мудрец говорит нам, что и знание, и неведение – это объективные понятия, и потому одно, в сущности, не отличается от другого.

Пробуждение происходит только вне сна. Пока остается сущность, которая ранее говорила: «Я пребываю в неведении; я нахожусь в связанности», а теперь говорит: «Я обладаю знанием, я свободен от всякой связанности», между знанием и неведением нет никакого различия, поскольку продолжает существовать концептуальная псевдо-сущность.

Само существование такой псевдо-сущности представляет собой связанность.

Только когда концептуальная сущность исчезает из связанности двойственности, исчезает и концептуальная связанность.


Вот тема, разрабатываемая на протяжении всей этой главы:

знание как взаимосвязанная противоположность неведения – это не окончательное знание Истины.

Основа отдельного заключена в концептуализации

2. В известном смысле, четыре стадии речи полезны с точки зрения просветления, но действительно ли они уничтожаются вместе с уничтожением неведения?

Отождествление с отдельной сущностью через посредство четырех видов речи происходит от неведения;

поэтому можно было бы допустить, что с рассветом знания (в отличие от интеллекта) уничтожается не только неведение, но и связанность четырьмя видами речи (концептуализация).

Но, говорит мудрец, будучи в неведении, человек отождествлялся с телом, а после исчезновения неведения он отождествляется с Брахманом (то есть, безличным сознанием) и говорит: «Я – Брахман».

Но за обоими этими отоджествленностями прячется действительный виновник – автономный индивид, а основа отдельности заключена в концептуализации.

Поэтому четыре вида речи (то есть, концептуальное мышление) в той или иной форме продолжают полностью оставаться в силе.

Иными словами, любое достижение – не подлинное, если оно по-прежнему остается в сфере двойственности и концептуализации.

Далее мудрец объясняет проблему существования сущности-деятеля с помощью примеров.





Существование псевдо-сущности – связанность

3–4. Подобно тому, как с разрушением тела разрушаются и конечности, или с исчезновением ума исчезают и чувства, или с исчезновением солнца исчезают и солнечные лучи, или с концом сна кончаются и сновидения, так и с концом неведения уходят и четыре вида речи.

5–7. Но когда плавится какой-либо металл, он продолжает оставаться в виде жидкости; когда сгорает дерево, оно остается в виде углей или золы; когда соль смешивается с водой, она может терять свою твердую форму, но продолжает оставаться в виде вкуса; когда кончается сон, он продолжает тонко существовать в виде состояния бодрствования. Точно так же, четыре вида речи могут умирать вместе с неведением, но они все же продолжают существовать в форме знания.


Джнянешвар указывает, что пока индивидуальная псевдо-сущность мыслит себя отдельным функциональным центром, неважно, считает ли она себя находящейся в связанности или свободной.

Необходимо ликвидировать именно псевдо-сущность, а не только лишь такие проявления как страх, вина и прочее, поскольку именно само существование псевдо-сущности, считающей себя деятелем, и есть связанность.

Эта сущность-объект находится в связанности кажущейся причинности.

Иными словами, считает ли себя концептуальная сущность несведущей или просветленной, она продолжает существовать и переживать неведение либо знание.

Если принимать, что не может быть ничего – проявленного или непроявленного – кроме бесконечного, вневременного, безымянного, бесформенного потенциала (Абсолюта), то как вся тотальность проявленных феноменов может быть отличной от Абсолюта?

Но индивидуальная псевдосущность верит в свою отдельность, поскольку именно как отдельная сущность индивид хочет сливаться с чем-то еще или становиться чем-то еще.

Как показывает мудрец в этих стихах и, фактически, во всей работе, любое усилие достижения этой цели лишь увековечивает дихотомию.

Иначе говоря, «я есть то» само представляет собой понятие, основывающееся на дуальности, поскольку сама предпосылка этого утверждения состоит в том, что есть «я» и есть отдельное «то».

Знание – еще одна форма связанности

8. Обретение знания Брахмана уничтожает четыре вида речи, но прежде, чем быть уничтоженными, они зажигают лампу знания, которое, в свою очередь, становится разновидностью связанности.

Начало знания, несомненно, провозглашает конец тьмы неведения, но эта тьма неведения, в свою очередь, дает начало свету знания.

Однако, свет знания, будучи лишь взаимосвязанной противоположностью тьмы неведения, составляет еще одну форму связанности.

Искатель, в качестве индивида, забывает, что бесконечный, вневременной Абсолют не нуждается ни в каком свете знания, поскольку представляет собой изначальную полноту бытия, источник всякого представления, потенциальный пленум.




Мы суть отсутствие знания и неведения

9. Сон, когда он приходит, становится причиной сновидения, а когда уходит, становится причиной состояния пробужденности. В обоих случаях базисное существование – это существование сна.

10. Когда неведение присутствует, оно дает неверную точку зрения, а когда его больше нет, оно остается в форме знания, которое дает правильную точку зрения.

Не может быть ничего, вроде неведения или знания как такового. Тьма – это лишь отсутствие света, а неведение – отсутствие знания.

Оба они – взаимосвязанные противоположности.

Окончательная истина предшествует всякой концептуализации. А все взаимосвязанные противоположности – это порождения двойственности, или расщепленного ума, который разделен на субъект и объект.

Разделенный ум может рассуждать, но не может действительно воспринимать свою собственную цельность по той очевидной причине, что мышление не может мыслить то, что мыслит.

Вот как действует дихотомия: если в результате «знания» ты осознаешь то, что ты есть (Брахман), то это знание становится объектом субъекта, который, в свою очередь, становится объектом; иными словами, знающий и знаемое сплетаются в бесконечной регрессии.

Поэтому мудрец намекает, что при прекращении отождествления с отдельной сущностью то-что-мы-есть представляет собой полное отсутствие всякого знания и всякого неведения, полное отсутствие как положительного, так и отрицательного существования в качестве отдельного феномена в двойственности.

В действительности, освобождение – это освобождение от идеи связанности

11. Неведение, не будучи чем бы то ни было живым или мертвым, несомненно способно привязывать к (понятиям) связанности и освобождения.

На этом этапе мудрец ясно указывает нам ненадолго остановиться и подумать над тем, что было сказано.

Просто слушать или читать, что говорилось по данному вопросу, делая из этого самоцель – и считать себя отличающимися в лучшую сторону от тех, кого этот вопрос не интересует, – было бы пустой тратой времени.


Как говорил Нисаргадатта Махарадж, тут нужны шравана (слушание), манана (размышление) и нидидхьясана (более глубокое размышление, или созерцание, ведущее к усвоению сути).

На вопросы посетителей о том, как следует «выполнять» его наставления, какие «действия» нужно предпринимать, Нисаргадатта Махарадж твердо отвечал, что любое положительное действие, как таковое, может быть лишь препятствием;

нужны восприятие, в котором нет «воспринимающего», и глубокая убежденность.


Махарадж всегда говорил, что в то время как восприятие, в котором нет воспринимающего, полностью безлично, любое действие – любые дисциплинарные усилия – почти несомненно будут связаны с концептуальным «я», псевдо-субъектом, который сам по себе является основной причиной концептуальной связанности.


Еще раз вернемся к основам:

есть только бесконечный вневременной Абсолют – полностью необусловленный, полностью лишенный какого бы то ни было «я» или атрибута и потому неосознающий себя.

Сама мысль осознания, «я» (полностью отличное от местоимения Я, обозначающего Абсолют), – это мгновенная связанность, продолжительность которой тождественна продолжительности концептуального «меня».

Вся ирония состоит в том, что

это «я» не имеет никакой субстанции, и не существует никакой сущности, вроде «меня» или «тебя».

Таково положение дел, существующее вечно, и каждое чувствующее существо это ЗНАЕТ, но не может «воплощать в жизнь», поскольку не осознает этого.

Поэтому связанность имеет чисто концептуальную природу и, следовательно, такова и свобода от этого понятия связанности.


На самом деле, как говорил Махарадж, освобождение – это просто освобождение от идеи связанности, а не от какой-либо связанности как таковой.


Идея «меня» возникает, когда универсальное, или безличное, сознание объективирует себя в проявление в виде феноменов и отождествляется с каждым феноменом как субъектом всех других объектов, хотя в объективации абсолютной субъективности все феномены представляют собой объекты.

Именно эта псевдо-субъективация чистой субъективности в виде «меня» и составляет связанность.

Сама «идея меня» и есть связанность, из которой ищут освобождения.

Любая мыслимая вещь, появляющаяся в сознании, воспринимается нашими чувствами в сознании и познается умом (который составляет содержание сознания), – это просто кажимость в сознании, протяженная в пространстве и во времени.

Эта кажимость становится объектом для другого объекта, в чьем сознании она появляется, и последний допускает, что он – субъект, познающий объект и, следовательно, отдельная сущность.

Связанность заключается в принятии на себя роли субъекта объекта, воспринимаемого и интерпретируемого псевдо-сущностью в сознании.

Иными словами,

связанность – это просто рассмотрение субъекта/объекта и объекта/объекта в качестве реальных и отдельных и, разумеется,

освобождение состоит в восстановлении обоих в качестве всего лишь концептуальных кажимостей, а не «реальности».

Подобное исправление автоматически сводит на нет существование отдельного субъекта и отдельного объекта, и с исчезновением сущности больше не существует никакой связанности.

Освобождение состоит только в осознании того, что никакой связанности никогда не было, так как никогда не было никакой сущности, которая могла бы находиться в связанности.

Ошибочное отождествление с кажимостью

12. Если само освобождение – это разновидность связанности, тогда зачем вообще использовать слово «освобождение»?

(Мудрец отвечает:) И «связанность», и «освобождение» суть порождения неведения, и поскольку само неведение – это просто концепция, ни одно из этих слов не имеет никакого реального значения.

13. Существование гоблина, или монстра, страх перед ним и радость при его смерти реальны только для ребенка. Они не имеют никакого значения для взрослого человека, который знает, что все это – только представления.

14. Когда (из влажной глины) делают горшок, было бы глупо оплакивать утрату или отсутствие горшка, которое имело место до того, как его сделали.

15. Поэтому когда сама связанность – это только концепция, как может освобождение быть чем-то другим, кроме как просто концепцией?

Исчезновение связанности интерпретируют как появление освобождения, но оба они суть продукты неведения, которое само представляет собой концепцию.

Наша так называемая «связанность» и происходящие от него понятия вины, несчастья и страдания обусловлены отождествлением того, что мы есть, с тем, чем мы себя считаем.

Это ошибочное отождествление – результат ошибочного принятия той невероятной, немыслимой безмерности потенциала, которую мы из себя представляем, за сравнительно незначительную и мимолетную кажимость в сознании, которой мы себя считаем.

Эта ошибка обусловлена отождествлением чистой субъективности, которой мы являемся, с элементом объекта-познающего (в противовес объекту-познаваемому) в дихотомии ума, разделенного на субъект и объект.

Связанность представляет собой концептуальное отождествление с отдельной сущностью.

На самом деле

связанность как таковая – это только связанность этой концепцией, и потому не может быть никакой сущности, находящейся в связанности.

Следовательно, освобождение – это только освобождение от представления, что мы находимся в связанности.

Подобное освобождение возникает, когда это ошибочное отождествление распознается как то, что оно есть, – тогда неведение исчезает и мы снова восстанавливаемся в своей истинной, бесконечной, вневременной природе.

Индивид неотделим от своей истинной природы

16–17. Поэтому, точно так же, как неведение – причина связанности, это справедливо и в отношении его взаимосвязанной противоположности – знания.

Это говорю не только я; в этом утверждении я ссылаюсь на Господа Шиву, кто говорит то же самое в «Шива-сутре» – джнянам бандхах (знание связывает), а также на Господа Вишну, который говорит это в «Бхагавад-гите».

18–19. Однако это следует принимать не только потому, что так говорят почитаемые Господь Шива и Господь Вишну, но потому, что это – результат определенного опыта и восприятия (в котором нет «воспринимающего»).

Разве не было бы нелепо, если бы то, которое есть само знание, сама его сущность и воплощение, для своего установления зависело бы от какого-то другого знания?

Это было бы подобно тому, чтобы солнцу приходилось зависеть от чего-то еще, чтобы светить!

20. Если на основании знания «я есть То» индивид считает себя освобожденным, то это ясно показывает, что у него еще не было восприятия (в котором нет «воспринимающего») своей истинной природы, которая представляет собой саму полноту знания.

Если лампа должна ожидать света от другой лампы, то это, безусловно, означает, что она забыла о том, что свет – это ее собственная природа.


В этом ряде стихов, с виду достаточно простых, но касающихся самой сути вопроса, мудрец передает самую важную истину.

Как столь лаконично говорил Нисаргадатта Махарадж – с некоторой долей озорства в сочетании с огромным сочувствием, – концептуальный «индивид» поистине неотделим от своей подлинной природы, как сахар от сладости:

«Индивид должен осознавать, что для того, чтобы знать свое Я, не должно быть никакого «я», кроме того, которым он сам является».


Махарадж обычно говорил, что Абсолют – это местоимение Я как чистая субъективность (а не незначительное объективное «я», которое отождествляет себя с единичным феноменальным объектом).

По его словам, Я – это осознавание, или сознание, чего угодно и всего, что может осознавать или сознавать любое чувствующее существо.

Он использовал слово джнянатепан, буквально означающее «знаемость».

Иными словами, самая суть бытия чувствующим существом состоит в том, чтобы «быть сознающим».

Он подчеркивал, что индивид с разделенным умом считает себя субъектом всех других объектов и не может познавать свою собственную «цельность», так как цельность – это чистая субъективность, а индивид хочет познавать эту чистую субъективность как объект!


В этих стихах Джнянешвар сообщает, что

осознавание – это не «вещь», которую можно познавать с помощью любого вида знания; осознаванию нет нужды познавать себя, и любая попытка это делать была бы препятствием.


Любой процесс, вроде «со ахам» (Я есть ТО), как промежуточный шаг, может быть только концепцией – это было бы все равно, что зажигать лампу для того, чтобы видеть солнце, которое существует само по себе, не нуждаясь в лампе для установления своего существования.

Любой вид знания с необходимостью носит концептуальный характер в рамках пространства-времени, тогда как

осознавание и восприятие (в котором нет «воспринимающего») «того, что есть» не относятся к знанию.

На самом деле осознавание и восприятие, в котором нет «воспринимающего», возможны только при отсутствии расщепленного ума.

Только когда прекращается концептуализация, расщепленный ум может исцеляться, делаясь цельным, чтобы создавать возможность восприятия, в котором нет «воспринимающего».

Восприятие, в котором нет «воспринимающего», ноуменально, но любые мысли или идеи вслед за этим могут быть лишь феноменальными концепциями.

Искатель ищет самого себя

21. Возможно ли находить себя путем хождения с места на место?

22. Если после такого длительного блуждания человек все же обнаруживает, что искал только самого себя, когда не было нужды ни в каких поисках, обрадует ли его нахождение самого себя?

23. Точно так же Самость, которая представляет собой само знание, после долгих поисков знания успешно провозглашает: «Я есть ТО». Разве в этом случае Самость не ограничивает саму себя таким знанием?


В этих стихах мудрец показывает, что вместо непосредственного восприятия (в котором нет «воспринимающего») своей истинной природы – бесконечного, вневременного Абсолюта – мы ходим в поисках с места на место, занимаясь всевозможными физическими и умственными дисциплинами.

Поиск предпринимается простой кажимостью, с которой отождествилась Самость, и лишь когда осознается сам этот факт, происходит восприятие, в котором нет «воспринимающего», – в отсутствии какого бы то ни было «индивида» – того, что объектом поисков искателя является сам искатель.

Действительная загвоздка проблемы, которую Нисаргадатта Махарадж называл великой шуткой или мистификацией, заключается в том, что

человек, считающий себя просветленным, в той же степени находится в связанности, как и тот, кто считает себя пребывающим в неведении.

И тот, кто думает, что находится в связанности, и тот, кто считает себя просветленным, отождествляются с феноменальным объектом.

Поэтому проблема относится не к какому-либо состоянию связанности или свободы, а к

отождествлению с воображаемой отдельной сущностью, обладающей воображаемой автономией.


Любые поиски заранее предполагают, что искомое – это нечто отличное от искателя.

Но и «я», и «другой» (сама основа двойственности, временного проявления в качестве субъекта-объекта) – это пустые понятия.

Одно не может быть без другого, и лишь в отсутствие обоих прекращается концептуализация, равно как и поиски – поскольку искатель и есть искомое.

Сама идея освобождения и стремление к нему означают игнорирование фундаментального факта, что то, чем мы являемся, всегда было свободным.

Желание освобождения – или знания, которое принесло бы освобождение – невозможно отделить от идеи отдельного «меня», и потому желание знания само может быть связанностью.

Когда отказываются от «идеи меня», остается только то, что мы есть, которое всегда было свободным.

Иначе говоря, не может быть никакого видящего истину. Может быть только видение, которое само и есть Истина.





Между знающим и знанием нет никакого различия

24. Знание, основанное на словах (мыслях), которое представляет собой взаимосвязанную противоположность концептуального неведения, может казаться чрезвычайно ценным, но будучи концептуальным, оно также эфемерно. Настоящее просветление происходит только когда это знание теряется в ноуменальной бытийности.

Знание порождает понятие неведения, а также взаимосвязанные идеи связанности и освобождения.

Только когда исчезают все эти понятия (вместе с «идеей меня», идеей эго) и наконец прекращается всякая концептуализация, обнаруживается действительное знание – просветление, – в котором нет никакого различия между знающим и знанием.

Если это не происходит, то идея «я просветлен» в той же мере представляет собой связанность, как и идея «я страдаю от связанности».

Окончательное знание превосходит концептуальные знание и неведение

25. Поэтому четыре вида речи, которые подобны украшениям для четырех типов сознания (всего потока ума), относятся к уровню концептуализации и, следовательно, продолжают существовать даже в знании человека, что он – Брахман.

26. Когда бревна кладут в огонь, они сгорают, но продолжают существовать в форме золы; так и неведение может казаться уничтоженным, но остается в форме знания.

27. Когда кусочек камфары кладут в воду, он растворяется, но по-прежнему существует в виде запаха.

28. Когда пепел наносят на тело (как это делают садху), он оставляет после себя серый след даже после того, как его стряхивают.

29. Когда человек выходит из ванны, он может вытираться насухо, но вода остается в форме влажности.

30. В полдень наша тень, которая раньше была ясно видимой, не видна, но остается скрытой под нашими ногами.

31. Точно так же, даже после того, как осознание состояния двойственности уничтожает идею неведения, концептуализация продолжает оставаться в форме знания.

32. Джнянешвар утверждает: этот остаток связанности, который таится даже в знании Брахмана, был окончательно уничтожен его поклонением своему Учителю.

33. Пока знание определяется по отношению к неведению, это не окончательное знание. Окончательное знание возникает только в результате превосхождения и знания, и неведения, которые существуют только на концептуальном уровне.

В этих стихах мудрец заостряет внимание на том, что интеллектуального понимания в отношении нашей истинной природы недостаточно для установления нас в ноуменальной жизни.

Окончательное освобождение происходит лишь когда, наконец, идентификация себя с отдельной, автономной сущностью – или более того, сама отдельность – оставляется у стоп Гуру.

И тогда ошибочная отождествленность с отдельным «я» исчезает и остается пребывание в нашей подлинной бытийности.

Неизбежно, что единственный «путь» для «достижения освобождения» от концептуальной связанности состоит в том, чтобы позволять отпадать всем иллюзиям, накопившимся в результате постоянного обусловливания, так что то, что мы есть, остается безоблачным и ясным.

Иллюзорная связанность возникла из-за концептуализации, утвердительного фактора, и любые дальнейшие конкретные действия феноменального объекта (как индивидуального «я») могут лишь укреплять эту связанность.

Для того, чтобы вернуть сознание обратно к состоянию равновесия, требуется отрицание всех созданных иллюзий.

Состояние баланса, или равновесия, может наступать лишь когда утвердительные и отрицательные аспекты двойственности складываются, уничтожая друг друга, наряду с уничтожением концептуальной индивидуальной сущности-деятеля, чья отдельность служит основной причиной воображаемой связанности.

Очевидно, что в этом процессе не существует никакого индивида, предпринимающего любое положительное (утвердительное) действие, сколь бы сентиментальным, бескорыстным или добрым оно ни было.

Мудрец подводит нас к стадии, где

мы должны понять, что связанность – это не что иное, как принятие идеи, согласно которой каждый из нас представляет собой отдельную сущность с автономным, независимым существованием и свободой действий.

На этом ложном представлении о существовании отдельной сущности основывается гигантская структура различных религий, в соответствии с которыми иллюзорного индивида побуждают заниматься различными видами дисциплинарных практик, что в конечном счете ведет к укреплению иллюзии отдельной сущности не только в этой жизни, но, через посредство идеи перевоплощения, и в многих последовательных жизнях!

В действительности, каждый из нас представляет собой феномен, всего лишь кажимость, отражающуюся в сознании наряду с миллионами других феноменов, ни один из которых не имеет никакой отдельной собственной природы.

Само восприятие (в котором нет «воспринимающего») этого факта становится освобождением от иллюзорной связанности.


Мудрец признает, что некоторые люди все же обретают знание с помощью Учителя и, по крайней мере, интеллектуально отказываются от своего отождествления с телом и становятся убежденными, что они – Брахман.

Но большинство людей останавливаются на этой стадии в ошибочном убеждении, что они «достигли цели».

Мудрец говорит, что это преобразование имеет чисто концептуальную основу; концептуальное неведение уступает место концептуальному знанию, но связанность сохраняется, поскольку по-прежнему существует концептуальный индивид.

Он побуждает нас осознавать, что до полного уничтожения того, что мы приучены считать своей идентичностью, наша ситуация остается неизменной.

А как может осуществляться такое уничтожение?

Очевидно, что любое намеренное положительное или отрицательное «действие» может лишь укреплять идею иллюзорного индивида.

Единственный путь, говорит Джнянешвар, – это самоотдача у ног Учителя.

Мудрец оставляет нас на этой стадии работать над нашим собственным спасением, понимать, каким образом полная самоотдача Учителю вызывает уничтожение эго-деятеля.

Он уже объяснил нам, что Учителю нужно поклоняться не как индивиду, а только как Абсолюту.

Поэтому, раз Учитель считает ученика ничем не отличающимся от себя, поклонение не может иметь место в двойственности.

Какова самая важная и необходимая характеристика поклонения?

Очевидно, что поклоняться следует в полном смирении. Слово «смирение» обычно понимают и используют как противоположность гордыне, но на самом деле оно имеет иное значение.

В основе слова «смирение» лежит отсутствие любой автономной сущности, которая была бы смиренной или высокомерной, и потому поклонение в полном смирении подразумевает полный отказ от любой воображаемой волевой сущности.


Нисаргадатта Махарадж разъяснял этот вопрос очень интересным образом.

Он говорил, что суть поклонения – это намана, что обычно переводится как «почтительное преклонение в смирении», однако Махарадж интерпретировал это слово, разбивая его на две части, как «на-мана», или «не-ум».

Это означает, что подлинное поклонение происходит в состоянии не-ума, где прекращается концептуализация.

Результатом такого поклонения становится очень твердое убеждение, что все происходит спонтанно как часть тотального «функционирования» в проявлении, и осознание того, что «индивидуальная сущность» не способна ничего «достигать» какими бы то ни было волевыми усилиями.

В свое время может случаться метаноэзис – паравритти.

Если она случается, то должна случаться спонтанно и мгновенно, поскольку в ином случае она была бы только идеей во временности.

Махарадж, бывало, говорил:
Все, что случается, должно случаться внезапно, мгновенно – любое положительное или отрицательное усилие может быть лишь помехой.

Глава 4

Ничто и полнота

Наша истинная природа – безличное сознание

1. Неведение преходяще и доминирует именно чистое знание. Это подобно тому, как доминирующее состояние бодрствования допускает временность сна.

2. С помощью зеркала лицо видит свое подобие, но по существу существует именно лицо.

3. Точно так же временное неведение отождествляется с каждым чувствующим существом, но по существу доминирует сущностное знание – иначе это было бы подобно кинжалу, пронзающему самого себя.

В этих стихах мудрец говорит о возникновении сознания в первоначальном состоянии полноты потенциала, или чистой субъективности.

В этом первоначальном состоянии имеет место абсолютное отсутствие объективности, так что не может быть и речи о ком-то или чем-то, испытывающем чувство присутствия.

В этом состоянии единственности возникает чувство присутствия (я есть, или сознание), и одновременно порождает все проявление и понятия пространства и времени, в которых феномены могут быть протяженными.

Безличное сознание, в котором происходит проявление, – это и есть «знание», о котором говорит мудрец.

Неведение – это то состояние, когда безличное, или универсальное, сознание, объективировав себя в двойственности проявления в виде субъекта и объекта, становится отождествленным с каждым чувствующим существом.

Когда происходит эта персонализация безличного сознания, рождается индивидуальное эго, или концепция «я».

Именно индивидуальное эго представляет собой «связанность», от которой ищут «освобождения».

А освобождение представляет собой осознание универсального, или безличного, сознания в качестве нашей истинной природы;

феноменальный объект, с которым отождествилось это сознание, – всего лишь заблуждение, или иллюзия, кажимость, которая не может иметь никакой собственной независимой природы.




Между знанием и неведением невозможно провести никакого различия

4. Тот, кто запирается в доме и поджигает его, уничтожает не только дом, но и самого себя; когда вор прячется вместе со своей добычей и его ловят, он попадается с поличным.

5. Когда поджигают кусок камфары, пламя уничтожает камфару и само приходит к концу. Именно это происходит со знанием, когда (посредством знания) уничтожается неведение.

6. Если считают, что, когда уничтожается неведение, знание должно, соответственно, возрастать, а не уменьшаться, то ответ на это заключается в том, что само такое возрастание – причина уничтожения знания.

7. Когда в лампе кончается горючее, пламя, перед тем как полностью исчезнуть, на мгновение становится ярче.

8. Набухание (женских) сосков (при стимуляции) само по себе служит показателем того, что потом они станут мягкими (когда стимуляция закончится).

9. Волна возникает только для того, чтобы почти сразу слиться с водой; само появление молнии указывает на ее почти немедленное последующее исчезновение.

10. Так и знание поглощает неведение и возрастает в достаточной мере, чтобы гарантировать собственное уничтожение.

11. Великий потоп в конце мира разливается так широко, что полностью исчезает различие между землей и водой, и вокруг не остается ничего, кроме бесконечного водного простора.

12. Когда встает солнце, не остается никакого различия между светом и тьмой.

13. Просыпаясь, человек сначала осознает пробуждение от сна, но потом, в течение дня, вопрос о том, пробужденный он или спящий, не возникает.

14. Точно так же, когда происходит восприятие (в котором нет «воспринимающего»), проистекающая от него метаноэзис – пара-вритти – столь всепроникающа, что полностью исчезает различие между знанием и неведением.

Здесь мудрец проводит ясное различие между неведением и интеллектуальным пониманием, которые оба относятся к уровню двойственных взаимосвязанных противоположностей.

Затем он сравнивает их с интуитивным постижением, которое имеет место, когда отождествление с истинной природой становится настолько полным, что различие между знанием и неведением становится неуместным.

В этом состоянии полностью исчезает отождествление с индивидуальным феноменальным объектом, в результате чего не остается ни неведения, ни знания, подлежащего уничтожению или обретению.

Иными словами становишься самим знанием, но нет «кого-то», становящегося знанием – есть только чистое знание.




Независимой природой обладает только сознание

15. Луна имеет фазы только по отношению к земле; с абсолютной точки зрения она всегда остается полной.

16. Солнце, которое светит независимо ни от чего другого и не подвластно тьме ни от какого источника, уникально и несравненно ни с чем другим (солнце не затрагивается ни днем, ни ночью).

17. Точно так же состояние чистого знания не подвержено влиянию двойственности знания и неведения; оно не возрастает вследствие одного и не убывает вследствие другого.

Мудрец еще раз подчеркивает – то, что кажется реальным, представляет собой лишь кажимость.

Одно лишь сознание, хотя и будучи бесформенным – на самом деле вследствие своей бесформенности, – обладает независимой природой,

в то время как взаимосвязанные концепции знания и неведения – лишь движения в сознании, подобно волнам в море, которые появляются и исчезают.

«Я есть знание»

18. Чистое знание не может осознавать само себя – может ли глаз видеть сам себя?

Чистое знание не может знать само себя, поскольку знающий и знаемое суть одно.

Знание, пытающееся знать само себя, было бы чистой субъективностью, пытающейся находить себя как объект, подобно глазу, пытающемуся видеть себя.

Чистая субъективность – чистое знание – не имеет ни малейшего оттенка объективности и потому не может знать само себя.

Если оно объективирует себя, то может быть только в двойственности, и тогда оно не оставалось бы чистой субъективностью.

Другими словами, то, что ищет знания, есть само знание – искатель и искомое суть одно и то же.

На самом деле цель поисков достигается только когда осознается, что искателя невозможно найти, поскольку поиск – функционирование поиска – происходит только в расщепленном уме посредством дихотомии субъекта и объекта, искателя и искомого.

Наша истинная природа – это не феноменальный аппарат, который мы видим, а само функционирование проявления – видение, делание, мышление – без какого бы то ни было субъекта, видящего объект.

Как говорил Нисаргадатта Махарадж:

«Я есть знание – но как я могу знать сам себя?».




Мы – сознание

19. Может ли небо проникать само в себя? Будет ли огонь сжигать сам себя? Можно ли залезть самому себе на голову?

20. Может ли зрение видеть само себя – или вкус вкушать сам себя? Было ли когда-нибудь, чтобы звук слышал сам себя?

21. Вставало ли когда-нибудь солнце для самого себя? Плодоносил ли какой-нибудь фрукт для самого себя? Обонял ли запах сам себя?

22. Точно так же, чистое знание (чистая субъективность) не может быть переживаемым объектом.

Мудрец утверждает, что пока есть объективное «я», мыслящее, чувствующее и действующее как отдельная сущность/деятель – «Я пребываю в неведении» или «Я не пребываю в неведении», – нет никакого различия между знанием и неведением.

Чистое знание не содержит никакого субъект/объектного отношения;

нет никакого знающего знание.

Сам факт существования относительного знания – с субъект/объектным отношением – служит доказательством того, что должно существовать абсолютное знание.

Это абсолютное знание невозможно знать или иметь по той простой причине, что такое знание лежит за пределами субъект/объектного отношения.

Иными словами, мы не можем ни знать, ни иметь абсолютное знание, так как мы и есть это знание.

Как говорил Нисаргадатта Махарадж,

мы и есть сознание, и потому мы не можем знать или иметь сознание;
мы и есть то чувство присутствия;
мы – ни то или это, мы просто есть – я есть. Когда сознание пребывает в покое, нет даже я есть-ности.