«Амританубхава»

Феноменальное присутствие означает ноуменальное отсутствие

31. Шакти в своем творческом великолепии вызвала проявление многообразной вселенной в состоянии, которое даже не может быть названо «одним».

Об «одном» можно говорить только на основе двойственности. Само чувство присутствия – я есть – обозначает возникновение сознания и, одновременно, проявление феноменов.

До появления сознания сознание не осознает себя в своем состоянии покоя.

Поскольку проявление непроявленного есть феноменальное присутствие, то оно может быть только ноуменальным отсутствием, так как положительное феноменальное присутствие и отрицательное ноуменальное отсутствие неразделимы.

Именно об изначальном состоянии феноменального отсутствия – и ноуменального Присутствия – говорится как о состоянии, к которому не применимо даже слово «Одно», состоянии единственности:

на самом деле, никакое слово не могло бы быть адекватным, поскольку само «слово» функционирует только в двойственности!


Это один из моментов, которые любил разъяснять Нисаргадатта Махарадж. В этом сама суть адвайты.

Присутствие двойственности означает отсутствие недвойственности

32. Шива и Шакти оба показывают (расширяют) выдающееся положение друг друга, ограничивая свое собственное влияние.

Это один из самых важных стихов в данной главе – а возможно, и во всей книге.

Увеличение через сдерживание означает не что иное, как возникновение и установление концептуализации – или возникновение не-знания и установление не-знания (или возникновение профанного знания).

В отсутствии меня-сущности, ноуменальное присутствие не может быть чем-то другим, нежели феноменальным отсутствием, поскольку они с необходимостью едины.

Иными словами, в абсолютном смысле, ноумен – это феномены, феномены – это ноумен; бытие становится пустотой, пустота становится бытием.

Это так потому, что тогда не действует расщепленный ум, содержащий взаимосвязанные противоположности.

Однако когда возникает сознание (как не-знание), и вместе с ним концептуальный мир, двойственность становится основой всей кажимости, то есть мира взаимозависимых противоположностей (понятий субъекта и объекта, меня и другого и т. д.),

которые представляют деление ума, лежащее в основе процесса концептуальности и двойственности.


Очевидно, что присутствие двойственности, или разделенного ума, – это отсутствие не-двойственности.

Только при «ограничении» одного может иметь место «расширение» другого.

Когда присутствие и отсутствие как таковые поглощаются, они оба уничтожаются, и остается только то состояние осознавания (или осведомленности – пер.), где сознание не осведомлено о самом себе.

Именно на это состояние восстановленного равновесия намекает мудрец в данном стихе.

Это может быть только намек или указание, поскольку в том состоянии чистой субъективности нет даже оттенка объектности: нет никого, чтобы что-либо спрашивать, и никого, чтобы объяснять.

Другими словами, «просветление» может быть только результатом восстановления равновесия между положительным аспектом двойственности – присутствием – и отрицательным аспектом двойственности – отсутствием, дисбаланс которых составляет саму основу концептуализации и, следовательно, концептуальной связанности.

Их дисбаланс – это «связанность», а равновесие – просветление, свобода, «освобождение».


Иначе говоря, положительная объективность – это связанность, и освобождения из этой связанности нельзя достичь любой дальнейшей положительной волевой активностью, которая лишь может делать его еще более прочным;

поэтому освобождение может быть достижимо только путем ослабления оков – не напряжения мускулов, а расслабления, полного сведения на нет всей преднамеренной психической, концептуальной деятельности.



Вернемся к конкретным словам стиха.

Шакти – это создатель, сознание, которое посредством своего расширения (то есть, концептуализирования через посредство среды миллионов чувствующих объектов) создает всю вселенную, в которой чувствующие объекты – человеческие существа – оказываются в связанности.

Это присутствие феноменов автоматически означает отсутствие ноумена.

Но когда (по милости Учителя) имеет место прекращение концептуализирования – сокращение активности Шакти, – одновременно происходит прекращение влияния Майи, убедившей нас забыть нашу подлинную природу.

Прекращение Майи и сокращение концептуализирования по существу означает отсутствие объективированных феноменов и присутствие непроявленного Ноумена.

Только в двойственности проявление может иметь место

33–34. Тот, кто ради любви к ней становится видящим и проявляет всю вселенную, в ее отсутствии утрачивает всю свою форму и теряет весь интерес к проявленной вселенной.

Эти два стиха, в известном смысле, служат продолжением предыдущего стиха.

Шива, ноумен, не может выступать как ноумен, поскольку в этом состоянии он не осознает себя.

Если бы он осознавал себя, то это означало бы двойственность, в которой он был бы видящим и было бы что-то, что можно видеть.

Именно только в двойственности –
«ради любви к ней» – может иметь место проявление, в котором есть видящий и видимый объект.

Поэтому основа осознавания – сознание – это субъект/объект, видящий, двойственность.

Когда двойственность исчезает, Шива теряет всякий интерес к проявленной реальности и возвращается в свое первоначальное состояние единственности.

Или, точнее, сознание есть присутствие; отсутствие сознания есть отсутствие, или присутствие отсутствия.

Только в отсутствие как «присутствия присутствия», так и «присутствия отсутствия» есть Абсолют.

Когда Абсолют не осознает себя, нет никакого присутствия присутствия или присутствия отсутствия.

Иными словами, Шива в своем первоначальном состоянии единственности не может осознавать ничего, в том числе, себя самого, поскольку если бы он осознавал что он собой представляет, то сразу начинало бы действовать субъект-объектное отношение, а такое отношение может иметь место только когда возникает двойственность (сознание-Пракрити-Шакти).

Поэтому отношение Шивы и Шакти может происходить лишь как объективация субъективности (Шивы) в форме проявления в качестве феноменов.

Это отнюдь не все, что подразумевает Джнянешвар в этих двух стихах. Самый важный вывод, к которому он хочет нас подвести, – это то, что «мы» – вовсе не независимые сущности с автономным существованием, каковыми мы себя считаем, а всего лишь малая часть всего проявления, которое было концептуализировано в сознании.

Тогда что же мы есть?

То, что мы есть, не может познавать ум, разделенный в двойственности, по той простой причине, что разделенный ум не может видеть свою собственную целостность – которая представляет собой универсальное сознание и все, чем мы (я) можем быть.

Иными словами, то, что мы есть, не может быть доступно интеллектуальному пониманию, поскольку тогда была бы бесконечная регрессия: субъект-понимающий понимает свой объект и снова становится объектом какого-то другого субъекта и так до бесконечности.

Если взглянуть на этот вопрос под другим углом, как обычно разъяснял его Нисаргадатта Махарадж, то, чем мы себя считаем, – это снящиеся персонажи в той концептуализации, которую представляет собой жизнь.

Снящийся персонаж в личном сновидении, скажем, царь, который в своем личном сне становится нищим, в рамках сновидения будет продолжать оставаться нищим; он не будет снова становиться царем, каковым он в действительности является, пока полностью не проснется; пробуждение, по существу, означает выход из пространственно-временной концептуализации сновидения.

Поэтому и в жизни-сновидении живущий этой жизни должен с необходимостью продолжать свою жизнь-сновидение до тех пор, пока по милости Учителя

мгновенное восприятие (в котором не будет никакого «воспринимающего») его подлинной природы не выводит его из границ пространства-времени, создаваемого его концептуализированием, и не «пробуждает» его.

Только тогда будет иметь место осознание: то, что мы называем жизнью, на самом деле лишь сон, который снится тому, что мы есть – на самом деле нет никакого «мы», а есть только то, предшествующее всякой концептуализации.

Более того, даже это осознание может быть лишь частью концептуализирования, поскольку предшествует исчезновению всякой концептуализации, когда Шива (то) «теряет всякий интерес к проявленной вселенной», которая представлялась, и снова возвращается к сознанию в покое.

Ввиду важности этих стихов, может быть полезно еще раз подчеркнуть тот момент, который при всяком удобном случае повторял в своих беседах Нисаргадатта Махарадж.

Ноумен и феномены, непроявленное и проявленное, представляют собой то, что можно было бы назвать первоначальным набором взаимосвязанных противоположностей, одна из которых представляет полный потенциал, а другая – все, доступное чувственному восприятию.

Важно то, что они включают в себя друг друга, подобно объекту и его отражению в зеркале; они не разные, а противоположные аспекты того, что остается во взаимном отрицании того, что представляется: и это – отсутствие не-феноменов, или то, что было – и есть – до процесса представления, или до самого пробуждения сознания.

Это применимо ко всем возможным наборам противоположностей во временном проявлении.

В отсутствие всего, что кажется, всего, что проявляется в двойственности, остается только ноуменальное присутствие без осознания, чистая субъективность – Я.

Если это понятно, то не будет нужды прибавлять, что это могло бы сказать – или помыслить – каждое и всякое чувствующее существо.

Но следует также понимать, что это
Я не допускает выражения любым словом, звуком или символом – и любая попытка это сделать будет сразу же превращать его в понятие!

Субъект и объект неразделимы

35. До сих пор изучение природы кажущейся вселенной показывает, что несмотря на присутствие кажущейся вселенной, Абсолют – это отсутствие.

36. Шакти преподнесла своему супругу Шиве блюдо с пищей в форме многочисленных объектов во вселенной; и Шива, таким образом пробудившись, поглотил не только видимую вселенную, но и Шакти, преподнесшую ему всю еду.

Эти два стиха передают неразделимость объектов и их субъекта.

Даже в контексте протяженности в концептуальном пространстве и времени – без которых, разумеется, никакой объект бы не воспринимался – никакой объект не мог бы быть без своего субъекта: чтобы наблюдать наблюдаемое, должен быть наблюдатель.

А в отсутствие концептуальной двойственности пространства-времени объект и субъект просто не существуют как понятия.

Именно эту тождественность объекта и субъекта, абсолютно или относительно, метафорически выражает мудрец в приведенных выше двух стихах.

Иначе говоря, он привлекает наше внимание к тому непреложному факту, что эта фундаментальная тождественность должна восходить к ноумену и его феноменам.

Тонкий момент состоит в том, что
ноумен и его феномены никогда не могут быть раздельными в относительном смысле, по той простой причине, что вневременность и время в равной степени неразделимы.

Следствие этого вывода – то, что феноменальность (события в кажущейся вселенной) как таковая, вся совокупность функционирования, не может считаться иллюзорной, поскольку ноуменальность – субъективность – с необходимостью имманентна объективной вселенной.


Нисаргадатта Махарадж часто говорил, что ясное и живое восприятие (без «воспринимающего») неотъемлемой фундаментальной тождественности субъекта и объекта – ноуменальности и феноменальности, которая одновременно и трансцендентна и имманентна, – это не что иное, как «пробуждение».

Суть в том, что кажимость, феноменальность, будучи объективацией того, что ее объективирует, не могла бы быть отдельной от своего объективатора; тень не может быть отдельной от субстанции.

Поэтому объект и субъект в сущности неразделимы, хотя в необходимом механизме проявления в пространственно-временной системе отсчета они должны концептуально считаться разными – один считается концептуальным наблюдателем, а другой – наблюдаемым, или мыслителем и мыслью, слушателем и слышимым, обоняющим и обоняемым и т. д.

Наконец, как поэтически говорит мудрец, когда относительное чувство объектов служит субъекту пищей, то субъект поглощает и пищу, и того, кто ее подает.

Все взаимосвязанные понятия, в их взаимном прекращении, представляют собой ноумен.

Отсутствие сознания и его проявления есть ноуменальное присутствие.

Присутствие – это кажимость Того, которое отсутствует

37. Когда Шива, как единственность и тотальный потенциал, спит, Шакти создает всю вселенную, а когда Шакти спит, Шива утрачивает даже свое существование как мужа.

38. Когда Шива отсутствует как ноумен, он феноменально присутствует наряду с Шакти, поскольку, будучи взаимосвязанными противоположностями, они – зеркала друг для друга.

39. Шива не может испытывать никаких переживаний в одиночестве; Шива может испытывать переживание только в единении с Шакти.


Нисаргадатта Махарадж часто говорил, что все возникающие феномены – все, что воспринимается чувствами – подобно обертке реальной вещи, модели, описанию, объявлению, маске: подобно полицейскому констеблю в униформе, представляющему Генерального инспектора полиции, чиновнику, представляющему Правительство, верхушке айсберга, указывающей на массу под ней.

Иначе говоря, все доступное чувственному восприятию – положительное – и кажущееся реальным – это только внешняя кажимость того, что лежит под ним – отрицательного.

Таким образом, присутствие – это всего лишь кажимость того, что отсутствует.

Присутствие света может быть просто кажимостью отсутствия тьмы.

Феноменальное присутствие – всего лишь кажимость ноуменального отсутствия.

Ноумен отсутствует, так что проявление могло быть проявлено. Ноуменальное присутствие есть отсутствие феноменов.

Поэтому Реальность – Шива – это не присутствие, а отсутствие, не положительное, а отрицательное, не чувственно воспринимаемые феномены, а ноумен – незаметный источник, не известное, а потенциал.

Лишь потому, что Шива отсутствует, Шакти может порождать всю проявленную вселенную.

В чистой субъективности невозможно никакое переживание.

Переживание может быть только в объективности: только объект может подвергаться какому-либо переживанию.

Поэтому, по словам Джнянешвара, можно говорить, что Шива испытывает какое-либо переживание только с помощью Шакти – когда имеет место двойственность.

Шива – ноумен – не есть все феноменальное (кажимость в двойственности); и все феноменальное – это то, чем Шива не является.

Поэтому Шива и все кажущееся, по существу, нераздельны, но для того, чтобы было возможно переживание, должны возникать сознание (Шакти) и господствовать двойственность.

Проявленное – тело непроявленного

40. Шакти – это тело Шивы, а Шива – само бытие Шакти, и эти двое смешивают свою кажущуюся двойственность и поглощают ее.

Проявленное и непроявленное не отличаются друг от друга.

Когда на поверхности воды возникают волны, они кажутся имеющими отдельный внешний вид, но не обладают независимым существованием, отличным от самой воды.

Джнянешвар называет проявленное «телом» непроявленного.

(Нисаргадатта Махарадж обычно говорил, что пять элементов, представляющих все проявление, – это тело непроявленного).

Подобно тому, как волны создают формы для глади воды, так и проявленные феномены создают формы для непроявленного.

Ноумен – это непроявленное, но когда возникает сознание, одновременно проявляемые феномены также появляются в двойственности.

По сути дела, ноумен, или сознание в покое, не осведомлен о себе, или не осознает себя, до тех пор, пока не возникает движение в сознании, которое объективирует субъективность (то есть, сознание в покое) и создает феномены в двойственности.

Любой феномен, любая «вещь», доступная чувственному восприятию, – это кажимость в сознании – движение в сознании.

Ясно, что ноумен – это сознание, а феномены – кажимость в нем.

Шакти – это тело Шивы, а Шива – бытие, или подлинная природа, Шакти.

Они могут быть раздельными не больше, чем субстанция и ее форма.

В проявлении его процесс или механизм делает необходимой дихотомию наблюдателя и наблюдаемого.

Подобная дихотомия носит чисто умозрительный характер, и само понимание того, что наблюдатель и наблюдаемое не могут существовать отдельно друг от друга, исцеляет дихотомию – Шива и Шакти смешивают свою двойственность и «поглощают ее».



41–42. Между Шивой и Шакти имеет место внутренне присущее единство, подобное единству между ветром и движением, золотом и блеском, или между шафраном и его ароматом, или между огнем и жаром. Шакти не отличается от Шивы.

И снова мудрец убеждает своих слушателей в неотъемлемом единстве между Шивой и Шакти, ноуменом и феноменами.

Без ясного понимания той тождественности не может быть никакого постижения Истины, и именно поэтому Джнянешвар не перестает снова и снова разъяснять этот момент.

В отсутствии мышления нет разделенности на «феномены» и «ноумен»

43. Солнце не знает ни дня, ни ночи; точно так же ясное понимание сущностного единства между Шивой и Шакти рассеивает всякое чувство двойственности.

44. На самом деле Шива-Шакти как двойственность – враги того состояния, в котором испускается «Аум», давая начало двойственности (аум = я есть).

Эти два стиха – снова два из самых важных стихов в данной главе и во всей книге.

Согласно легенде, день и ночь поспорили, кто из них важнее, и пошли к солнцу, чтобы оно их рассудило. Солнце прогнало их, сказав, что не знает ни того, ни другого.

Суть, конечно, в том, что день и ночь – свет и тьма – это взаимосвязанные противоположности, не имеющие никакого возможного существования, кроме как по отношению друг к другу, и солнце, само будучи источником света, со своей перспективы не знает тьмы – и поэтому не знает и ее противоположности, света.

Солнце сияет – или свет сияет – но не делает никаких усилий, чтобы сиять, так как сияние – это сама его природа, или сущность: поэтому солнце знает о том, что оно сияет, не больше, чем цветок знает о том, что он обладает ароматом.

Солнце не может знать тьму; все, что оно может, – это прекращать ее видимое присутствие.

Просветленный мудрец использовал метафору «света» (солнца) с великой проницательностью.

Ноумен – сознание в покое – сам представляет собой свет, который не может знать тьму; феноменальные объекты – частички пыли – это тьма, невидимая до тех пор, пока на них не падает ноуменальное сияние, делая их видимыми.

Таким образом, феномены не могут появляться без ноуменального света, а ноумен остается неизвестным в отсутствие феноменальных объектов.

Будучи строго отдельными при концептуализации в качестве субъекта и объекта, феномены и ноумен нерушимо едины, когда не мыслятся.

Вот почему Нисаргадатта Махарадж всегда говорил, что ясное понимание сущностного единства между Шивой и Шакти рассеивает всякое чувство двойственности; «ясное понимание» означает апперцепцию (восприятие без «воспринимающего»), которая не принадлежит разделенному уму двойственности, но имеет природу цельного ума ноуменальности.

Махарадж проводил тонкое, но очень ясное различие между «пониманием двойственности» и «апперцепцией единственности».

Он объяснял это следующим образом: обычный несведущий человек, полностью отождествленный со своей отдельной сущностью, может видеть вещи только как объекты, видимые субъектом;

затем, при определенном количестве понимания, ему открывается, что реален только субъект, а все объекты иллюзорны;

при полном просветлении джняни видит объекты как отдельные и ясно воспринимает сущностное единство между субъектом и объектом.

Иными словами, сущностное единство видится даже между двайтой (дуализмом) и адвайта (не-дуализмом); оба термина носят только концептуальный характер; то есть нет никакого различия между бхакти и джняной.


Джнянешвар, возможно осознавая, что подобное различие может быть трудным для понимания, излагает это таким образом, чтобы стимулировать внимание слушателей.

Он говорит, что Шива и Шакти – двойственность, которую он до сих пор прославлял как внушающих почтение прародителей вселенной – являются «врагами» того состояния осознавания, которое предшествует возникновению сознания и двойственности.

Это напоминает сходный метод, который использовал Нисаргадатта Махарадж по отношению к сознанию.

Он описывал сознание самыми хвалебными словами как высшего Бога, которого следует молить о руководстве, а потом внезапно, почти без предупреждения, называл его «болезнью» или «помрачением», поражающим наше изначальное состояние осознания.

Это обычно выводило многих слушателей из душевного равновесия, но я ничуть не сомневаюсь в том, что он делал это намеренно, чтобы выводить слушателей из умственного застоя и побуждать их к более глубокому рассмотрению вопроса.

В том состоянии Осознавания – сознания в покое – первое движение представляет собой возникновение мысли я есть, чувства безличного присутствия – безличной, прямой, непосредственной мысли, объективации субъективности, которая порождает кажущуюся вселенную в пространстве и сохраняет ее в кажущейся последовательности времени.

Этот процесс проявления с необходимостью требует того, что известно как «дуализм», предполагающий наличие познаваемого и познающего, которые оба существуют только в сознании без какого бы то ни было независимого бытия и функционируют только по отношению друг к другу.

Очевидно, что Шива и Шакти – не-феномен и феномены – представляют собой первоначальную пару противоположностей, образующих двойственность – субъективный элемент, составляющий отрицательное, или отсутствие (ноумен), и объективный элемент – положительное, или присутствие.

Важно то, что все взаимосвязанные противоположности не соединяются друг с другом, а отрицают и, следовательно, упраздняют, или уничтожают, друг друга, тем самым создавая дополнительное понятие ничто или пустоты.

Именно по этой причине Джнянешвар называет двойственности «врагами» первоначального состояния осознавания, или цельности, или святости;

а Нисаргадатта Махарадж называет причину этих двойственностей – сознание, возникающее в движении – «болезнью» или «помрачением».

Поэтому первоначальное состояние цельности – это не просто уничтожение взаимосвязанных противоположностей, но дальнейшее отрицание получающейся в результате этого пустоты.

Дальнейшее отрицание – на которое указывает мудрец – это отсутствие отсутствия присутствия: отсутствие присутствия присутствия и отсутствие присутствия отсутствия – присутствие абсолютного отсутствия.

Может ли быть «я» без «другого»?
Я и другой составляют самую основу двойственности, временного проявления, как взаимосвязанные субъект и объект.

Оба они – пустые понятия, образы, протяженные в концептуальном пространстве-времени, познаваемые в сознании сознанием.

Одно не может существовать без другого, и в отсутствие обоих (когда прекращается концептуализация), господствуют покой, святость, цельность, единственность – в присутствии абсолютного отсутствия.

Нисаргадатта Махараджа, бывало, забавляло, когда порой посетитель говорил о «существовании».

Тогда он объяснял, что все «существующее» может существовать только как концептуальная объективация в сознании.

Это слово не имеет никакого значения, кроме взаимосвязанной противоположности «не-существования».

Оба носят концептуальный, феноменальный характер и потому относятся к кажимости.

Только когда «существование», как таковое, будь то положительное или отрицательное, исчезает во взаимном уничтожении со своей противоположностью – только в их отсутствии, – имеет место ноуменальное присутствие.

Видение – это видение единственности позади многообразия

45. Джнянадева говорит: Я склоняюсь перед Шивой-Шакти, парой, ответственной за всю вселенную и различия в ней, парой, которая, смешивая все различия в своего рода ароматическую смесь и поглощая ее, «высвечивает» свой подлинный источник единственности.

Суть творения в разнообразии, каждая малая проявленность отличается от любой другой; не существует двух одинаковых отпечатков пальцев; каждый лист растения чем-то отличается от других листьев того же растения.

Когда ви́дение направляется на это различие, а не на то, что собой представляет само видение, результатом становится то, что известно как «связанность».

Но когда имеет место понимание того, что все эти различия, будучи смешаны друг с другом, составляют сознание, только в котором они и могут появляться – и, следовательно, как таковые не имеют независимого существования, – происходит освобождение от связанности,

хотя, разумеется, и эта связанность, и освобождение – это чисто воображаемые понятия

(как сказал Рамана Махарши: нет ни создания, ни уничтожения, ни судьбы, ни свободной воли, ни пути, ни достижения; такова окончательная Истина).

Именно это, окончательную Истину, подразумевает этот важный стих.


Иными словами, мудрец говорит нам – то, что видит он сам, и то, что видят его слушатели, объективно одно и то же, но их способы видения полностью различны; и это, фактически, составляет кажущееся «различие» между мудрецом и обычным человеком.

Как говорил Нисаргадатта Махарадж, истинное ви́дение – это видение феноменов как не отличающихся от ноумена – источника всех феноменов, включая нас самих;

тогда как «расщепленное ви́дение» (видение с расщепленным умом) видит «вещи» как разные объекты, считая нас самих релевантным или взаимосвязанным субъектом.

Именно субъект/объектное отношение вызывает дифференциацию, разобщение и проистекающую из него «связанность», от которой ищут освобождения.

Махарадж считал величайшей шуткой то, что забыв, что мы есть, и ошибочно отождествляясь с тем, кем мы себя считаем, мы ищем освобождения от концептуальной связанности.

Именно восприятие (без «воспринимающего») того факта, что как (отдельные) видящие мы cтановимся псевдо-сущностью субъекта,

в то время как мы, наряду со всеми феноменами – просто кажимости (в сознании, воспринимаемые и познаваемые сознанием), приводит к воссоединению разъединенного.

Иными словами, «поглощение» различий выводит на свет источник и указывает на него – на истинную природу того, что мы есть, то есть безличное видение как часть всеобщего функционирования в процессе проявления.

Мы – не псевдо-видящие, каковыми себя считаем.

Основу всех различий составляет двойственность – Шива и Шакти, –

и в то же время Джнянешвар снова указывает на сущностную тождественность между ними, которая воспринимается (в отсутствии «воспринимающего»),

когда различия – взаимозависимые противоположности расщепленного ума – распыляются и поглощаются цельным умом, который представляет собой источник, предшествующий представлению.

Таким образом, нам еще раз говорят:

восприятие и понимание того, что объективное видение разных аспектов как противоположностей – это заблуждение, и что ви́дение их фундаментальной тождественности в источнике – это устранение заблуждения – концептуальное освобождение от концептуальной связанности, то есть пробуждение.

Сказанное о ноумене может быть только понятием

46. Любая попытка идентифицировать этих двоих, Шиву и Шакти, приводит к абсолютному безмолвию слова, подобно тому, как невозможно различать две реки, когда вся область поглощена наводнением.

Мудрец показывает нам сущностную тождественность Шивы-Шакти удивительно разнообразными способами.

Хотя и возникает желание оставить этот стих без внимания как простое повторение одной и той же идеи единства в разделенности, при этом можно упустить из вида тонкий момент.

Тонкий момент, на который нам следует обратить внимание, – это то, что

ноуменальность как таковая до концептуализации представляет собой абсолютную потенциальность без малейшего оттенка объективности, подобно зеркалу, которое отражает, но не удерживает, и поэтому все, касающееся этого, может быть только понятием.

Вот почему мудрец говорит, что «слово» – словесная мысль – остается безмолвной, пытаясь постичь истинную природу Шивы и Шакти, которые сами являются понятиями.

Вселенная в проявлении – это объективный аспект ноумена, который может быть только абсолютной субъективностью.

Кажимость пространства и продолжительности (времени) представляет собой необходимое дополнение к кажимости феноменов и их познания, составляющих проявленную вселенную.

Шиву можно было бы представлять себе как «пространство» – статичный трехмерный аспект ноуменальности, а Шакти – как длительность или «время» – его активное дополнение, составляющее дополнительный параметр измерения.

Они должны составлять два концептуальных аспекта единства, которое невозможно помыслить по той простой причине, что то предшествует – и предшествовало – самому концептуальному мышлению, первой мысли и понятию я есть.

Поэтому должно быть ясно, что феномены и ноумен – это два концептуальных аспекта неконцептуальности – раздельные только когда мыслятся таковыми, и неразделимые до всякого мышления.


Иными словами, Джнянешвар говорит нам, что феномены и ноумен, пространство и время, бытие и небытие, мужское и женское, субъект и объект бывают отдельными только когда мыслятся таковыми с целью восприятия и познания проявленной вселенной.

Они представляют собой два аспекта неконцептуальности, которые полностью отрицают себя в «наводнении» осознания их сущностной тождественности.



47. Как в дневное время нет различия между светом и тьмой, так и в объятии Шивы-Шакти всякое чувство двойственности теряется в совершенном восторге.

Этот стих следует читать вместе с предыдущим. В заключительных стихах этой главы мудрец наносит нам удар за ударом, чтобы разрушить чувство двойственности.

Теперь он говорит, что в объятии Шивы и Шакти утрачивается всякое чувство двойственности.

«Объятие Шивы и Шакти» подразумевает взаимоналожение двух противоположностей, приводящее к уничтожению обоих, то есть одновременно к полному отсутствию в качестве феномена в двойственности и полному присутствию в качестве ноумена в единственности.

Следует также понимать, что объятие Шивы и Шакти не уничтожает ни одного из них, оно уничтожает лишь чувство двойственности: это означает, что они оба абсолютно составляют единственность.

При полном понимании этого процесс концептуализации и объективации полностью прекращается, и начинает функционировать именно цельный ум.

Это сопровождается совершенным восторгом, поскольку при таком понимании не могут уцелеть никакие аспекты связанности – ни связанности, ни свободы, ибо это только понятия.

Жизнь – это понятие, связанное с пространством-временем

48. Подобно тому, как ветер вместе со своим движением сливается с небом (и становится неотличимым от неба), или солнце вместе со своим светом теряет свою отдельность, когда все представляет собой свет в конце мира,

так и любая попытка «видеть» Шиву-Шакти приводит к исчезновению видящего вместе с видимым и видением. Я склоняюсь перед этим Шивой-Шакти.


Ноумен – чистая субъективность – не осознает своего существования; такое осознание появляется только с возникновением сознания – чувства присутствия, – наряду с которым параллельно и одновременно возникает состояние двойственности:

таким образом целостность и безмятежность чистой субъективности разделяется на противоположные аспекты положительного и отрицательного, мужского и женского, «меня» и «другого» и т. д. через посредство двойственности субъекта и его объекта.

Объективизация – проявление этой двойственности делает необходимым создание парных понятий «пространства» (в котором трехмерные объекты могут обладать протяженностью) и «времени» (в котором можно измерять длительность этих образов), то есть периода, в течение которого создается (рождается) и затем уничтожается (умирает) каждая форма.

Жизнь имеет смысл только потому, что мы можем воспринимать друг друга.

Восприятие объектов – включая нас самих – имеет место только потому, что они имеют объем и длительность, только потому, что они «существуют» в пространственно-временной системе отсчета.

Но «пространство» и «время» – это не что-то объективное и вещественное, но лишь понятия в умозрительной системе соотнесения.

Но если пространство-время – это только понятие, то восприятие вещей, невозможное в отсутствие пространства-времени, тоже должно быть понятием; и, наконец, если само «восприятие» нереально, то и «жизнь» тоже не может быть ни чем иным, кроме понятия и, следовательно, нереальна.

Таким образом, как говорит мудрец, любая попытка задаваться вопросом о реальной природе Шивы-Шакти не может не вести к исчезновению псевдосубъекта, объекта и восприятия (поскольку все это только понятия).

Подразумевает ли почитание отделенность?

50. Когда начинаешь глубоко размышлять об этой паре, они не только не становятся объектом подобного размышления, но и сам «мыслящий» исчезает в их подлинной природе.

51. Ввиду такой фундаментальной неразделимости, как можно отделять себя даже для засвидетельствования своего почтения?

52. Будь это утверждением, я бы сказал, что простое понимание своей неотделимости от этой божественной пары само по себе есть выражение им своего почтения, подобно тому как такое же понимание украшения выражает уважение золоту (из которого оно сделано).

В начале этой главы поэт-философ выражает свое почтение изначальной паре Шивы-Шакти.

После этого, установив их фундаментальную неразделимость, мудрец представляет возможное возражение адепта адвайты поклонению Шиве-Шакти;

и сразу же дает ответ, что сам его акт поклонения полностью согласуется с принципом недвойственности, и далее подкрепляет этот ответ несколькими подходящими иллюстрациями в следующих стихах.




Отделенность существует лишь в глазах наблюдателя

53. Если речь объясняет важность слов, то может ли быть (между ними) какая-то отдельность?

54. Если одна река называется мужским именем, а другая – женским, разве это составляет какую-либо отдельность в воде, которой они обе являются?

55. Когда солнце видимо его собственным светом после восхода, означает ли это, что есть разница между солнцем и солнечным светом?

56. Может ли быть какая-то разница между луной и лунным светом, который кажется окружающим ее? Можно ли разделить лампу и ее свет?

57. Возможно ли разделить драгоценный камень и его блеск?

58. «аум» представляет собой три звука, но означает ли это, что изначальный звук разбит на три части? Или, если та или иная буква в алфавите пишется слегка по-разному, была ли она нарушена?

59. Что плохого, если вода, не теряя своей природы, может наслаждаться красотой волн на своей поверхности?

С помощью всех этих иллюстративных примеров Джнянешвар демонстрирует тот факт, что видимое различие, раздельность, не является внутренне присущей характеристикой, но существует только в глазах наблюдателя.

Он продолжает в том же духе в оставшихся пяти стихах и заключает эту важнейшую главу, еще раз разъясняя нам тот факт, что

различие или раздельность между ноуменом и феноменами (включая нас самих) носит чисто концептуальный характер и сразу исчезает, когда прекращается концептуализация.

Мы – познавание

60. Поэтому я почитаю Шиву-Шакти, не нарушая единства, вот так:

61. Подобно тому, как объект и его отражение сливаются, как только убирают разделяющее их зеркало, или как вздымающиеся волны сливаются с водным простором, когда прекращается ветер;

62. Подобно тому, как человек вновь обретает свое чувство присутствия, пробуждаясь ото сна (а также отсутствия присутствия, когда исчезает состояние сновидения);

63. Подобно тому, как кусок соли (будучи брошен в океан) отказывается от своего жалкого независимого существования и становится всем океаном, так и я отказался от моего отдельного существования и слился с единственностью, которая есть Шива.

64. Именно посредством такого признания фундаментальной неразделимости между ноуменом и феноменами я умозрительно выразил мое почтение Шиве-Шакти.


В этих заключительных стихах Джнянешвар провозглашает доктрину адвайты в нескольких кратких, но поэтичных образах, над которыми нужно размышлять.

Он очень ясно дает несколько намеков на то, которое, будучи субъективным ноуменом, по существу бесформенно, но объективировало себя в виде проявленной вселенной и бесконечных, постоянно меняющихся феноменов в ней.

Он посвящает большую часть этой главы установлению тождественности ноумена и феноменов и определению проявления как объективации высшей субъективности.

Затем, под конец, он спокойно включает самого себя в качестве части общей сущностной тождественности – и тем самым отказывается от своего эго, или индивидуального «я», –

провозглашая, что единственный способ выразить его почтение первозданной паре Шивы-Шакти состоит в сознательном восприятии сущностной тождественности всех взаимозависимых противоположностей, которые образуют саму основу проявления, и без которых – как субъекта и объекта, как наблюдателя и наблюдаемого – не было бы возможно никакое проявление.

Иными словами, мудрец косвенно дает понять, что существует нераздельное единство между ноуменом, как только субъективностью, и объективированным проявлением, как единым целым, – подобно волнам на водном просторе –

и что разобщенность (связанность) возникает только потому, что каждое чувствующее существо, забывая, что на самом деле оно – лишь объект, подобный любому другому феномену в совокупности проявления, начинает считать себя субъектом.

И более того, мудрец ясно показывает, что само понимание этого факта представляет собой поклонение в рамках сущностного единства, и в то же время – освобождение от концептуально связанности.

Главная ошибка в понимании того, что мы есть, заключается в том, что мы думаем о познающем и познаваемом объекте как о чем-то реальном и вещественном.

Подобное мышление игнорирует фундаментальный факт:

то-что-мы-есть представляет собой познавание, функционирование всего проявления, а познающий и познаваемый объект – это только кажимости, просто галлюцинации;

все проявление – это временное объективное выражение субъективности, которой мы являемся как безвременное Я.

И чувствующий мир, и Абсолют – проявленное и непроявленное – это то, что мы есть, сознание: одно в движении и во временном выражении, а другое – неподвижное, в покое и безмятежности.

Любой видимый объект или любое наблюдаемое событие обладают своим существованием только потому, что «мы» восприняли объект или пережили событие,

то есть только потому, что

одно из наших чувств зарегистрировало объект или событие и интерпретировало его в двойственности субъекта/объекта.

Очень важно обращать внимание на то, что объект или событие поэтому не могут иметь никакого независимого существования, кроме как нашего восприятия их в качестве видимостей в нашем сознании.

А восприятие их, будучи лишь временным и феноменальным функционированием всего, что мы есть, всей вселенной – всех объектов и событий в ней – не может быть не чем иным, кроме ноуменального Я, выражающего себя через посредство многочисленных феноменов, через посредство бесчисленных «вас» и «меня», появляющихся и исчезающих от момента к моменту.


Нисаргадатта Махарадж неоднократно говорил, что это единственное восприятие (в котором нет «воспринимающего»), необходимое для разотождествления с индивидуальной сущностью, которой мы себя считаем,

что это единственное концептуальное освобождение от концептуальной связанности.

Пока есть объективное «я», думающее, чувствующее и реагирующее как независимая сущность, нет никакой разницы между «просветлением» и «неведением», поскольку оба они будут взаимосвязанными понятиями по отношению к концептуальной сущности.

Только когда полностью исчезает сама предполагаемая сущность, тогда исчезает и концептуальная связанность вместе со всеми взаимосвязанными понятиями.

На самом деле Джнянешвар в своем основательном комментарии на «Бхагавад-гиту», известному как «Джнянешвари», конкретно говорит, что читатель – это Бог (сознание), и то, что читается – тоже Бог (и, конечно, чтение – это общее функционирование того, что проявлено).


Главная тема всей главы – отрицание двойственности.

Желание любого человека узнать свою истинную природу, узнать Истину, может возникать только в состоянии двойственности – по той простой причине, что в состоянии единственности не может быть никого осознающего свое существование, и поэтому некому задаваться вопросом о том, что он собой представляет на самом деле!

Состояние двойственности – это состояние объективации и движения,

состояние, где обязательно должны быть «пространство», чтобы объект мог быть протяженным в трех измерениях, и «время», то есть продолжительность, в течение которой объект может наблюдаться в движении,

состояние, где с необходимостью имеются наблюдатель и наблюдаемый объект, состояние субъекта/объекта, состояние временности,

в котором и «я» в единственном числе, и «мы» в множественном числе – это понятия в сознании нашего существования, двойные понятия,

которые исчезают во взаимном отрицании, оставляя нас как Я, как единственность, вечность.

Наконец, говоря, что нет никакой отдельной сущности, чтобы выражать почтение Шиве-Шакти – которые и сами только аспекты одной единственности, – мудрец полностью опроверг идею существования чувствующего существа как независимой сущности.

При этом он разъяснил путаницу, касающуюся вопроса об «иллюзии».

Он продемонстрировал тот факт, что отдельная, автономная сущность, несомненно представляет собой иллюзию или галлюцинацию,

поскольку она – лишь кажимость в сознании того, кто ее наблюдает, и, следовательно, не имеет собственной природы.


Но феноменальность как таковая, проявление во всей его полноте, не иллюзорна в том смысле, что в нем в высшей степени имманентна ноуменальность.

Глава 2
Поклонение Учителю


Гуру являет собою пример ноуменальной жизни

1. Я поклоняюсь тому Садгуру, кто подобен весне для сада различных способов выполнения садханы, кто являет собой связующую нить, проходящую через утверждения, которые делаются в махавакьях, и кто, хотя и бесформен в реальности, есть само воплощение сострадания;

2. Кто с готовностью отвечает на искреннюю просьбу о помощи от всякого, мучимого страданиями в этой материальной жизни;

3. Кто пробивает виски (лоб) слона неведения и питает (ревностного искателя) жемчужинами мудрости.


(Это, вероятно, относится к суеверию, что лоб и виски слона содержат жемчужины.)

Коснувшись ранее истинной природы Шивы-Шакти, родителей этой проявленной вселенной, а также механизма самого проявления, в этой главе Джнянешвар переходит к объяснению истинной природы Садгуру, без чьих благословений усилия человека, направленные на освобождение из мирских уз, не были бы успешными.

В Индии существует традиция, в соответствии с которой Садгуру, испытав переживание единственности (в которой нет «переживающего»), представляющую собой высшую субъективность, и слившись с ней, остается c ней единым и потому ему, в относительном смысле, должны поклоняться как единственности.

Этот момент нуждается в тщательном и глубоком исследовании.

На первый взгляд, действительно кажется неприемлемым, что усилия человека, направленные на понимание и осознание Истины не могут быть успешными без помощи и «милости» кого-то еще.

Как много раз объяснял своим посетителям Нисаргадатта Махарадж, это так потому, что искатель считает себя отдельным индивидом с независимым и автономным существованием, а Учителя (Гуру) – еще одним индивидом со сходным отдельным существованием.

Махарадж говорил, что до тех пор, пока преобладает это отношения, все, что бы человек ни делал для обретения «освобождения», будет не только совершенно бесполезным, но и вести к усилению «связанности».

Почему? Потому, что мы всегда были тем, что мы есть, то есть, субстанцией, и никогда, даже на мгновение не были тем, чем себя считаем, которое всего лишь тень без какого-либо независимого существования.

Ревностный искатель обычно обладает определенным количеством интеллектуально понимания этого положения дел.

Но суть не только в том, что такого рода понимание имеет место на относительном уровне, но и в том, что изъян в таком понимании делается все хуже и хуже в результате наложения отдельных личностей самих людей как «искателей» и наложения отдельной личности Учителя – как кого-то, кто «обрел» то, чего ищут они сами.

Махарадж неустанно старался подчеркивать тот факт, что пока есть «я», думающее и реагирующее как независимая сущность, действительно нет никакой разницы между неведением и просветлением; и «искатель» продолжает ходить по кругу, подобно собаке, преследующей собственный хвост.

И неведение, и просветление суть взаимосвязанные понятия, применяемые к концептуальной сущности; и только когда исчезает сама воображаемая сущность – не тело, а отождествление с этим телом как отдельной сущностью, – тогда исчезает и концептуальная связанность.

Именно по этой причине Махарадж побуждал своих посетителей не зацикливаться на усилиях – или в положительном смысле совершения усилий, или в отрицательном смысле не совершения усилий, – поскольку любое усилие заранее предполагает существование сущности.

Вместо этого он предлагал, чтобы было понимание как таковое, без какой-либо «сущности», понимающей что-либо, говоря, что само понимание будет расцветать в восприятие без «воспринимающего», если ему позволят это делать – то есть если не будет препятствия в форме искателя-сущности.

Именно здесь в дело вступает Садгуру и ненавязчиво становится средством для расцвета понимания – разумеется, при условии, что предполагаемый Учитель тоже не замкнулся в понятии отдельной сущности.


Тогда на этом этапе возникает вопрос: Почему то, что требуется, так трудно?

Причина очень проста: те, кто полагается на свой интеллект, чтобы он вел их к какой-то цели, не могут не испытывать разочарования, поскольку именно интеллект привел к отождествлению с сущностью, и теперь абсурдно ожидать, чтобы тот же самый интеллект разрушал и уничтожал то, что он создал в течение длительного периода времени.

Интеллект не будет разрушать сам себя.

Иными словами, на относительном уровне проблема неразрешима:

концептуальная сущность не может освобождаться кроме как уничтожая саму себя;

и концептуальная сущность не может уничтожать саму себя, поскольку представляет собой только понятие.

Этот гордиев узел можно разрубить только посредством восприятия без «воспринимающего», происходящего полностью извне понятия временно́й относительности, разбивая оковы пространственной протяженности и временной длительности (то есть, пространства-времени).

Коль скоро это происходит, остается только Бесконечная Безвременность. Когда это случается, и Садгуру, и концептуальный искатель сливаются в этой Безвременности.


В частности, теперь возникает вопрос:

как именно помогает Учитель?

Прямым ответом на этот вопрос, однозначно, было бы то, что Учитель помогает отрицательно: отрицая свое феноменальное присутствие и живя ноуменально.

Учитель никогда ничего не делает по собственной воле; все, что нужно, случается сделанным Учителем;

все, чего не хватает в конкретном случае, чтобы имело место необходимое восприятие без «воспринимающего», случается как «опосредованное» Учителем;

он, несомненно, будет осознавать происходящее, но все, что бы ни случалось, будет происходить без всякого волеизъявления с его стороны.


Диалектическое рассуждение нашего ума – разделенного ума двойственности – может подводить нас к такой стадии, где мы, возможно, будем понимать, что наш разделенный ум не способен вести нас дальше, что постижение не может постигать то, что постигается.

Нисаргадатта Махарадж довольно часто говорил: «Ты должен обратиться вспять».

Он говорил это потому, что наш разделенный ум посредством процесса диалектического обращения приводит нас к такой точке, где прекращается феноменальное концептуализирование.

В этой точке ноуменальное присутствие Учителя помогает нам достигать сферы ноуменальности, реинтеграции, реализации нашей истинной природы.

Махарадж любил говорить в совершенно детской манере: «Кто бы что ни говорил, я полностью открыт и обнажен перед вами», очевидно, подразумевая, что в своем ноуменальном присутствии он не скрывает ни толики истины;

на самом деле он был самим знанием, и любой был волен забирать, сколько мог.

Не было никакого вопроса о какой-то личной компенсации, поскольку никогда не существовало никакого индивида.


Однако там, где дело касается Учителя, нередко остается мучительное сомнение: если Нисаргадатта Махарадж говорит, что истину никогда невозможно скрыть, поскольку это все, что вообще есть, – и почти все великие Гуру, учителя и пророки говорили то же самое, – то почему же тогда в отношении истины существует такая ужасная тайна, которую, предположительно, способен рассеять только Учитель?

Ответ состоит в том, что то, что мы есть, как правило, воспринимается как теоретический идеал или удачная концепция, и те, кто принимают ее в качестве таковой, считают это достаточным.

На самом деле те, кто воспринимают это интеллектуально, считают себя лучше других, полностью забывая, что подобного рода отношение делает их отождествление с псевдо-сущностью гораздо более прочно установившимся, а узы их концептуальной связанности – намного более крепкими.

Простая доктрина – что не может быть никакой сущности, как таковой, обладающей автономным существованием – редко воспринимается с достаточной глубиной и убежденностью, чтобы думать о ее применимости к повседневной жизни.

По-видимому, в этом суть всей проблемы.

Учитель – живой символ и пример применения этой доктрины недеяния на практике.

Учитель иллюстрирует собой тот факт, что и «он», и «я» – просто пустые понятия, просто образы, протяженные в концептуальном пространстве-времени, познаваемые сознанием в сознании.

Ищущий есть искомое

4. Достаточно одного благосклонного взгляда Учителя, чтобы сама связанность становилась освобождением, и ищущий становился искомым.

Сама идея связанности – это и есть то, что связывает, поскольку как ее ни рассматривать, нет никого, чтобы быть в связанности, и никого, чтобы освобождаться.

Идея связанности полностью связана с идеей «меня» – воображаемой сущности, которая не существует на самом деле.

Когда по милости Учителя происходит восприятие истины, в котором нет «воспринимающего», ошибочное понятие «меня» исчезает, а в месте с ним – и ошибочное представление о связанности и освобождении.

Учитель показывает ищущему, что тот уже является и на самом деле всегда был тем, что он, по его мнению, ищет.

Иными словами, Учитель показывает, что то, что ищется – это то, что ищет; тот, кто ищет, сам уже является искомым.

Глаз ищет то, что видит! Ищущий и то, что ищется, представляют собой это-здесь-сейчас – то, что всегда присутствует: чувство присутствия, сознание.


Как говорил Нисаргадатта Махарадж:

«Коль скоро я ясно и без малейшего сомнения понял, что я – не некое «я» как субъект/объект, соотносящийся с «тобой», какой может быть вопрос о связанности? Связанности чего, для кого?»




Учитель может только указывать на истину

5. Учитель не делает различий между великим и малым, когда предлагает золотой дар спасения, и он всегда служит ориентиром, указывающим на то, что является подлинной природой всех искателей.

Нисаргадатта Махарадж часто говорил, что милость Учителя всегда доступна всем, кто хотят воспользоваться ей в достаточной мере, но не существует правила или закона относительно того, где и когда она будет давать плоды.

Все, что может – и делает – Учитель, состоит в том, чтобы указывать на то, что все мы есть.

Если бы не было никаких препятствий – вроде сомнений, чрезмерного интеллектуального тщеславия или чрезмерных привязанностей к материальным вещам, – восприятие без «воспринимающего» могло бы происходить непосредственно сразу.

На самом деле восприятии без «воспринимающего» должно быть непосредственным и мгновенным, поскольку в ином случае это было бы лишь интеллектуальное понимание в концептуальной, временной длительности, осуществляемое псевдосубъектом, который считается овладевающим знанием посредством процесса интеллектуального понимания – эта концептуальная триада составляет саму основу концептуальной связанности.

Учитель действует как зеркало для искателя

6. Учитель (избавившийся от уз концептуализации) воспринимая свою истинную природу не в качестве отдельного «воспринимающего», намного выше Шивы, высшего Бога во вселенной; в самом Себе, как в зеркале, он показывает искателю его истинную природу.

Восхваляя Учителя, Джнянешвар говорит, что Учитель намного важнее Шивы.

Самим актом сравнения мудрец намекает проницательному читателю, что это и любое сравнение возможно только на концептуальном уровне.

Поэтому в заключительной части стиха он показывает, что Учитель представляет собой своего рода зеркало, в котором ревностный искатель может видеть свою подлинную природу.

Мудрец напоминает нам, что любой образ, любая кажимость в сознании – это только понятие; сюда относится все и вся, сколь бы возвышенным или религиозным оно ни было, в том числе Господь Шива – высший бог в концептуальном пантеоне индуизма.

Но то, что все мы есть, безусловно, должно быть бесконечным и вневременным, существовавшим до самого понятия пространства и времени.

Именно Учитель, сам восприняв эту истину (не как отдельный «воспринимающий»), дает искателю возможность тоже ее видеть.

Иными словами, что бы ни мог даровать в своей щедрости могучий Господь Шива любому из тех, кто ему поклоняется, он не может выходить за пределы пространственно-временных ограничений своего собственного существования.

Даже Шиву можно было бы представлять себе как искателя, ищущего что-то за пределами временности своего существования, даже хотя в этом случае длительность могла бы тянуться многие эоны.

Могло бы показаться, что говоря о большей важности Учителя по сравнению с Шивой, мудрец в своей роли ученика прославляет своего собственного Учителя, но это было бы довольно поверхностной интерпретацией стиха.

То, что он, по-видимому, подразумевает на самом деле, чрезвычайно тонко:

то-которое-есть-постижение очевидно должно быть вне того-которое-есть-постигаемое, а то-которое-есть-постигаемое очевидно находится в пределах продолжительности и пространства (которое неотделимо от времени).

Поэтому то-которое-постигает не может быть постижимым и, более того, то-которое-постигает видится непостижимым.

То-которое-постигает – это чистая субъективность, или Я-Я, как это называл Рамана Махарши, но по истине ему нельзя дать никакого названия.

Это только это-здесь-сейчас. Именно это воспринял Учитель (и в этом восприятии нет «воспринимающего»).

На самом деле само восприятие без «воспринимающего» представляет собой чистую субъективность, воплощенной формой которой является Учитель, действующий как зеркало, чтобы искатель увидел свою подлинную природу.

Чувствующие существа представляют собой функционирование

7. Именно посредством мудрости, которой наделяет Учитель, человек видит основополагающее единство в бесконечном множестве феноменов, образующем проявленную вселенную;

такая мудрость подобна сиянию полной луны, которая собирает воедино свет, рассеивавшийся в предыдущие две недели.

Саму основу феноменальности составляет двойственность.

Ноумен как таковой не может объективировать себя, так как представляет собой чистую субъективность, абсолютную потенциальность.

Только в функционировании ноумен становится видимым самому себе как объект; он объективирует себя, проявляясь феноменально в двойственности как субъект и объект.

Он отражает себя в виде вселенной, функционируя через посредство миллионов чувствующих существ, которые составляют лишь один аспект полной феноменальности.

Несмотря на многообразие миллионов феноменов в проявлении, феноменальная вселенная, проецируемая ноуменом, – это не что-то по своей основе отличное от ноумена, а лишь его объективный аспект.

Поэтому то, что мы есть, – это функционирование в проявлении;

на самом деле проявленная феноменальность и не-проявленная ноуменальность тождественны.

Это то, что осознал сам Учитель, и на это он направляет внимание искателя, побуждая его осознавать сущностное единство всех чувствующих существ как функционирование в феноменальном «продолжении» ноумена, которое представляет собой проявленная вселенная.

Простого распространенного интеллектуального понимания недостаточно – необходима сосредоточенность глубокого восприятия (в котором нет «воспринимающего»), подобная силе полной луны.

Ты и есть восприятие без «воспринимающего»

8. Подобно тому, как прекращается течение реки, когда она достигает моря, так и все усилия и дисциплина, направленные на освобождение, прекращаются, когда человек встречает Учителя.

Поверхностная интерпретация этого стиха устроила бы многочисленных псевдо-учителей, которые завлекают легковерных искателей.

Поверхностная интерпретация сводилась бы к тому, что все усилия и дисциплина необходимы только для того, чтобы быть принятым Учителем в ученики.

Все, что нужно делать искателю, – это отдать все, что у него есть, включая богатство, Учителю, и после этого вся ответственность за освобождение искателя лежит на Учителе!

Как сильно это отличается от того, что обычно говорил Нисаргадатта Махарадж своим посетителям:

Пожалуйста, поймите совершенно ясно, что нет ничего, абсолютно ничего, что я или кто угодно другой мог бы сделать для вас как индивида в плане освобождения, которого вы ищете.

Пожалуйста, ясно поймите, что вы как индивидуальная сущность просто не существуете; как же тогда вообще можно говорить о вашей связанности или освобождении?

Вы можете спросить – а что же тогда следует делать? Мой ответ – ничего.

Если вы принимаете тот факт, что вы существуете не как сущность, а только как феноменальный объект, который не обладает собственным независимым существованием, тогда кому следует делать какие-либо усилия или подвергаться какой-либо дисциплине?

Все, что есть, – это восприятие без «воспринимающего». Восприятие без «воспринимающего» – это все; больше делать нечего.

На самом деле ясно понимайте, что
вы и есть восприятие без «воспринимающего» – воспринимает не некая отдельная сущность, которую вы считаете «собой».


В этом суть того, что мудрец утверждает в приведенном выше стихе. Большинство искателей просто не готовы принять эту точку зрения.

Предшествующее обусловливание их умов настолько сильно, что они не могут осмыслить полного уничтожения той личности, с которой они так полно отождествляли себя в течении столь длительного времени.

Более того, им кажется своего рода кощунством, что им следует стремиться получить нечто столь важное, как освобождение, не делая для этого никаких усилий.

Среди тех немногих, у кого может быть некоторое интеллектуальное понимание того, о чем идет речь, лишь у очень небольшого числа могло бы замирать сердце, когда им впервые это объясняли, и, возможно, только одному из них захотелось бы прыгать и танцевать от радости, восклицая «Эврика!»

Как говорил Махарадж, какая польза в том, чтобы постигать иллюзорную природу всей вселенной и всего в ней, исключая самого себя?

Основу неведения составляет чувство разделения

9. До встречи с Учителем видящий видит вселенную как «другое»; потом различие между «собой» и «другим» исчезает.

10. Когда восходит солнце милости Учителя, тьма неведения исчезает.

11. Омывшись в Ганге милости Учителя, человек становится столь чистым, что даже Господь Шива кажется нечистым как просто понятие в сознании.

В этих трех стихах мудрец показывает, что составляет основу неведения: концептуализация и разделенность, на которой она основывается.

Мудрец говорит нам:

вы можете верить, что вся эта вселенная – сон, а все люди – просто персонажи этого сна, но пока вы сами остаетесь вне этого сна и видите его как что-то, наблюдаемое вами как отдельным человеком, вы не можете быть сколько-либо ближе к Истине.

Освобождение есть не что иное, как освобождение от идеи «меня». Только когда это объективное «я» включается в снящуюся вселенную, оно освобождает место для «я» как субъективности;

в это восприятие без «воспринимающего» не входит воспринимающий «кто-то».

«Я» – это и сновидец, и функционирование в сновидении, и искатель, и искомое.

«Я» и «другой» – это взаимозависимые концептуальные противоположности; когда есть «я», должен быть и «другой», и без «другого» не может быть никакого «меня».

Когда и «я», и «другой» налагаются друг на друга во взаимном отрицании, разделение между ними уничтожается и концептуализация прекращается.

Без этой основополагающей двойственности «меня» и «другого» не может быть никакой концептуализации.

Иначе говоря, неведение – это не что иное, как чувство разделения, которое вызывает концептуализацию на основе «меня» и «другого», что, в свою очередь, означает объективирование, или создание объектов в уме. Это не дает нам воспринимать Реальность.

Любое конкретное усилие делать что-либо – или не делать что-либо – может служить лишь укреплению концептуального «меня».

Концептуализация должна прекращаться, должна сходить на нет.

Само присутствие Учителя – ноуменальное присутствие Учителя, живущего без (своей отдельной) воли – помогает ослабеванию ложного «меня».

Когда от ложного феноменального «меня» отказываются в пользу Учителя, обнаруживается ноуменальное Я.

Поскольку это ноуменальное Я представляет собой чистую субъективность, естественным образом прекращается всякая объективация.

Вот что подразумевают слова «…даже Господь Шива кажется нечистым как просто понятие в сознании».

Когда прекращается концептуализация, это означает, что объективация тоже прекратилась и имеет место осознание того, что феномены – это лишь зеркальное отражение ноумена, а не что-то «другое».

Это осознание согласуется с пониманием того, что даже Господь Шива, хотя и будучи причиной всей вселенной, сам представляет собой лишь понятие, которое исчезает с прекращением концептуализации.

Существование Учителя двояко, но без двойственности

12. Освобождая ученика, Учитель утрачивает свой статус Учителя, но статус Учителя его не покидает.

Наставляя ученика, Учитель, по существу, ставит своей целью втолковать ему тот факт, что
такой вещи как сущность не существует, что сущность – это просто понятие, и что то, что мы есть, – это не физическая форма, а восприятие «внутри», безличное сознание, которое функционирует посредством различных физических форм.

В этом стихе мудрец показывает, что, отрицая сущность, Учитель отрицает ученика как сущность, и в то же самое время отрицает самого себя как Учителя.


Нисаргадатта Махарадж часто говорил, что он обращается к посетителям не как отдельный человек к другому, а как Сознание к Сознанию. Тем самым он уничтожал как «сущность» не только ученика, но и самого себя.

Он видел ученика как свое собственное отражение в зеркале сознания, не как «сущность», а как выражение единственности, которой они оба являются.

В заключительной части стиха Джнянешвар утверждает, что Учитель мог отказаться от своего статуса Учителя посредством осознания своей истинной природы, но в феноменальном мире статус Учителя его не покидает.

По милости Учителя ученик стал освобожденным и теперь знает свою подлинную природу, но, живя в феноменальном мире, он также понимает, что такая жизнь делает необходимым существование на двух уровнях.

На этом двойственном уровне существования он не может забывать статус своего Учителя как Учителя.

Однако такое признание не влечет за собой ничего похожего на двойственность, поскольку в осознании подлинной природы проявленного мира и феноменов принципиально не может быть никакого оттенка двойственности.

Учитель любуется своим отражением в ученике

13. [Осознав истинную природу проявленной вселенной], Учитель любуется кажущейся двойственностью между собой и учеником.

Без двойственности ноумен, будучи субъективностью, не может объективировать себя в форме проявленной вселенной.

Поскольку саму основу проявления составляет двойственность, Учитель любуется собственным отражением в форме ученика с полным осознанием того, что никакой отдельности вообще не существует.




Знание и неведение существуют только в двойственности

14. По милости Учителя неведение утрачивает свою власть и сливается со своей противоположностью – знанием.

Неведение, будучи лишь концептуальным представлением без какого-либо реального существования, ослабляет свою хватку, как только по милости Учителя оно распознается в качестве того, что оно есть: половина пары взаимосвязанных противоположностей – знания и неведения.

Они существуют только в двойственности, и ни то, ни другое не имеет никакой независимой природы.




Пробуждение означает осознание, а не становление

15. Когда ученик пытается постичь знание, каковым является Учитель, Учитель поглощает ученика в Себя, но делая это, он не «портит» ученика (в то время как обычно поглощение «портит» пищу).

Ученик обращается к Учителю за освобождением от связанности этой жизни, и Учитель выбивает почву у него из под ног, говоря ему, что, хотя физическая форма существует как психосоматический аппарат, «он», как индивид, не существует;

даже его физическая форма – это только кажимость в сознании, и потому единственное освобождение может быть только от идеи, будто он находится в связанности.

В знании его истинной природы, которое передает Учитель, Учитель и ученик объединяются или, вернее, соединяются в своем уничтожении в качестве сущностей.

В метафоре Учителя, «поглощающего» ученика, мудрец говорит, что не может быть и речи о том, чтобы такое поглощение «портило» любого из них, поскольку никогда не было Учителя как одной индивидуальной сущности, или ученика как другой.

В этой кажущейся двойственности Учителя и ученика никогда не было разделенности обычной триады – видящего, видимого и видения.

Из этого стиха следует, что по милости Учителя, показывающего ученику его истинную природу, ученик становится освобожденным, но здесь нет никакого становления, никакого преобразования.

Ученик и Учитель всегда было одним.

Тот, у кого произошла Само-реализация, не достиг чего-то нового, а осознал то, что уже было. На самом деле между искателем и искомым никогда не было никакого различия.

Искомое всегда было искателем – отсюда бесплодность всякого внешнего поиска, положительного действия, нуждающегося в каком-либо «деянии».