ВИВЕКАЧУДАМАНИ. Комментарии

Шлока 10. Все усилия для освобождения

Восславив драгоценное человеческое рождение, Шанкарачарья переходит к обсуждению атма-джнянам (знания Атмана) и атма-джняна-садханы (средств его обретения) в стихах с 6-го по 13-й.

Здесь он утверждает, что только атма-джнянам является садханой, ведущей к мокше (освобождению). Никакая другая практика не может дать мокшу сама по себе.

Это не значит, что другие садханы бесполезны. У них есть своя важная роль — они ведут к обретению пригодности ума для получения знания. Для достижения этой готовности существует множество путей, и здесь есть выбор.

К храму можно подойти разными дорогами. Подобно этому, готовность ума к зганию можно обрести через различные садханы. Однако божество в святилище достигается только через одну дверь.

Так и для достижения освобождения существует лишь один прямой путь — знание (джнянам).

Затем Шанкарачарья обсуждает средства познания. Как обрести это знание?

Он указывает, что есть единственный метод — шастра-вичара (тщательное исследование священных писаний). Почему?

- Восприятие бесполезно, так как Атман недоступен для органов чувств.

- Логика и наука также не помогают, поскольку они опираются на собираемые данные, а Атман не может быть объектом таких данных.

- Медитация (дхьяна) сама по себе не является средством познания, она лишь очищает и успокаивает ум.

После медитации человек может стать спокойно невежественным, тогда как до неё он был бурно невежественным.
Невежество при этом не устраняется.

Таким образом, единственно эффективный метод — это шастра-вичара.

Возникает законный вопрос: как внешнее писание (шастра) может привести к познанию внутреннего Атмана? Ответ даётся через аналогию с зеркалом.

Когда вы смотритесь в зеркало, ваш взгляд направлен вовне, на объект. Но что вы познаёте? Не объект-зеркало, а самого себя — видящего «Я». Зеркало — уникальный внешний инструмент, дающий знание о субъекте. Оно — видимый объект, но раскрывает субъекта.

Подобно этому, шастра — это зеркало (дарпана). Чем глубже мы вглядываемся в писание, тем яснее начинаем понимать истинного Видящего — внутреннее «Я».

Если обычное зеркало показывает лишь поверхностного видящего (отражение глаз), то шастра-зеркало открывает знание о глубинном Атмане.

Поэтому изучение шастр не должно быть академическим упражнением, интеллектуальной гимнастикой или способом укрепить эго. Его следует понимать как поиск Себя.

Шастра-вичара и есть атма-вичара (исследование Атмана). Одно не существует без другого.

Когда исследование направлено на священные писания, оно называется миманса (священное, почитаемое исследование).

Так, работу следственной комиссии по коррупции нельзя назвать мимансой. Только миманса является методом самопознания, и Шанкарачарья говорит об этом во всех шлоках.


Мы подошли к шлоке 10:

saṁnyasya sarvakarmāṇi bhavabandhavimuktayē |
yatyatāṁ paṇḍitairdhīrairātmābhyāsa upasthitaiḥ ||10||

10. Пусть мудрый и ученый человек, начавший практику осознания Атмана,
отречётся от всех действий и постарается разорвать связующие путы сансары.

Здесь Шанкарачарья продолжает излагать садхану — практику, ведущую к постижению Атмана (самопознанию).

Сарвакарма̄ни санньясйа — «Отрекись от всех карм». Когда? Это чрезвычайно важный вопрос.

Когда следует отрекаться? Не в самом начале, а лишь после того, как плод от выполнения карм уже обретён. От всех действий следует отрекаться, получив от них предназначенную пользу. Этот принцип применим ко всему.

Даже наше рождение служит примером: мы покидаем материнскую утробу. Ребенок отрекается от утробы не на втором, не на третьем и не на четвертом месяце. Он делает это после полного пребывания в ней и обретения всей пользы от этого состояния — то есть достигнув необходимого развития.

Схема такова: пребывай - расти - затем отрекись.

Что значит «отречься от колледжа»?
Не поступив в него, а поступив, получив образование и пользу от него — то есть после выпуска. Для всего отречение наступает не в начале, а лишь после обретения должной пользы.

Поэтому санньясйа сарвакарма̄ни означает: «отрекись от всех действий после достижения совершенства в четырёх необходимых качествах (садхана-чатуштая)».

А именно:

- после обретения чистоты ума;
- после нейтрализации пар противоположностей (влечения и отвращения);
- после достижения внутренней зрелости;
- после того, как жизненные приоритеты становятся абсолютно ясными.


Это отречение (санньяса) бывает двух видов:

1. Формальная, предписанная писаниями санньяса. Приняв её, человек получает полную свободу от всех религиозных ритуалов и обрядов.

2. Внутренняя, ментальная отрешенность при жизни в грихастха-ашраме (укладе домохозяина). Здесь невозможно полностью отказаться от религиозных практик. Ради общества и семьи необходимо поддерживать основные формы религиозной деятельности: минимальная молитва (пуджа), совершение поклонов (намаскара), посещение храмов, скромное соблюдение праздников.

Самому человеку это может быть и не нужно, но пока он находится в социальной структуре, этого требует его роль. Поэтому домохозяин может лишь ограничить кармическую деятельность, но не отречься от неё полностью.

Санньясин же, принявший формальный обет, может полностью оставить все действия.

Далее, пандитай — искатель должен обладать интеллектуальной компетентностью. Это одно из необходимых условий для изучения Веданты.

Он должен быть рационально подкован, логически силён, интеллектуально развит. Именно поэтому неграмотным или необразованным людям будет очень трудно понять Веданту. Им можно рекомендовать путь бхакти (преданности), джапу (повторение имени Бога), пуджу (ритуальное поклонение) и т.д., но не Веданту как таковую.

Образование здесь означает именно способность к логическому мышлению.

Даже если человек не имеет современного академического образования (не обязательно быть выпускником вуза), в древности для этого существовали три фундаментальные науки:

1. Тарка (логика) — учит правильно и последовательно мыслить.

2. Вьякарана (грамматика) — учит точно и эффективно выражать мысли, то есть общаться. Это наука преобразования мысли в точное слово и обратно. Подобно телевизионной передаче, где учитель кодирует мысль в слова, а ученик должен качественно декодировать слова в понимание.

3. Миманса (герменевтика) — учит верно интерпретировать утверждения священных писаний. Это наука интерпретации, способность понимать любое утверждение в контексте всей шастры. Контекст решающим образом влияет на значение.

Например, в «Бхагавад-гите», Кришна говорит: «Деянием достигали совершенства такие, как Джанака».

Если вырвать эту фразу из контекста, получится ошибочный вывод, что карма сама по себе ведёт к мокше. Но ни Веды, ни логика этого не подтверждают.

Мы не можем утверждать, что ошибаются Кришна (аватара) или Вьяса (аватара и составитель). Значит, нужно верно истолковать утверждение в свете всей Гиты. Шанкарачарья блестяще разрешает это, объясняя, что деяние здесь означает не мокшу, а очищение ума.

Эта способность к контекстуальной интерпретации и есть миманса-шастра. Тот, кто владеет таркой, вьякараной и мимансой, и является истинным пандитом.

Таким образом, образование, развивающее мышление, речь и способность к толкованию, обязательно для понимания Веданты. Поэтому искатель должен стать пандитом — учёным, обладающим этими навыками.


Веданта — это путь познания, а познание требует работы интеллекта. Если бы речь шла просто о мистическом опыте, логика была бы не нужна.

Но для понимания собственной природы, которая есть сознание, необходимо
ясное, дисциплинированное мышление.

Таким образом, необходимо помнить: Веданта говорит не о сверхъестественном или мистическом опыте, а о ясном понимании сознания, которое переживается самым обычным образом.

Сознание (чит) — это то, что сопровождает любое переживание. Оно не экстраординарно — это самая обыденная реальность.

Более того, оно постояннее любого объекта, поскольку объекты приходят и уходят, а сознание присутствует всегда.

Как сказано: «сознание явлено в бодрствовании, сне и глубоком сне, во всех состояниях, местах, временах и ситуациях как простое «Я, Я». Сознание всегда самоочевидно.»

Следовательно, цель — ясно понять, что это сознание не является частью или продуктом материи. Это независимая сущность, которая и есть наша истинная природа (сварупа).

Чтобы усвоить эту истину, интеллект должен разрешить множество возникающих сомнений. Для этого требуется интенсивная работа мысли.

Поэтому Шанкарачарья и говорит о необходимости быть пандитом — логически мыслящим человеком.


Однако одной учёности (пандитьям) недостаточно. Она может привести к академическому, а не живому изучению Упанишад. Требуется также дхиратвам.

Дхираих означает вивеки — человека различения. Это тот, кто лично открыл для себя проблему сансары и её всепроникающее страдание, подобно Арджуне на поле битвы Курукшетра.

Он убедился, что ни богатство, ни слава, ни долг, ни родные не могут устранить глубинную экзистенциальную скорбь.

Он понял, что все прочие средства (ритуалы, мирские успехи) — лишь паллиативы, временные облегчения, подобные мази от простуды, которая проходит сама за неделю. Страдание возвращается вновь.

Он становится не просто мумукшу (ищущим освобождения), а тивра-мумукшу — тем, чьё стремление к мокше интенсивно и непреодолимо.

Если человек говорит, что не видит проблемы сансары, истинный учитель не гневается. Он говорит: «Иди, живи в сансаре, набирайся опыта и страдай. Когда будешь готов — вернёшься. Учение будет ждать».

Таким образом, готовность к исследованию (вичаре) требует двух крыльев: интеллектуальной компетенции (пандитьям) и страстного стремления к свободе (тивра-мумукшатвам).

И, наконец, атмабхьяса упастхитай. Искатель должен быть целиком посвящён практике, направленной на Атман.

Атмабхьяса — это практика самоисследования. Она включает классическую триаду: шравану (слушание учения), манану (размышление) и нидидхьясану (глубокое созерцательное пребывание в нём).

Таким образом, будучи утверждённым в этой практике, человек прилагает усилия для достижения цели.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда


Текст шлоки на санскрите русскими буквами:

санньясья сарва-кармани бхава-бандха-вимуктае
йатьяттам пандит̣айр дхираир а̄тма̄бхйаса упастхитаих̣ (10)

10. Отказавшись от всех действий ради освобождения от уз бытия (сансары), пусть мудрые и стойкие мужи, приняв путь отречения, утвердятся в самопознании.

Шлока 10 - это совет, данный человеку, который обладает всеми необходимыми теоретическими знаниями науки самоусовершенствования.

Ему говорят: откажись от всех действий, мотивированных эгоистичными надеждами или пагубными желаниями.

Этот отказ от мирской деятельности не следует чрезмерно акцентировать и истолковывать превратно, как это часто делается, в смысле, будто Веданта призывает человека к праздной, бездеятельной жизни.

Она лишь просит нас уменьшить чрезмерное возбуждение в жизни и обуздать расточительную трату наших душевных и умственных сил, порождаемых неразумными желаниями и завышенными ожиданиями.

Того, что добрый и искренний труд принесет благородные плоды, должно быть достаточно, чтобы обеспечить нам мирный путь в нашем земном паломничестве.

Но мы ожидаем невозможного – благородной отдачи от порочного или безрассудного поступка вместо болезненных последствий в виде страданий, что обернется для нас многими мучительными часами бесплодной тревоги и губительного беспокойства.

Ищущему, стремящемуся к внутренней целостности, советуют идти путем разумной жизни.

Отказ от ложных ценностей – это лишь негативный аспект самосозидания.

Созидание человека находит свое завершение в обретении Бога, и это духовное искусство совершенства нельзя обрести одним лишь отрицательным усилием.

Шанкара указывает на позитивный аспект, говоря: «Пусть он практикует различные средства самообретения».

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Погрузившись в этот корабль Мудрости, должно переправиться к берегу Освобождения того «Я», которое погружено в океан сансары.

Поэтому мужественному ученику следует отказаться от привязанности к жене, сыновьям, собственности и отбросить любую деятельность. Этим ему следует освободить себя от оков в колесе рождения и смерти и искать Освобождение.

Рамана Махарши


Содержание

Шлока 11. Для освобождения - только вичара

cittasya śuddhayē karma na tu vastūpalabdhayē | vastusiddhirvicārēṇa na kiṁcitkarmakōṭibhiḥ ||11||

11. Действия приводят к очищению разума, а не к восприятию Реального.
Осознание Истины достигается различением, а не десятками миллионов действий.

Это часто цитируемая шлока. Здесь Шанкарачарья говорит об относительных ролях кармы и вичары, и утверждает, что каждая из них уникальна, каждая играет свою, также уникальную роль, и одна не может подменить собой другую.

Следовательно, карма чрезвычайно важна для чистоты ума (читта-шуддхи).

И под кармой мы подразумеваем карма-йогу; дхармический, религиозный образ жизни; жизнь в соответствии с дхармой.

А что такое дхарма? Я говорил, что дхарма состоит из трёх составляющих.

Первая — это ритуалы, или религиозные практики, такие как пуджа, джапа и тому подобное; это одна часть дхармы, все религиозные упражнения. Будь то посещение храма, пуджа, паломничество, джапа и так далее — все они относятся к ритуалам, или религиозным практикам.

Вторая часть дхармы — это ценности. Есть много людей, которые придают большое значение религиозным практикам, но никогда не придают значения своему характеру, качеству [личности] или нравственности. Поэтому нравственность, или ценности, — это вторая часть дхармы.

Третья часть дхармы — это отношение:
то, как мы смотрим на творение, как мы смотрим на себя и как мы смотрим на окружающих людей. Сначала научитесь уважать себя.

В этом — коренное отличие между некоторыми другими учениями и нашей религией. Там обращаются ко всем: «О, грешники!» Отсюда столько чувства вины, столько комплексов: «я бесполезен, я ни на что не гожусь». И это усугубляется членами семьи: «ты ничего не добьёшься» и так далее.

Поэтому учитесь развивать Самоуважение. Это не эго; это не высокомерие; это не гордыня. Вы говорите: «Я велик» — не из-за чего-то [внешнего], а потому, что Господь пребывает внутри меня.

Не «я сам по себе велик», а «я велик, потому что я преданный Господа». Я велик, потому что Господь пребывает во мне. Зачем же мне считать себя малым?

Поэтому отношение должно быть основано на самоуважении. Подобным же образом, отношение ко вселенной — это восприятие её как священной; так же и к родителям. Таким образом, установки (отношения) составляют третью часть дхармы.

Итак, религиозные практики, ценности и установки. Это здесь и называется кармой.

Карма равна дхарме; дхарма равна религиозной жизни; религиозная жизнь равна этим трём [составляющим].

Подобная религиозная жизнь очень важна, начиная уже с нанесения вибхути, кумкума и так далее. Это не обычные [действия]. Некоторые люди считают, что это низшая форма религии. Некоторые «открыли», что Господь внутри; поэтому, мол, мы выше всего этого, — и при этом являются воплощением раги-двеши (влечения и отвращения).

Следовательно, каждая, даже малейшая деталь имеет значение, вплоть до нанесения чего-либо на лоб. Кто-то сказал, что пустой лоб бесполезен. Нанесите что-нибудь, потому что это напоминает другим людям, что Господь в вас; и это напоминает также мне самому, что Господь во мне.

Это не украшение (аланкара); это — выражение уважения к Господу внутри. Но мы испытываем неловкость, нам кажется плохим сказать, что я — индус.

Люди других религий никогда так не чувствуют. Они с гордостью носят свои отличительные знаки; открыто заявляют об этом. Но только мы чувствуем, что это плохо.

В поезде тоже наблюдаем: если [пассажир] — мусульманин, мы [сочувственно] уступим другим, и он совершит свой намаз прямо в вагоне.

А теперь вы хотите [перед едой] сказать: «Брахмарпанам, Брахма хавих» — и чувствуете: как я могу произнести это при других? Комплекс неполноценности.

И мы пытаемся компенсировать это, заявляя, что мы выше всех ритуалов и внешних практик. По правде говоря, это и есть комплекс. Впрочем, я не хочу углубляться в эти темы.


Итак, Карма в жизни предназначена для очищения ума (читта-шуддхи).

Религиозная жизнь никогда не может дать Само-знания (знания Атмана). Она сделает человека чище; сделает человека смиреннее; сделает эго тоньше.

Сейчас эго подобно толстому канату или верёвке, которую используют для тяги колесницы. Вот каково эго. А Само-знание — это очень тонкий нож, подобный скальпелю для микрохирургии.

Если вы попытаетесь использовать Само-знание, чтобы перерезать это мощное эго, то вместо того чтобы разрезать эго, лезвие сломается. Поэтому религиозная жизнь истончает эго, превращая его в тонкую нить.

Но последний остаток эго будет сохраняться; чтобы он исчез, нам необходим тот микроскопический нож, который называется Само-знанием, — только он сможет разорвать его [эту последнюю нить].

Таким образом, Шанкара делает вывод: религиозная практика сама по себе — это «на ту вастӯпалабдхайе», то есть она не ведёт к постижению Реальности.

Давайте разберём это утверждение по словам:

«Васту» — это Реальность. Термин происходит от санскритского корня «вас», означающего «быть», «существовать». Поэтому васту — это то, что постоянно и неизменно существует, пребывает во все времена. В контексте духовного поиска, о котором мы говорим, «Реальность» — это и есть высшая истина.

(В бытовом языке слово «васту» может обозначать любой предмет или сущность. Однако в философии Веданты подлинной и единственной Реальностью, основой всего сущего, считается Брахман (Абсолют), который тождественен Атману (истинному «Я» человека). Именно в этом смысле оно используется здесь.)

«Упалабдхи» означает обретение, достижение, прямое познание.

Следовательно, «васту упалабдхи» — это постижение Реальности, то есть реализация Брахмана, познание своего истинного «Я» или обретение Высшего Знания.

Повторяющаяся частица «на ту» (не, никогда) служит для категорического отрицания.

Следовательно, смысл фразы «на ту вастӯпалабдхайе» таков: «[Но] никоим образом не [происходит] обретение Реальности».

Иными словами, одного лишь следования религиозному образу жизни недостаточно для достижения конечной цели — прямого познания Абсолюта.


Так что же тогда мне делать?

Мы должны выйти за пределы религии: реализация Реальности или обретение Знания возможны только через вичару (исследование); через «шастра вичара»; через «веданта шравана манана нидидхьясанам» (слушание, размышление и глубокое созерцание Веданты).


А предположим, я не хочу заниматься вичарой. Для меня вичара — это вичара. Мне не нравится это исследование; это слишком сухая тема, а я — эмоциональный человек, я предпочёл бы больше заниматься пуджей; могу ли я усилить интенсивность пуджи в качестве замены вичаре? Могу ли я, плача перед Господом, заменить этим вичару?


Шанкарачарья провозглашает: «На кинчит карма котибхих» — что означает: "как бы много кармы [ритуальных действий] ты ни совершил, даже если их будут кроры (десятки миллионов)".

Ты можешь исполнить кроры яджн, кроры яг, кроры пудж; ты можешь проводить глубокие и интенсивные бхаджаны; ты можешь делать всё это — вплоть до слёзного моления перед Господом; однако плач не заменит исследования (вичары).

Тем не менее, эти слёзы перед Господом не пропадут даром; Господь сделает тебя готовым к исследованию, пробудит в тебе любовь к исследованию.

Если прежде у тебя не было к нему склонности, то такая бхакти постепенно преобразит тебя, и ты обретёшь вкус к исследованию, ибо Господь изменит сам твой ум, изменит твоё фундаментальное отношение.

Реализация Реальности — только через исследование. Исследование (вичара) никогда и ничем не может быть заменено.

Таким образом, подводя итог:
кармой достигается очищение (или совершенство в практике), а вичарой — истинное знание (джняна).

В этом и заключается суть данной шлоки.

Религия (карма-канда) даёт чистоту;
философия (джняна-канда) даёт знание.
Веда пурва (первая, ритуальная часть Вед) даёт чистоту.

Веда анта (завершающая, философская часть Вед) даёт знание.

Пурва-мимамса (исследование первой части) даёт чистоту; уттара-мимамса (исследование заключительной части) даёт знание.

Следовательно, вся Веда как целое является важной и неразделимой.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда


читтасья шуддхайе карма на ту васту-пралабдхайе васту-сиддхир вичарена на кичид карма-котибхих(11)

11. Действие ведёт к очищению ума, но не к обретению Реальности. Реальность достигается исследованием (размышлением), а никак не мириадами действий.

Этот стих может создать у начинающего впечатление, что Веданта отвергает все ортодоксальные и принятые методы религиозной практики.

Ребёнку родители говорят ежедневно повторять таблицу умножения. Послушный ребёнок скоро приобретает привычку начинать свой день с чтения таблицы.

Но если ребёнок продолжает свою привычку как тупую и неосмысленную рутину даже на курсе постдипломного образования, то естественно, что его профессор посмеётся над его глупостью.

Подобным образом в залах Веданты искатель осмеивается из-за устаревших техник саморазвития, к которым он привык, но это не значит, что Шанкара или ведантисты против них.

Пути кармы, бхакти и т.д. определённо имеют место в схеме саморазвития и неизбежны для поднятия животного-человека через различные стадии саморазвития к вершине совершенства.

Здесь Шанкара указывает, что карма, предпринимаемая с чистой нишкама-бхавой (бескорыстным настроем), очищает внутренние инструменты чувств и понимания.

Слово "шуддхи" (чистота), используемое в связи с умом, следует понимать как большую степень целостности.

Чистейший ум обладает большей способностью к концентрации.

Когда действие предпринимается с мотивом, индивидуум неизбежно оказывается раздробленным и утомлённым под его гнётом.

С другой стороны, когда акт милосердия или доброты совершается в духе посвящения и любви, без скрытых мотивов, ум уютно успокаивается, и мир, возникающий внутри садхаки (практикующего), автоматически возрастает, а его личность становится всё более целостной.

Бескорыстные действия не помогают искателю напрямую в полётах самопознания.

Но они определённо имеют место в садхане, поскольку подготавливают индивидуума к преодолению эго и дают ему крылья для последнего полёта в запредельное.

Шанкара непримиримо суров, когда заявляет в своих неоспоримых утверждениях, что Атман (Высшее Я) не производится и знание не создаётся в результате ограниченных действий, какими бы благородными, божественными и великими они ни были.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Действия предписаны только для очищения ума, но не для осознания Атмана. Знание истины Атмана приобретается только Само-исследованием [Атма-вичарой], а не любым количеством действий.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 12. Прекращение страданий верным исследованием

С 6-го по 13-й стихи Шанкарачарья говорит о важности джняны (знания), а также о важности вичары (исследования, различения).

Джняна важна, потому что она — единственное средство для освобождения, а вичара важна, потому что она — единственное средство для обретения знания.

Ничто не может заменить джняну для достижения мокши; ничто не может заменить вичару для достижения джняны.

Когда я говорю «вичара», вы должны помнить, что это шастра-вичара — исследование священных писаний.

Шастра-вичара подобна тому, как мы держим зеркало перед собой и делаем его всё чище и чище. Изучение шастры — это как очистка этого зеркала: чем больше ты исследуешь шастру, тем больше как бы трёшь зеркало.

Более ясное понимание шастры проясняет моё собственное видение (себя). Поэтому Шанкарачарья подчёркивает важность вичары:


samyagvicārataḥ siddhā rajjutattvāvadhāraṇā |
bhrāntōditamahāsarpabhayaduḥkhavināśinī ||12||

12. Соответствующими размышлениями достигается убежденность в реальности
веревки, что прекращает огромные страдания и страх, вызываемые змеей,
воображаемой заблуждающимся разумом.

Этот стих — завершённая мысль, потому что он подчёркивает важность как джняны, так и вичары.

Шанкарачарья утверждал, что только вичара (исследование, различение) даёт знание; знание даёт свободу, и другого метода не существует. Когда мы говорим это, у некоторых может сложиться впечатление, что такой подход близорук или даже фанатичен.

Сегодня широко распространено мнение, что мы должны принимать все религии и все системы. Считается, что нам следует иметь щедрое сердце и всеобъемлющее отношение. Это означает, что нужно признавать теорию каждого, а потому мы должны говорить что?

Что все религии ведут к мокше; или что все пути ведут к мокше. И карма-йога тоже, и бхакти-йога, и джняна-йога, и раджа-йога, и хатха-йога, и кундалини-йога, и ананда-йога. Ты обязан перечислить их все. Иначе ты сочтешься ограниченным. Это, якобы, и есть фанатизм.

Свами Даянанда метко говорит на это: «Если ты считаешь меня фанатиком — не беда. Я лучше буду фанатиком, чем сумасшедшим». Почему? Чтобы прояснить, почему это факт, а не наш фанатизм, Шанкарачарья приводит здесь одну известную иллюстрацию.

Какую именно? Знаменитый ведантический пример ошибки «веревка-змея».

Представьте: в полумраке человек видит веревку. Полумрак здесь крайне важен. Если бы была полная темнота, он бы ничего не увидел — и, следовательно, не было бы почвы для ошибки вообще.

Вот почему говорят: «Полное невежество есть блаженство». Если же, наоборот, будет полный свет, тоже нет проблем — мы ясно увидим веревку, и сложности не возникнет. Вот почему: «Полное знание есть блаженство». Таким образом, и полное невежество — блаженство, и полное знание — блаженство.

Но как раз когда свет присутствует не в полной мере — в условиях полусвета и полутьмы — тогда и сам человек становится «половинчатым» в своём восприятии. Что это означает?

Он видит некий объект, который обладает плотностью и формой. В его уме уже есть информация: он читал о змеях и знает из книг, что в подобных местах они могут обитать.

Таким образом, у него возникает саманья-джняна — общее знание о том, что «там что-то есть». Однако у него отсутствует вишеша-джняна — конкретное, точное знание о том, что этот объект является именно верёвкой.

Такое частичное, неполное знание обозначается термином «саманья-джняна-пурвака-вишеша-джняна-абхава».

Что он означает? Он указывает на наличие общего знания о присутствии объекта при полном отсутствии знания специфического, определённого.

И вот верёвка лежит, возможно, свёрнутая, длиной примерно три-четыре фута. Ум наблюдателя уже пропитан ассоциациями и страхами, связанными со змеями. Всё это создаёт идеальную почву для чего? Для совершения ошибки.

И ошибка происходит: «Это змея!»

Откуда же рождается эта ментальная змея? Она возникает не из-за простого отсутствия какого-либо знания вообще, а именно из-за отсутствия конкретного, правильного знания.

Как только эта умозрительная змея появляется, возникает и соответствующая эмоция. Даже целая армия может прийти в смятение при виде змеи. Самый смелый человек, услышав крик «Змея!», проникается страхом. Так и наш наблюдатель испытывает страх.

Шанкарачарья упоминает «бхайям стхампанам». Слово «стампанам» в данном контексте не используется, но в других местах оно означает дрожь, тряску; у некоторых это состояние может сопровождаться даже потом.

Итак, перед нами цепочка:
невежество – змея, рождённая из невежества – страх, рождённый из змеи.

Итоговая формула:
невежество – рождённая-из-невежества-змея – рождённый-из-змеи-страх.
Именно такова ситуация.

Итак, Шанкарачарья ставит вопрос: скажи, сколько существует методов, чтобы разрешить эту непосредственную проблему?

Наша цель — устранить страх.

Страх — эмоция мучительная, и если мы хотим от него избавиться, он должен уйти. Для этого должна исчезнуть породившая его змея. А для исчезновения змеи должно быть устранено то, что её породило.

Предположим, мы призовём заклинателя змей из племени ирула — истинного специалиста. Он подойдёт к верёвке и начнёт петь: «О, змея, танцуй, прошу, танцуй!» — но разве произойдёт что-либо?

Или мы станем читать мантры Гаруды, предпринимать любые другие действия — наша умозрительная змея никуда не денется. Она исчезнет только тогда, когда будет устранено невежество.

А как устранить невежество?

Можно ли, допустим, побрить голову, рассуждая, что невежество пребывает в голове? Можно ли сделать что-либо ещё? Нет.

Только знанием уничтожается невежество. Следовательно, уничтожение страха, происходит исключительно через джнянам, знание.

И вот если я заявляю, что страх уничтожается только знанием, — я фанатик или же здравомыслящий человек? Я не фанатик.

Желая избежать обвинений в фанатизме, я не могу при этом принять и всю вашу философию целиком — например, идею, что змею можно убить, избивая её, или изгнать мантрой Гаруды.

Если я приму все эти разнообразные методы как равноценные, буду ли я всеобъемлющим человеком — или же человеком запутанным? Я могу принимать других людей, но не могу принимать ошибочную теорию.

Таким образом, нам никогда не следует путать принятие людей и принятие ложных представлений.

Принимать людей — это великая ценность. Если приходит христианин, мусульманин, последователь иной философской системы — мы можем любить их и принимать их как личностей. В этом — ценность.

Но только из любви к человеку я не обязан принимать его идеи. Если христианин утверждает, что мокша обретается на небесах, я не могу принять эту концепцию.

Утверждение «мы все грешники» также не может быть нами принято, ибо Веды ясно провозглашают: «Да услышат все, [что] вы — сыны бессмертия».

Наша истинная природа — вечно чистая, сознательная и свободная. Грех — это лишь поверхностная накипь, наслоение на человеке, но не его сокровенная, глубинная суть.

Поэтому я могу принимать христиан, но это не значит, что я должен принимать ложные выводы христианского учения. Я могу принимать мусульман, но не могу принимать ложные выводы ислама.

Таким же образом, когда Шанкарачарья утверждает: «Джнанена эва мокшах» (только знанием — освобождение), — это не фанатичный подход, а констатация факта.

Если кто-то спросит: «Приведёт ли Бхакти к мокше?», — я дам два возможных ответа, основанных на различении.

Первый ответ: Бхакти даст мокшу, если под бхакти понимается само знание. Об этом Шанкарачарья скажет далее: если бхакти означает джнянам, то она, естественно, ведёт к освобождению.

Второй ответ: Если же бхакти понимается как нечто отличное от джняны, как отдельный путь, — тогда я скажу так: «Бхакти даст мокшу? Хорошо, но не напрямую». Здесь требуется тонкое истолкование, подобное искусству мимансы (толкования).

Как же тогда интерпретировать утверждение, что бхакти, будучи отличной от знания, ведёт к освобождению?

Оно означает, что бхакти приведёт тебя к мокше напрямую, подведя тебя к знанию. Она служит средством, которое напрямую ведёт к цели, доставляя искателя к порогу джняны, которая и есть сама цель.

Такой подход называется ясностью мышления и ясностью понимания. Без этого чёткого различения всё учение превращается в набор разрозненных, несвязанных идей — в архипелаг понятий, который никогда и никуда нас не приведёт.

Ибо Шанкарачарья говорит здесь: «раджжусарпаавадхарана». Это означает ясное и решительное распознавание верёвки.

«Раджжу» — это верёвка, она представляет собой сатвам, истинную реальность. Она есть субстрат, основа ложной змеи.

«Сарпа» в этом контексте означает то, на чём покоится иллюзорная змея, и этим основанием является верёвка.

А «авадхарана» означает уверенное, определённое знание.

Недостаточно сказать: «Это, возможно, верёвка». Представь: если я скажу «это, возможно, верёвка», а кто-то попросит: «Пойди и потрогай её», я отвечу: «Зачем рисковать?»

Точно так же в познании Абсолюта:
если я говорю «мир — это Брахман», это одно. Но если я говорю «мир, возможно, Брахман», этого недостаточно.

Поэтому авадхарана означает, что я должен знать это как истину; знать, что это вся истина; и что это ничто иное, как истина. Вот что называется подлинным распознаванием.

Итак, это раджжу-сарпа-авадхарана — что же она делает? Она - разрушительница страха, порождённого великой змеёй.

Как же эта змея возникла?
Не так, что существовала мать-змея, которая родила маленьких змей. Вовсе нет. Эта конкретная змея появилась исключительно из-за невежества относительно верёвки.

Поэтому Шанкарачарья использует слово «бхрантодита», что означает ошибка, ошибочное восприятие; «удита» — рождённый. Таким образом, змея «рождена заблуждением».

Следовательно, ясное знание верёвки и есть тот разрушитель страха, который был рождён змеёй, а та, в свою очередь, была рождена ошибочным восприятием.

Короче говоря, только это знание способно уничтожить данный конкретный страх.

Но как это знание возникает?

Предположим, я охвачен страхом перед змеёй. Могу ли я в этот момент просто сидеть и читать «Вишну Сахасранаму»? Сможешь ли ты спокойно декламировать мантры? Нет, ты будешь постоянно оглядываться, боясь, что змея приблизится.

Предположим, ты начнёшь делать пранаяму — это не поможет. Каким бы великим преданным ты ни был, какие бы посвящения в мантры или шривидья-упадешу ты ни получил, — когда перед тобой феномен «верёвки-змеи», всё, что тебе нужно, это разумно принести фонарь и внимательно посмотреть.

Этот фонарь и есть свет авторитетного писания. Возьми этот факел, освети им ситуацию и узришь, что вся двойственность есть не что иное, как ошибка, наложенная на недвойственность. Весь дуализм — иллюзия, проецируемая на недвойственную основу.

Поэтому Шанкарачарья говорит: «это знание обретается исключительно через правильное исследование».

А что такое «правильное» исследование? Это исследование, озарённое светом шастры — вот почему подчёркивается слово «надлежащее». Только тогда это знание придёт, и только знание уничтожит страх.

Точно так же, если должен уйти страх сансары, должно прийти атма-джнянам (знание Атмана). А чтобы пришло атма-джнянам, вичара (исследование) обязательна.

Итак, только исследованием достигается распознавание верёвки-змеи. Знание верёвки возможно только одним методом — ясным исследованием верёвки, ясным её рассмотрением с помощью дополнительного света.

Верёвка видится смутно из-за недостатка света. Поэтому требуются две вещи: приблизиться к верёвке и ясно увидеть её, усилив зрение внешним светом от факела или чего-либо ещё.

Подобно этому и Атман не ясно понятен из-за отсутствия ясного света — света шастры. Если бы Атман был абсолютно непонятен — нет проблем.

Как таковые, мы полностью невежественны относительно себя, поэтому в данном случае невежество — блаженство (нет проблемы страдания от незнания).

Однако в состояниях бодрствования (джаграт) и сна со сновидениями (свапна) не полное невежество, а частичное. Почему? Потому что я знаю «Я есмь» — это частичное знание.

Но в глубоком сне (сушупти) — полное невежество, потому что я даже не знаю, что «Я есмь».

В бодрствовании и сне со сновидениями — частичное знание, ибо я знаю «Я есмь», но я не знаю, что «Я есмь Брахман». Поэтому знание «Я-есть» ясно, а знание «Брахман-есть» — нет.

Знание «Я-есть» — это общее знание. Незнание «Брахман-есть» — это отсутствие специфического знания.

И подобно тому, как полное знание верёвки возможно лишь при приближении к ней с дополнительным светом, так же я могу обрести атма-джняну только исследуя Атман.

Как? С дополнительным светом.
Что это за дополнительный свет?
Шастра-праманам (авторитетность Писаний) — это дополнительный свет.

Без шастра-праманы моё исследование не приведёт к знанию из-за притуплённости внутреннего инструмента.

Почему мне нужен дополнительный свет факела? Потому что окружающая обстановка тускла, поэтому дополнительный свет необходим. Без дополнительного света исследование бессмысленно.

Точно так же без шастры, как бы интенсивно я ни закрывал глаза и ни спрашивал «Кто я?», как бы искренне ни медитировал, как бы ни работал над пробуждением интуиции — ничего не сработает, потому что отсутствует дополнительный свет шастры.

Итак, в первой части примера с верёвкой: исследование с дополнительным светом даёт знание верёвки.

Здесь также: исследование с дополнительным светом шастры даёт знание Атмана.

Только знание верёвки может уничтожить страх, рождённый змеёй. Помимо знания верёвки, что бы я ни делал, ни змея не будет уничтожена, ни страх.

Какая змея? Наша змея.

Таким же образом, только знание Атмана может уничтожить страх, вызванный ложным самоотождествлением. Только знание Атмана может разрушить страх, рождённый из ошибочного суждения о себе.

Что это за ложное самоотождествление? «Я — джива» — вот ложное суждение. Точно так же, как «это — змея» есть ложное суждение.

Дживатвам (состояние дживы) — ложное суждение. Смертность — ложное суждение. «Мне нужна внешняя поддержка, чтобы быть целостным» — ложное суждение.

По сути, всякое суждение обо мне последовательно и постоянно ошибочно. Каждое суждение обо мне последовательно, регулярно, жизнь за жизнью — ошибочно.

«Я — муж», «Я — жена», «Я — отец», «Я — мать», «Я — несчастен», «Я забочусь о других», «Другие заботятся обо мне» — одна ошибка; «Я забочусь о других» — равно другая ошибка. К сожалению, такова реальность, потому что однажды они скажут: «Ты нам не нужен». В любом случае, всё это — описания сансары.

Следовательно, вторая часть примера такова: Знание верёвки уничтожает страх, порождённый змеёй. Знание Атмана уничтожает страх, порождённый дживатвой (состоянием индивидуальной души).

У дживы тоже есть «капюшон» (hood), как у змеи. И дживатва тоже ядовита.

Свами Парамартхананда



Свами Чинмаянанда

самьяг-вичаратах сиддха раджу-таттва-авадхарана
бхранти-удита-маха-сарпа-бхайа-духкха-винашини (12)

12. При правильном исследовании достигается постижение истинной природы верёвки, разрушающее страдания и страх от огромной змеи,
возникшей по причине заблуждения.

Почему открытие истинного Я невозможно посредством кармы и как это достигается через правильное мышление, объясняется здесь с помощью знаменитой аналогии змеи и веревки.

В Веданте этот пример часто приводится, чтобы помочь ученику понять, как имена и формы, созданные из-за невежества относительно Реальности, могут исчезнуть с повторным открытием лежащей в их основе Истины.

Тот, кто увидел веревку как веревку, никогда не будет испытывать страх и страдания от укуса змеи.

Но в сгущающихся сумерках путешественник принимает безобидную веревку за змею. Иллюзия змеи возникает в уме путешественника из-за его невежества относительно реальности веревки.

Таким образом, будучи укушенным мнимой змеей, человек, пока находится под влиянием иллюзии, страдает от мук, вызванных укусом, и, если его оставить одного, у него могут даже проявиться симптомы отравления крови.

Однако путешественнику советуют исследовать свою иллюзию. Верные друзья или близкие подходят к введенному в заблуждение и восклицают: «О, это же просто кусок веревки!»

Из-за веры в друзей он примет это утверждение как возможное. Но сколько бы он ни старался, он не обретет полного душевного покоя, пока сам не увидит веревку как веревку.

В тот момент, когда его приводят на место происшествия и при хорошем освещении он сам обнаруживает веревку, страх, тревога, иллюзорная змея и ее укус — все заканчивается.

Никакое избиение веревки в темноте не может убить змею или окончательно принести человеку покой, счастье и радость. Даже если веревку сжечь, он не сможет вновь обрести равновесие и отвлечь свой ум от мыслей о страхе и боли, вызванных укусом змеи, поскольку он может по-прежнему верить, что его укусила змея и что именно змея сгорела дотла.

Таким образом, через кармические действия, совершаемые даже тысячи лет, невозможно прийти к той радости самоосознания, единственный путь к которому — следовать пути различающего анализа.

Этот пример, известный в литературе Веданты, приведен Шанкарой лишь для того, чтобы напомнить нам, как и каким образом правильное мышление может стереть страдания жизни, которые являются лишь следствием нашего непонимания и невежества относительно Реальности.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Знание истины Атмана приобретается только Само-исследованием, а не любым количеством действий.

Человек, ошибочно принимающий верёвку за змею, повергается этим в страх, и его страх и беда могут быть устранены только знанием, что это — верёвка. Знающий друг сообщает ему об этом, человек исследует и обнаруживает, что это так. Здесь нет другого пути.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 13. Метод ясного знания

arthasya niścayō dr̥ṣṭō vicārēṇa hitōktitaḥ |
na snānēna na dānēna prāṇāyamaśatēna vā ||13||

13. Прочное знание Истинной Реальности проистекает из рассуждений под благотворным руководством мудрого, а не из купаний в священных водах, не из подарков, и не из сотен Пранаям (практик контроля жизненной силы).

Итак, в этой шлоке та же идея усилена с помощью некой вьятиреки. Что такое вьятирека?

Ранее Шанкарачарья сказал, что только исследование (вичара) может дать знание. Здесь он подчеркивает, что ничто иное не может дать знания.

Когда говорится, что только исследование может дать знание, это положительное утверждение, называемое анвая; а утверждение «ничто иное не может дать знания» подчеркивает отрицательный аспект.

Поэтому он говорит: «артхасйа нищчайах вичарэна».

«Нищчайах» означает прочное знание реальности; «артхах» здесь означает реальность, васту; в данном контексте — Брахман.

Таким образом, понимание реальности будет варьироваться в зависимости от контекста: в примере со змеей реальность — это веревка; когда же существует проблема само-неведения (авидьи), реальностью является Атман (Самость).

В общем смысле «артха» означает реальность, и это понятие может быть распространено и на высшую реальность.

Итак, «артхасйа нищчайах» означает: прочное знание истинной реальности достигается только через исследование.

И какого рода исследование? Не самостоятельное, умозрительное исследование; оно должно быть дополнено. Чем? Я приводил аналогию с фонарем: просто подойти к веревке не поможет — необходим дополнительный источник света.

Здесь таким дополнительным «фонарем» является «хитоктитах». «Хитах» означает гуру — благожелателя, проводника, опору; буквально: «тот, кто желает блага».

«Хитах уктих» означает слова гуру (гуру вакьям). «Хитоктитах» означает — посредством наставлений гуру (гуру вакьена). И что такое «гуру вакьям»? Это и есть тот самый дополнительный свет.

Таким образом, в предыдущей шлоке я сказал, что шастра вакьям (слова священных писаний) — это дополнительный свет; здесь я говорю, что гуру вакьям (наставления учителя) — это тот же дополнительный свет.

Мы не проводим различия между шастра вакьям и гуру вакьям, ибо истинный гуру по определению есть тот, кто учит исключительно на основе шастр. Если же кто-то говорит, опираясь не на писания, а на свою анубхаву (личный опыт), — почтительно поклонись ему и уйди.

Мы не принимаем никакой независимой, самодеятельной философии, поскольку абсолютно уверены, что самостоятельный интеллект ограничен. Именно по этой причине западная философия пребывает в постоянном изменении: она — порождение плодовитых умов отдельных личностей.

Следовательно, любая созданная ею философская система будет опровергнута другой системой, и часто — самими же учениками её основателя.

В нашей же парампаре (непрерывной преемственности ученической традиции) ученик лишь укрепляет учение гуру новыми примерами, но суть учения остаётся неизменной.

Меняются примеры, подходы, добавляются дополнительные логические обоснования, однако Сурешварачарья будет утверждать в точности то же, что и Шанкарачарья.

И потому ключевое отличие в том, что подлинный гуру — это сампрадаявит (тот, кто сведущ в традиции и следует ей).

Как говорит в другом месте Шанкарачарья: того, кто не следует традиционному учению, надлежит отвергнуть, как невежду.

Следовательно, хитоктих (благое наставление) означает гурувакьям (слово учителя), которое по своей силе и авторитету равно шастра вакьям (слову писания).

Итак, путь к знанию лежит через исследование в сочетании с наставлениями учителя.

Обеим этим составляющим следует уделять равное внимание.

Возьмём пример с фонарём: если у человека нет глаз, то даже самый яркий фонарь бесполезен. Если же глаза зрячи, но нет света фонаря, в полутьме этого тоже недостаточно. Таким образом, важны и собственное зрение, и внешний свет.

Если использовать аналогию с зеркалом, то для того, чтобы увидеть своё лицо, важны и зеркало, и собственные глаза.

Вот почему Шанкарачарья объединяет оба элемента: и только этим сочетанием достигается ясное постижение сути.

Оставив этот путь без шастра вичарах (исследования на основе писаний), человек пускается в разнообразные духовные садханы (практики) ради познания Себя.

Это подобно тому, как в ситуации с верёвкой, принятой за змею, он не использует свои глаза (собственный разум для исследования) и не прибегает к фонарю (наставлениям учителя/писаний).

Вместо этого, стоя перед «верёвкой-змеёй», он практикует различные садханы. Какие же? Например, ритуальное омовение, чтобы устранить страх, порождённый этой иллюзией.

Он может совершить особое омовение в Ганге, но «верёвка-змея» никуда не денется, ибо омовение не даёт знания.

Поэтому Шанкарачарья говорит:
«Совершает паломничество к месту слияния Ганги с океаном, строго соблюдает обеты или же раздаёт милостыню. Но лишённый [истинного] знания, даже за сотни жизней он не обретёт освобождения всем этим».

Другой человек, чтобы избавиться от страха, раздаёт милостыню перед той же «верёвкой-змеёй» — просто представьте эту картину. Страх перед иллюзией остаётся. Желая устранить его, стоя рядом с верёвкой и принимая её за змею, он практикует духовную садхану в виде подаяния: зовёт священнослужителя, совершает ритуалы подношения...

Шанкарачарья говорит: это не устранит ни иллюзию «верёвки-змеи», ни порождённый ею страх.

Другой пример — искусный йог. Пребывая в том же неведении и страхе перед «верёвкой-змеёй», он практикует перед ней пранаяму, тщательно соблюдая все пропорции вдоха, задержки и выдоха (например, 1:4:2), и погружается в самадхи. Что произойдёт со «змеёй»? Пока он в самадхи, она его не беспокоит; но в момент выхода из медитации проблема возвращается вновь.

Как говорит Свами Даянанда: до самадхи он был «взволнованно-невежественным», а в самадхи стал «спокойно-невежественным». Таким образом, йога лишь устраняет волнение и приносит умиротворение; ни йога, ни все восемь её ступеней не могут породить знание.

Только шастра вичара (исследование писаний) является средством познания.

Поэтому Шанкарачарья говорит: не омовением, не подаянием, не сотнями пранаям.

Ясное постижение сути невозможно этими путями. Тогда как оно возможно? Только исследованием, ведомым благим наставлением.


Однако будьте предельно внимательны: это те утверждения, которые легко могут ввести в заблуждение или быть неверно истолкованы.

Поэтому вы не можете прийти и сказать: «Свамиджи, значит, с завтрашнего дня я прекращаю ритуальные омовения, ведь Шанкарачарья сказал, что мокши (освобождения) нельзя достичь через омовение».

Человек, возможно, и без того ленив или ему некомфортно в это время года — и вот он находит удобный предлог: «Свамиджи же сказал, что подобное не даёт мокши».

Будьте очень осторожны: учение говорит лишь, что практики не дают мокши; оно никогда не утверждало, что практики ничего не даёт вообще.

Например, ритуальное омовение имеет свою собственную, важнейшую роль очищения. Согласно нашей традиции, правильное традиционное омовение, совершаемое с памятованием о Боге, очищает не только тело, но и ум.

Точно так же мы никогда не осуждаем пранаяму. Пранаяма — это исключительно благотворная практика. Она приводит в тонус:

1. Аннамайя кошу (оболочку, состоящую из пищи, физическое тело).
2. Пранамайя кошу (энергетическую оболочку).
3. Маномайя кошу (ментальную оболочку).

Таким образом, три коши гармонизируются с помощью пранаямы. Это одна из прекраснейших дисциплин.

Веданта не ставит под сомнение ценность и роль пранаямы; она указывает, что её законное место — в интеграции личности, в приведении ума в состояние сосредоточенности и уравновешенности. Но после достижения этой интеграции через пранаяму — следует обратиться к шастрам.

В этом заключается правильный порядок: интегрируйте себя с помощью пранаямы, но не застревайте на этом этапе; переходите к изучению веданты.

Подобным образом, дана (подаяние, благотворительность, милосердие) также чрезвычайно важна. Сам Шри Кришна подчеркивает это в 18-й главе «Бхагавад-гиты» (стих 5):

«Деяние в виде жертвоприношения, подаяния и аскезы не должно быть оставлено; его непременно следует совершать. Ибо жертвоприношение, подаяние и аскеза очищают даже мудрых».

Жертвоприношение, подаяние, аскеза — они никогда не должны быть оставлены домохозяином (грихастхой). Подаяние — это подчас самое трудное, и мы всегда ищем предлог, чтобы от него уклониться.

Неверно истолковывая приведённые строки Шанкарачарьи, кто-то может заявить: «Сам Ачарья сказал, что данам и прочее бесполезны для мокши, а значит, я перестаю давать данам».

Это грубая ошибка. Все эти три вида деятельности полезны и необходимы для обретения джняна-йогаты — пригодности к пути знания. Они очищают ум и подготавливают его.

Вичарах (исследование истины) — это непосредственный инструмент для обретения самого знания (джняны), но подготовленная почва для него создаётся именно такими практиками.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда


артхасья нишчайо дршт̣о вичарена хитоуктитах̣ на сна̄нена на да̄нена пра̄н̣айа̄ма-ш́а̄тена ва̄ (13)


13. Уверенность в цели достигается рассуждением на основе благих наставлений, а не омовениями, не подаяниями и не сотнями пранаям.

И вновь мы видим осуждение поверхностных методов, этих поверхностных религиозных практик.

Поскольку ученик является последователем Веданты, усилия Шанкары направлены на то, чтобы указать ему верный и прямой путь.

Указывая ученику правильный путь, каждый Учитель должен быть весьма суров в своей критике окольных тропинок религии.

Без сомнения, они тоже могут способствовать прогрессу индивидуума, но все они являются лишь начальными уроками. Методики, применяемые в детском саду, неприменимы в университете.

Учитель должен вырвать искателя из его беспорядочных блужданий в грязи и трясине болот и поставить его на твёрдую, укатанную дорогу к Истине.

Поэтому внешние методы самоочищения, такие как омовения на священных слияниях рек, посещения различных храмов и других святых мест, даяние, движимое желанием или даже бескорыстное, практики вроде контроля дыхания и асан — всецело отвергаются.

Поспешно новообращённый в Веданту вдруг находит очень удобным оставить всякую религиозную практику и именовать себя состоявшимся ведантистом. Подобная позиция также не находит одобрения в наставлениях Учителя.

Осуждая эти предварительные практики, он в то же время очень строг и суров в предписании более тонких и напряжённых практик самой Веданты.

Для ведантиста он предписывает правильное мышление и непрерывный самоанализ.

Простое оставление обычных методов религиозной дисциплины — это не та Веданта, которую проповедует Ачарья.

Если уж их и оставлять, то только после более глубокой абхьясы (упражнения), называемой вичара (исследование).

Эта атма-вичара (исследование Атмана) не должна совершаться как угодно, по прихоти индивидуума. Существует точный метод правильного и интенсивного размышления, и этот метод указан в Писаниях.

Поэтому лишь вичара, предпринятая так, как тому учили риши (хитоктитах — посредством благих наставлений), может в конечном счёте привести нас к освобождению.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Знание Брахмана достигается посредством посвящения Гуру и поиском Истины. Эта Истина не может быть осознана через очищающие омовения, жертвы, контроль дыхания или иные практики.

Тот, кто ищет Освобождение познанием Атмана, должен исследовать Себя с помощью совершенного Гуру, который, будучи свободным от желаний, является знающим Брахмана и Океаном Милости.

Рамана Махарши

Содержание

Гуру Упасаданам (14-40)

Рассмотрев важность джнянам (познания) и вичарах (исследования), Шанкарачарья переходит к теме подготовки, или предварительного этапа.

Эта тема раскрывается, начиная с 14-го и вплоть до 40-го стиха.

В этой части Шанкарачарья выделяет два ключевых аспекта:

1. Роль садхана-чатуштайи-сампатти — четырёх видов духовных качеств (квалификаций), которыми должен обладать ученик.

2. Рассмотрение гуру-упасаданам — формального приближения к учителю и полного посвящения себя ему.

Объясняется это следующим образом: духовные качества лишь готовят ум, делая его подобным подходящему сосуду.

Однако одного «сосуда» мало — необходим тот, кто наполнит его мудростью. Сосуд не наполнится сам собой. Поэтому ученику необходимо приблизиться к гуру с просьбой о наставлении, чтобы тот наполнил его ум знанием.

Таким образом, центральная тема стихов 14–40 — это обретение четырёх квалификаций (садхана-чатуштайи-сампатти) и правильное обращение к учителю (гуру-упасаданам).


Шлоки 14-17. Подготовленный ученик

Начиная со следующего, 14-го стиха, Шанкарачарья переходит к новой важной теме — квалификации ученика Веданты.

Этот аспект рассматривается как садхана-чатуштаям (четыре средства духовной подготовки).

Именно этим качествам будет уделено особое внимание в процессе подготовки ученика.

Данная пригодность ученика называется адикаритам.

· Адикари означает «подходящий, подготовленный, достойный человек».

· Адикаритам — «пригодность, право, квалификация» для получения знания.

Эта тема раскрывается, начиная с 14-го стиха.


Шлока 14. Всё зависит от подготовки искателя

adhikāriṇamāśāste phalasiddhirviśēṣataḥ |
upāyā deśakālādyāḥ santyasminsahakāriṇaḥ ॥14॥

14. Предельный успех в духовных устремлениях главным образом зависит от степени подготовленности искателя. Надлежащие средства, такие как время, место и другие, действительно имеют значение, но по сути своей являются второстепенными.

Здесь Шанкарачарья говорит, что качества ученика играют очень важную роль в обретении и пробуждении знания.

Подобно тому, как для роста семени необходима подготовленная почва. Если бросить его в пустынную землю, оно не прорастёт — вина здесь не в семени, а в неподготовленности почвы. Сама подготовка — задача непростая: нужна и вспашка, и подходящая температура. Не всякая среда благоприятна.

Это ещё можно сравнить с тем, как растения, купленные в прохладном горном климате, засыхают, будучи перевезёнными в жаркий и сухой город. Проблема не в растениях, а в том, что новая среда оказалась для них анадхикари — непригодной, неподготовленной.

Так и учение Веданты требует от ученика определённой внутренней 'почвы' — подготовленности ума и сердца. Без неё даже самое совершенное знание не укоренится.

Именно это имеет в виду Шанкарачарья, говоря, что достижение результата, то есть мокши (освобождения), в решающей степени — зависит от адикаритам, то есть от подготовленного, компетентного ученика, от его внутренней готовности.

Поэтому в древности Веданту никогда не выносили на публику — её доверяли только тому, чья «почва» была должным образом подготовлена.

Веданту традиционно называли тайным, сокровенным знанием. Как отмечает Шанкарачарья в своём комментарии к Шикша-валли, одно из смысловых значений самого слова «упанишад» — именно «тайна».

Это же понимание мы встречаем и в «Бхагавад-гите», где Кришна неоднократно употребляет слова «гухьям», «гухая самам», «упанишад». Все эти понятия указывают на знание, которое предназначалось не для всех, а передавалось изустно от учителя подготовленному ученику.

Почему же это знание хранилось в тайне?
Причина в том, что успех в постижении Веданты чрезвычайно зависит от внутренней готовности получателя. Если ученик не подготовлен, учение не только не принесёт пользы, но может дать и обратный, вредоносный эффект.

Об этом прямо говорит Кришна: «оно не породит различения в невежественных, привязанных к плодам действий».

Что же тогда можно открыто преподавать всем? Для широкой аудитории предназначены дисциплины действия, включающая карма-йогу, систему ценностей, практики вроде аштанга-йоги, принципы ямы и ниямы (этические предписания). Всё это относится к сфере дхарма-шастры — и именно его следует распространять в школах, университетах и через публичные лекции.

Сегодня, когда знание Веданты стало редким, учителя идут на определённый риск, говоря о ней открыто. Именно поэтому в публичном пространстве обычно делается больший акцент на «Бхагавад-гите», чем на Упанишадах.

Яркий пример — Свами Чинмаянанда: хотя он и комментировал Упанишады, в своих массовых выступлениях он прежде всего делал упор на Гиту, оставляя углублённое изучение Упанишад для утренних, более камерных занятий.

Почему «Гита» более доступна?
Потому что значительная часть её содержания — это именно дхарма-шастра, а не чистый адвайта-ведантический дискурс.

Например, третья глава целиком посвящена карма-йоге, 16-я и 17-я — гунам и типам веры, а даже в 6-й главе о медитации Кришна начинает с принципа непривязанности к плодам действий.

Таким образом, стратегия преподавания часто строится так:

1. На публике — делать акцент на универсальных этических и практических учениях Гиты (карма- и дхарма-шастра).

2. В закрытой, подготовленной среде — передавать сокровенную суть Веданты тем ученикам, чья внутренняя готовность (адхикара) уже созрела.

Яркой иллюстрацией того, что успех прежде всего зависит от адхикари, подготовленности самого ученика, служит история из Чхандогья-упанишады (глава 8).

Сам Брахмаджи — высший учитель (адхи-гуру), воплощение знания четырех Вед, — взял себе в ученики двух существ: Индру (дева) и Вирочану (асура). И хотя учение исходило от величайшего возможного источника, результаты были диаметрально противоположны.

Вирочана, будучи асуром (здесь это означает не демоническое существо, а чувственника, того, для кого главные ценности — материальные блага), не только не понял учение, но и извратил его смысл. В результате его невежество лишь усилилось, и он стал причиной ещё больших проблем в мире.

Индра же, хотя поначалу тоже не понял сути, ощутил внутреннюю неудовлетворённость своим пониманием. Эта интеллектуальная честность привела его назад к учителю — снова и снова. Благодаря этой настойчивости и готовности учиться, в итоге он обрел знание.

Этот пример ясно показывает: даже всемогущий Брахмаджи бессилен передать знание ученику-асуре, то есть тому, чей ум не готов, чьи ценности лежат в иной плоскости. Поэтому ключевой вывод: успех коренится в качествах искателя.

Однако Шанкарачарья отмечает, что помимо внутренних качеств (адхикари), важны и вспомогательные, внешние факторы. Он называет их «надлежащие место и время».

Деша (место) означает подходящую, идеальную обстановку. Попробуйте читать глубокую книгу на шумном Центральном вокзале Мадраса. Бесконечные помехи сделают концентрацию почти невозможной. Я не говорю, что это невозможно, с большим трудом вы сможете справиться.

Но если вы сидите в тихой библиотеке, где никто не мешает, ваша способность к усвоению выше.

Точно так же гурукула — это особое место, где не только царит подходящая атмосфера, но и все окружающие разделяют общий настрой. Священные места, такие как берег Ганги, также обладают уникальной, благотворной энергетикой, которая оказывает дополнительное поддерживающее влияние на процесс обучения.

Именно поэтому Шанкарачарья говорит «место является помощником». Эти внешние факторы действительно способствуют успеху, но мы не назовём их обязательными. Если они доступны — это прекрасно, но их отсутствие не должно становиться непреодолимым препятствием.

По этой же причине мы говорим, что санньяса-ашрам — это способствующая, поддерживающая причина, но не обязательное условие.

Понятие кала (время) также имеет двойное значение:

1. Возраст человека. По мере взросления человек, как правило, обретает зрелость, пройдя через жизненный опыт — испытав мир и накопленные деяния. Именно поэтому традиционная система ашрам предусматривает последовательные этапы жизни: брахмачарья, грихастха, ванапрастха, санньяса. Возраст имеет значение, так как зрелость приносит понимание.

Вспомним образ из «Дакиншьямурти-стотрам»: Шанкарачарью окружают риши, которые все уже в летах. Бытует мнение, что Веданта — удел пожилых, и некоторые видят в этом печальную тенденцию. Однако в этом нет ничего удивительного или достойного сожаления, ведь именно опытный ум, познавший ограниченность мирских достижений, способен по-настоящему оценить глубину этого учения.

Молодёжь же естественным образом больше тянется к активной карма-шастре, и это правильно. Редкий молодой человек обладает необходимой зрелостью для Веданты, но если она есть — он сможет понять.

2. Благоприятное время в течение дня. Даже в рамках одного дня существуют более и менее подходящие моменты для изучения.

Например, пытаться постигать «Брахма-сутры» после сытного обеда — задача почти невыполнимая, так как ум будет вялым. Поэтому предписываются ранние утренние часы, когда сознание свежо и ясно.

Таким образом, кала — это и подходящий возраст в масштабе всей жизни, и подходящее время в рамках дня.

Кроме места и времени, Шанкарачарья упоминает и другие факторы — «и так далее». Сюда относится общая обстановка и окружение. Нельзя серьёзно учиться в столовой, где ум будет отвлекаться на мысли о еде. Именно поэтому комната для пуджи отделена от столовой — внешнее пространство глубоко влияет на внутреннее состояние.

Все эти элементы — деша (место), кала (время), нимитхам (условия, обстоятельства) — являются средствами или инструментами. Они — вспомогательные, поддерживающие факторы, служащие одной высшей цели.

Успех, таким образом, специфически зависит от самого ученика. Безусловно, и учитель, и священные писания (шастры) невероятно важны. Именно поэтому в традиции говорится о четырёх видах милости (крипы):

1. Ишвара-крипа (милость Господа): Проявляется в самом предоставлении условий для изучения — в подходящем рождении, окружении, возможностях.

2. Гуру-крипа (милость учителя): Это не магическое посвящение, а сама доступность учителя, который передаёт знание и терпеливо проясняет сомнения.

3. Шастра-крипа (милость писаний):
Это момент, когда слова шастр «открываются» и раскрывают свой истинный смысл.

Как сказал один из Ачарьев, каждое слово подобно клетке, в которой заключена птица мокши (освобождения) или джняны (знания). Учитель, обладая ключом живой традиции (сампрадаи), умеет открывать эти клетки, высвобождая суть. Так слово из текста становится живой истиной в сердце.

4. Атма-крипа (милость себя самого):
Это внутренняя готовность ученика, проявляющаяся в обретении им необходимых качеств (садхана-чатуштайи).

Хотя все четыре милости важны, именно атма-крипа является решающей. Как говорит Шанкарачарья: «успех особенно зависит от качеств искателя».

Если есть эта внутренняя милость — готовность ума и сердца, — то остальные три крипы естественным образом приходят в жизнь искателя.

В конце концов, Бхагаван не удерживает Свою милость; Он, подобно восходящему солнцу, лишь ждёт, когда люди выйдут из тени и воспользуются его светом.

Ишвара-крипа, гуру-крипа и шастра-крипа подобны этому вечно доступному свету. Атма-крипа же — это наше собственное действие: выйти из закрытой комнаты неведения и обратить лицо к свету.

Именно поэтому Шанкарачарья подчёркивает слово «адхикаритвам», то есть быть внутренне достойным и подготовленным. Раскрытию этого качества — того, что делает человека адхикари, — и будут посвящены последующие стихи.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

адхикаринам асасте пхала-сиддхир вишешатах упайа деша-кала-адайах сантй асмин сахакаринах (14)

14. Для достойного (адхикарина) достижение цели, безусловно, зависит [от него] в особенности. Средства, место, время и прочее, существующие в этом [процессе], являются лишь вспомогательными.

Здесь содержится указание искателям, которые часто впадают в уныние, столкнувшись с препятствиями в самом начале своей садханы.

Когда группа учеников трудится под руководством одного и того же Учителя, всегда заметно, что некоторые продвигаются быстрее других.

Те, кто отстает, вскоре достигают состояния отчаяния и сетуют на бесплодность Шастр. Таким ученикам советуют отнести недостаток своего развития к неким внутренним, субъективным неполадкам в их психологическом и интеллектуальном складе.

Слово ‘Адикари’ часто искажалось в толковании поспешными пандитами, которые в своей возвышенности часто отвергали искренних искателей, утверждая, что те не обладают должной квалификацией для садханы, как она описана в Веданте. Это абсурд.

Ни один смертный не может окончательно судить другого, особенно в этих вопросах.

Квалификации, необходимые для успешного духовного паломничества, перечислены здесь Ачарьей только для самооценки самих искателей.

То есть, если успех на духовном пути был медленным или неудовлетворительным, винить следует самого искателя. Это неизменно происходит из-за некоторых засоров в сердце.

Все, что ему нужно сделать для большего прогресса в усилиях, — это устранить эти засоры и с большей интенсивностью посвятить себя саморазвитию.

Это верно даже в нашей повседневной жизни. Предположим, совершенно новый автомобиль с полным баком бензина стоит на дороге и глохнет без видимой причины. Мало кто из водителей-владельцев знает, что скрывается под капотом их машин. Сидя на водительском месте, они дергают все переключатели и нажимают на все рукоятки, и, обнаружив, что двигатель не реагирует, бросают машину на обочине и уходят домой.

Но если бы на их месте был профессиональный водитель, он сразу бы почувствовал, в чем проблема. Он выходит из машины, поднимает капот и проверяет все возможные точки неисправности двигателя. Сделав необходимые регулировки, он возвращается на свое место, и машина отвечает на его требования.

Точно так же, когда в медитации садхака обнаруживает, что пути его ума заблокированы, бессмысленно сидеть в асане и неистовствовать в разочаровании, проклиная всю иерархию риши или науку Веданты.

Он должен немедленно поднять капот своей груди и заглянуть внутрь, чтобы увидеть, все ли необходимые регулировки там должным образом соблюдены.

Описание необходимых качеств дано нам в руководство, чтобы мы могли знать, какие общие неполадки возникают во внутреннем транспортном средстве во время нашего полета за пределы.

Есть искатели, которые ждут лучших обстоятельств для своей садханы — более подходящего времени или более великого Учителя, чтобы получить посвящение.

Без сомнения, время, место и прочее важны, но не чрезмерно, ибо они являются лишь вспомогательными требованиями.

Без необходимых внутренних настроек, даже если садхака помещен в лучшие условия времени и места, он не сможет ими воспользоваться.

С другой стороны, истинный искатель даже в неблагоприятных условиях обратит их себе на пользу и будет неуклонно прогрессировать, невзирая на препятствия.

Эти предварительные условия подробно описаны в стихах 16 и 17.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Тот, кто способен, достигает Само-реализации главным образом посредством исследования; обстоятельства, время и Милость Господа играют роль, но как помощь в поиске.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 15. Приблизиться к учителю

atō vicāraḥ kartavyō jijñāsōrātmavastunaḥ ||
samāsādya dayāsindhuṁ guruṁ brahmaviduttamam ||15||

15. Поэтому подлинный искатель Атмана должен научиться исследованию и медитации, подобающе приблизившись к Гуру, который сам утверждён в переживании Атмана и является океаном милосердия.

В 14-м стихе Шанкарачарья сказал, что квалификации ученика играют самую важную роль в успехе духовного поиска. Иначе, даже если шастры сами по себе велики, даже если гуру — это сам Брахмаджи, даже лучший гуру и лучшие шастры — бессильны, если ученик не подготовлен.

Но вернёмся к 13-ой шлоке, где Шанкарачарья утверждает, что только исследование (вичарах) ведёт к знанию. И поэтому человек должен предпринимать это исследование, то есть изучать шастры. Причём делать это следует под руководством мудрого наставника (хитокти).

Кем же должно совершаться это исследование?

Тот, кто его совершает, назван «джиджняшух» — человеком, ищущим знание.

Частица «джидж» передаёт интенсивность стремления. Так, мумукшух — желающий освобождения, падишух — желающий учиться, джигамишуху — желающий идти, вивидишух — желающий познать.

Суффикс «-шух» в таких словах действительно указывает на того, кто страстно желает.

Итак, «джиджняшуху вичарах картавьях» — исследование должно проводиться тем, кто желает знания.

Желает какого знания?

«Атма-вастунах» — знания о самой сущности Атмана. Короче говоря, это искатель знания о собственном «Я».

Здесь слово «васту» означает Реальность, а «атма васту» — Атман как предельную Реальность, «истинное Я».

Что это означает на практике?

Если человек намерен целеустремлённо искать знание о само́м Атмане, он должен быть в высшей степени зрелой личностью.

Это подразумевает ясное понимание того, что неведение относительно своей истинной природы и следующее из него ошибочное самоотождествление являются коренной причиной всех наших внутренних, эмоциональных проблем.

В чём же эта коренная причина? Обычное сознание склонно указывать пальцем вовне: «Жена не права», «Муж не прав», «Сын ведёт себя плохо», «Невестка не такая» — мы обвиняем всех вокруг.

Как метко заметил кто-то: мы забываем, что, указывая одним пальцем на другого, три остальных пальца направлены на нас самих, безмолвно свидетельствуя, где на самом деле лежит проблема. Даже если провести «голосование», большинство пальцев укажет на самого указывающего.

Свами Даянанда точно формулирует эту мысль: ПРОБЛЕМА — ЭТО ТЫ; СЛЕДОВАТЕЛЬНО, РЕШЕНИЕ ТОЖЕ — ЭТО ТЫ.

Таким образом, зрелый искатель должен осознать, что именно неведение о своём «Я» плюс ошибочное суждение и ложная самоидентификация — суть корень всех ментальных страданий.

(Примечательно, что речь здесь идёт именно о ментальных проблемах; Веданта не занимается решением проблем физических).

Веданта не занимается решением физических проблем. Для этого существуют различные системы медицины — аллопатия, гомеопатия и другие «-патии». А если медицина бессильна, человек ищет сочувствия.

Веданта работает в иной сфере — её первичная область — это внутренние, ментальные проблемы, коренящиеся в неведении.

Поэтому в тексте речь идёт о зрелом ученике, который сам диагностировал свою главную проблему: неведение об Атмане, порождающее ложное самоотождествление. Только для такого человека исследование Веданты становится по-настоящему привлекательным и осмысленным.

Как же следует проводить это исследование?

Шанкарачарья снова подчёркивает ключевой принцип: «гурум самасадйа» — «приблизившись к Гуру». Никогда не следует предпринимать самостоятельное, изолированное исследование.

Кто такой Гуру? Гуру — это тот, кто обучает истине об Атмане.

(Гу) означает тьму (невежество), а
(ру) — устранитель. Следовательно, Гуру — это «устранитель тьмы неведения».

Эта идея выражена в стихе из «Гуру Гиты»:

«Слог "гу" означает тьму, слог "ру" — её рассеиватель; тот, кто рассеивает тьму, именуется Гуру».

Каковы же качества истинного Гуру?

Если о качествах ученика говорят часто, то о качествах учителя — не меньше. В данном стихе упоминаются два основных.

1. «Брахмавит уттамам» — «величайший знаток Брахмана».

Брахмавит означает брахма-джняни (познавший Брахман).

Уттамам («величайший») указывает не на начинающего, а на того, кто достиг полной укоренённости и зрелости в этом знании, ассимилировав его.

Таким образом, это Брахмаништха — утвердившийся в Брахмане.

Подразумевается и второе качество — шротрия (знаток шастр и метода их передачи, как описано в Мундака-упанишаде), но оно здесь прямо не названо.


2. «Дайя-синдхум» — «океан сострадания».

Дайя — сострадание; синдхух — океан (самудрах). Это крипа-сагарах, океан милости.

Зачем необходимо это качество?

Поскольку реализованный учитель в своём видении свободен, для него мир и сансара — митхья (нереальны, иллюзорны). Он пропитан осознанием, что «вся проблема — митхья».

Однако, если он будет открыто проявлять это отношение, ученик (для которого сансара — огромная маха-проблема) может решить, что учитель не понимает серьёзности его страданий, и уйти.

Поэтому учитель, движимый состраданием, должен относиться к проблеме ученика с предельной серьёзностью, как если бы она действительно существовала. Только тогда ученик почувствует, что его понимают, и обретёт доверие (шраддху).

Вот почему в «Бхагавад-гите», когда Арджуна погружается в отчаяние, Вьясачарья использует выразительную формулу «Прахасан ива бхарата» — «как бы с улыбкой».

Кришна начинает своё учение «словно бы улыбаясь», потому что видит: вся смятённость Арджуны — порождение его собственного неведения, «ненужное творение».

Он знает истину стиха: «Мудрецы не скорбят ни о живых, ни о мёртвых». С его точки зрения, беспокоиться действительно не о чем.

Но почему же «прахасан ива» — «как бы с улыбкой»? Потому что открыто, громко улыбаться нельзя. Если бы Кришна явно рассмеялся, Арджуна, охваченный страданием, мог бы возмутиться: «Я в агонии, а ты смеёшься!» — и утратить доверие. Поэтому улыбка учителя здесь — не насмешка, а проявление глубочайшего сострадания.

Она требует «некоторого количества притворства» — способности на время принять всерьёз ту проблему, которая с высоты знания видится несуществующей. Это необходимо для одного: чтобы зародить и укрепить шраддху — веру и доверие — в уме ученика.

Именно такое «множество дополнительного сострадания», готовность войти в мир страданий ученика, и делает учителя «дайя-синдхухом», океаном милости. К такому учителю и следует приблизиться. Как именно это сделать — Шанкарачарья подробно разберёт позже.

Таким образом, 15-й стих логически объединяется с 13-м, завершая тему самоисследования (атма-вичара).

Далее последует детальное рассмотрение качеств искателя и его взаимоотношений с гуру.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

ато вичарах картавйо джиджна̄сор а̄тма-вастунах сама̄са̄дйа дайа̄-синдхун гурум брахма-вид-уттамам (15)

15. Поэтому ищущий истину Атмана должен совершать исследование (вичару), приблизившись к гуру — высшему знающему Брахмана, океану сострадания.

По изложенным до сих пор причинам, подлинный искатель должен стремиться найти подлинного Учителя и должным образом приблизиться к нему, чтобы получить посвящение в методы исследования через процесс медитации.

Здесь описывается подлинный Гуру. Подобно тому, как существуют необходимые качества для истинного ученика, есть также и те, что необходимы, чтобы сделать Мудреца истинным и действенным Гуру.

Не каждый Познавший Реальность может эффективно взять на себя работу направления других на пути к цели.

Гуру должен быть не только человеком, пережившим Атман, но он также должен обладать широким сердцем, полным доброты и сочувствия ко всем типам искателей.

Это незаменимое требование, ибо без него Учитель не сможет опуститься до уровня учеников и с пониманием оценить их трудности в постижении шастр и в следовании высокой дисциплине, ожидаемой от них Шрути.

Слово «подобающе приблизившись» – простое слово, полное смысла. Оно указывает на душевный настрой, с которым искатель должен приблизиться к Учителю, чтобы извлечь максимальную пользу во время общения с Наставником.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Тот, кто ищет Освобождение познанием Атмана, должен исследовать Себя с помощью совершенного Гуру, который, будучи свободным от желаний, является знающим Брахмана и Океаном Милости.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 16. Предварительные качества

mēdhāvī puruṣō vidvānuhāpōhavicakṣaṇaḥ |
adhikāryātmavidyāyām uktalakṣaṇalakṣitaḥ ||16||

16. Разумный и ученый человек, умело и аргументированно доказывающий
важность писаний и опровергающий доводы, направленные против писаний –
обладающий этими характеристиками достоин получить знание Атмана.

Вначале Шанкарачарья перечисляет общие качества, необходимые для ученика Веданты. Каковы они?

Духовный искатель должен быть Видван (учёным, разумным). Он должен обладать достаточным интеллектом, чтобы самостоятельно мыслить, воспринимать знание и усваивать его.

Это требование связано с самой природой Веданты: здесь речь идёт о понимании и знании, а не просто о вере или ритуальном действии. В областях, где главную роль играют вера и предписанные действия, интеллект не требуется, а порой даже нежелателен.

Почему так? Например, если я даю инструкцию, как совершать пуджу с шестнадцатью подношениями (шодаша упачара), от ученика не требуется никакого анализа. Наоборот, если он начнёт задавать вопросы, это создаст проблемы. Я просто скажу: «Поставь мурти, произнеси эти слова, возьми акшату (рис) и положи вот так». Не должно возникать вопроса: «Почему именно рис, а не что-то другое?»

Недавно мне рассказали историю: один человек, преподавая в храме, предложил людям задавать любые вопросы. И вот при обсуждении тамильского стихотворения, где перечисляются подношения Богу, возник вопрос о слове парупу (вид бобовых).

Люди стали спрашивать: «Какой именно парупу имеется в виду? Паятам парупу, тувара парупа, кадала парупа или ужатам парупа?» Если углубляться в такие детали, начинаются трудности. Преподаватель признался, что не знает ответа. Я тоже его не знаю, но это не главное.

В сфере ритуалов и предписаний не место глубоким рассуждениям. Нужно просто делать то, что сказано. Если в нашей традиции подносят тувара парупу, мы подносим тувара парупу. Если в другой традиции используют другой вид — пусть используют. Здесь мышление не задействовано. Поэтому там, где всё основано на вере и действии, разум не является необходимым.

Точно так же в сфере опыта — будь то обычного или мистического — мышление также не требуется. Если ученику необходим необычный духовный опыт, считается, что должен явиться мистический гуру, коснуться его или передать свою силу, после чего ученик начнёт переживать нечто сверхъестественное.

Где же здесь место мышлению? Его нет, потому что опыт сам по себе не требует понимания, знания или мудрости. Именно поэтому мы всегда чётко разделяем знание и опыт. Знание основано на мышлении и анализе, тогда как опыт в них не нуждается.

Шанкарачарья утверждает, что Веданта — это путь познания. А познание подразумевает отсутствие сомнений, что возможно только при вовлечённости мышления. Поэтому ученик должен быть видван — то есть достаточно образованным, чтобы мыслить логически и самостоятельно. Здесь под «видваном» подразумевается не джняни (познавший Абсолют), а просто интеллектуально развитый, рассудительный человек. Это первое и необходимое качество.

Именно по этой причине веданта в целом не пользуется популярностью. Люди в массе своей не любят думать. В институтах мы часто сдаём экзамены через зазубривание и воспроизведение, даже экспериментальные результаты запоминаем механически. То немногое мышление, что остаётся после учёбы, часто угасает на рутинной работе. Интеллект, оставшийся без дела, «ржавеет».

Вот почему такие пути, как Бхакти-йога, часто привлекательнее: в них не требуется мыслить. «Просто предайся Богу. Не спрашивай, кто Он. Пой бхаджаны, совершай нама-санкиртану, и однажды Бог дарует тебе мокшу». Это самая безопасная философия — философия неразмышления. И чтобы защитить её, первое, что провозглашается: «разум — твой опасный враг».

Именно так поступают многие философские системы для самозащиты: с самого начала они заявляют: «Буддхи (интеллект) — твой опаснейший враг», ибо «Брахман не может быть познан посредством буддхи».

В подтверждение они приводят цитаты из упанишад (часто забывая их подлинный смысл) о том, что Атман находится за пределами буддхи, за пределами рассудка. И делают вывод: «Превзойди буддхи». А что это означает на практике? Перестань думать.

Для гуру это самый безопасный подход. Но Шанкарачарья говорит иначе: «Мне нужны люди, которые думают». Поэтому он использует слово «видван» — мыслящий, рациональный, логичный человек.

Почему это так важно? Потому что даже для того, чтобы понять ограниченность логики, необходим интеллект. Чтобы показать границы логики, мы используем саму логику.

Шанкарачарья мастерски применяет Тарка-шастру (науку логики), чтобы продемонстрировать её пределы.

Он задействует Миманса-шастру (науку толкования), чтобы выявить её ограничения. Он обращается даже к грамматике, чтобы указать на её недостаточность.

Таким образом, даже осознание ограниченности мышления требует глубокого мышления. Вот почему я стремлюсь к тому, чтобы вокруг меня были видваны — люди, способные мыслить.

И недостаточно просто быть мыслящим. Ученик должен быть медхави — то есть обладать силой восприятия и удержания (грахана-дхарана шактих).

Медха — это именно эта способность:

- Граханам — умение усвоить сказанное учителем.
- Дхарана — умение это удержать, сохранить в памяти.

Это критически важно, потому что всё учение Веданты построено как анализ священных писаний. А там, где есть анализ, постоянно приходится возвращаться назад: «Каково было первое утверждение? Какое — последнее? Как развивалась мысль?» Следовательно, необходима определённая доля памяти.

К примеру, обсуждая четыре главных качества ученика, к моменту разбора четвёртого важно помнить суть первого. Особенно в современных условиях, когда занятия могут проходить раз в неделю, от вас не ждут феноменальной памяти, способной заучить каждую мантру. Но должно оставаться ощущение: «Это мы уже где-то обсуждали». Даже если дословная цитата забыта, её суть должна быть усвоена. Вот такой уровень памяти и есть медха шактих — способность к запоминанию и усвоению.

Именно поэтому в упанишадах даже предписана особая мантра для развития этой силы (медха шактих). Она была особенно необходима брахмачари (ученику), получающему ведическое образование, и брахману, изучающему и преподающему Веды.

Кстати, здесь есть тонкий момент: ученик может что-то забыть, а вот учитель обязан помнить, на чём он остановился в прошлый раз. Иначе, спросив у класса, можно получить два разных ответа.

В древности, с момента посвящения, брахмачари ежедневно выполнял два ключевых ритуала: сандья-ванданам и самидха-дханам.

В ходе самидха-дханы он возносил особую молитву, начинающуюся с просьбы: «Да стану я медхави (обладающим остротой ума)».

Далее следовали прошения: «да обрету я силу», «да обрету я духовный блеск».

Совершая обряд самидха-дханам, брахмачари возносит одну из важнейших молитв Агни. В ней он просит:

· Шраддхам — веру в Веды (без неё путь закрыт);
· Медха — остроту ума (способность к усвоению);
· Яшах — славу (добрую репутацию);
· Праджня — высшую мудрость;
· Видхьям — знание;
· Буддхи — интеллект и силу суждения;
· Шриям — процветание (будущему грихастхе необходимы средства);
· Балам — физическое и духовное здоровье;
· Аюшьям — долголетие;
· Теджах — внутреннюю силу и сияние;
· Аарогьям — благополучие («дехиме хавьявахана» — «даруй мне, о Агни»).

Таким образом, он с самого начала готовит себя, взращивая в том числе и медха шактих. И даже если эта способность от природы слаба, упанишады дают специальную мантру для её развития — «йа чандаса мришабхо вишварупах».

Здесь, правда, возникает типичная проблема: ученик, пытаясь развить память, забывает саму эту мантру. Решение просто: «Неважно, продолжай повторять её снова».

Итак, медхави — это обязательный минимум: некоторая сила памяти и способность к рассуждению.

Но есть и третье, ключевое качество: «тот, кто искусен в принятии и отвержении».

Откуда мы что-то принимаем или отвергаем? Из священных писаний. Писания содержат множество утверждений, но лишь некоторые из них прямо предназначены для откровения Истины. Многие же служат лишь вспомогательными средствами, «ступеньками». Использовав их по назначению, эти утверждения следует отбросить.

Прекрасная аналогия: сахарный тростник. Вы берёте весь стебель, кладёте в рот, жуёте, извлекаете сок, а затем выплёвываете оставшийся жмых. Такова и должна быть способность ученика: взять суть и отбросить вспомогательную форму. Это и есть уха (принятие, извлечение) и апоха (отвержение, отбрасывание).

Например, первая глава Бхагавад-гиты полна повествования: поле битвы Курукшетра, собравшиеся армии, скорбь Арджуны, его обращение к Кришне и пространный диалог. Всё это — материал для уха и апоха.

Многие люди, изучая первую главу, увлекаются побочными «исследованиями»: что делали воины на поле боя, пока шла беседа? Стояли ли Кришна и Арджуна или сидели? Делали ли они перерывы? Такие изыскания — это не изучение Бхагавад-гиты, а изучение внешних обстоятельств.

Для нас же эти детали не имеют принципиального значения. Был ли исторический бой на Курукшетре — неважно. Был ли Кришна физическим аватаром — неважно, ибо истина Веданты не зависит от исторических фактов. Вся эта история могла быть аллегорией, творческим замыслом Вьясы — это также не меняет сути. Мы можем верить в повествование, но не стремимся фанатично его доказывать.

Куда же должно быть направлено наше внимание?

На то, что Арджуна проходит через универсальную человеческую драму: привязанность, скорбь, внутренний конфликт. Это и есть состояние сансары — страдательного круговорота, для которого у человека, погружённого в него, нет решения.

Когда сансара одолевает, единственное истинное лекарство — обратиться за внешней помощью. Но помощь должна исходить от того, кто сам не является самсари (погружённым в сансару), иначе он просто передаст свои проблемы ученику. Такой истинный помощник — Садгуру.

Как только через историю Арджуны мы понимаем природу сансары и необходимость искреннего предания, первая глава выполняет свою цель. Вся её повествовательная часть — лишь шелуха, оболочка.

Что же нам делать?

Мы должны совершить уха и апоха: извлечь сок (суть учения о сансаре и предании), а шелуху (историко-бытовые детали) — отбросить.

Как отличить суть от шелухи?

Представьте урок математики. Учитель даёт задачу: «Карандаш стоит 4.30. Найдите стоимость 12 карандашей». Если ученик начинает спорить: «Сэр, но ведь карандаш на самом деле стоит не 4.30!» — он упускает суть урока. Цель — не в точной рыночной цене, а в освоении операции умножения (4.30 × 12). Цифры — лишь вспомогательный пример.

Так и в Писаниях: нужно видеть, какова цель высказывания и в каком контексте оно дано, чтобы отделить вечную мудрость от преходящей формы.

Так же и с изучением Гиты. Некоторые подходят к ней как к источнику по социальной истории, пытаясь выяснить, была ли в ту эпоху полигамия или полиандрия. Они исследуют её социологическими, моральными или историческими методами. Но в этом и заключается суть Уха и Апоха (принятия и отвержения).

Писания не сосредоточены на социологии или истории. Эти аспекты — побочные обстоятельства. Их главный фокус — Дхарма (праведный порядок) и философия (поиск истины).

Умение видеть это различие и есть искусство уха-апоха. Этому искусству специально обучают две дисциплины: Тарка-шастра (наука логики) и Миманса-шастра (наука толкования).

Миманса, например, учит нас, что первая глава Гиты — это глава о сансаре (человеческом страдании и запутанности), а не исторический трактат о битве на Курукшетре.

А как применяется Тарка-шастра? Рассмотрим классический пример.

В Ведах есть, казалось бы, противоречивые утверждения:

1. В одном месте сказано, что небесное блаженство (сварга) вечно.
2. В другом месте говорится, что, насладившись небесным миром и исчерпав заслуги, человек возвращается на землю. Это утверждает, что сварга не вечна.

Возникает проблема: Веды, казалось бы, противоречат сами себе.

Здесь вступает в силу правило Мимансы: когда в Писании встречаются два логически несовместимых утверждения, принимается то, которое имеет логическое обоснование.

Что логично? Логично, что наслаждение, порождённое действиями (кармой) и ограниченное запасом заслуг (пуньей), должно иметь конец. Следовательно, утверждение о не-вечности сварги логично и принимается.

Но что же делать с первым утверждением о её вечности? Мы не можем его просто отбросить, ведь это часть Вед. Мы должны его истолковать.

Мы понимаем слово «вечный» в данном контексте не как абсолютную, а как относительную вечность. То есть, сварга длится очень долго — подобно «постоянной» работе, которая длится 30 лет по сравнению с шестимесячным испытательным сроком. Так мы сохраняем уважение к тексту, следуя его духу, а не букве.

Это и есть работа «ухапохавичакшанах» — искусного в принятии и отвержении. Именно так, с помощью инструментов Тарки и Мимансы, ученик учится отличать суть от оболочки и правильно понимать глубинный смысл Писаний.

Итак, «ухапохавичакшанах» означает,
что ученик должен быть сведущ в логике и искусстве толкования.

Вы можете возразить: «Свамиджи, но мы не изучали эти дисциплины специально». Здесь мой ответ таков: само то, чему я учу вас сейчас, — и есть их суть в применении. Поэтому постарайтесь понять метод комментатора.

Шанкарачарья именно так использует логику и герменевтику в своих комментариях к Гите и Упанишадам. Поняв его подход, вы поймёте и сами эти дисциплины.

Таким образом, идеальный ученик (адхикари) — это Видван (образованный интеллектуал), владеющий:

1. Вьякараной (грамматикой/языком) — ибо учение передаётся через речь.
2. Таркой (логикой) — для ясного анализа.
3. Мимансой (методом толкования) — для отделения сути от формы.

Такой мыслящий и подготовленный человек считается достойным изучать науку о Самости (Атма-видья).

Однако это лишь общие, интеллектуальные предпосылки. Шанкарачарья указывает, что их недостаточно. Он использует слово «укта-лакшана-лакшитах», что означает «наделённый качествами, которые будут указаны далее».

Почему этого мало? Потому что интеллектуальная острота — не тождественна духовной готовности. Атеист или даже мошенник могут обладать блестящим умом, но они не могут считаться истинными учениками Веданты.

Каждый ведантин — интеллектуал, но не каждый интеллектуал — ведантин. Помимо ума, ученику необходимы:

· Нравственная чистота (характер);
· Религиозная настроенность (шраддха);
· Эмоциональная зрелость и уравновешенность (отсутствие комплексов).

Именно эти более глубокие, внутренние качества и будут перечислены далее.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

Медхави пурушо видван ухапохавичакшанах,
Адхикарьятмавидьяям укталакшаналакшитах. (16)

16. Тот, кто обладает острым умом (медхави), является знающим (видван) и искусен в различении сути и второстепенного (ухапохавичакшанах), тот достоин для постижения Атма-видьи и отмечен всеми необходимыми качествами.

Здесь указаны важнейшие качества ученика, необходимые для успешного изучения Упанишад.

Острота ума (медха) подразумевается не как механическая способность к заучиванию огромного объёма текстов (например, заучивание целиком «Потерянного рая» Милтона или драмы Шекспира).

Шанкара имеет в виду способность ученика глубоко и живо воспринимать опыт в момент его получения, так что впоследствии он без усилий всплывает в памяти.

В этом смысле никто из нас не лишён памяти — мы все помним некоторые события детства.

Ученик, слушающий наставления Учителя, должен именно так — интенсивно — реагировать на его слова, усваивая идеи и теории непосредственно в момент слушания.

Здесь нет места конспектированию с последующим заучиванием, как это делают современные студенты.

Изучение Веданты требует немедленного понимания. Ученик, лишённый такой восприимчивости, будет постоянно возвращаться к пройденному с вопросами и непониманием, что сделает обучение невозможным.

Такой неповоротливый, рассеянный ум — неподходящий инструмент для постижения науки Веданты.

Знающий (видван) не означает человека, уже сведущего в писаниях, ибо без наставлений Учителя одно лишь самостоятельное изучение не сделает человека истинно знающим.

Речь идёт о том, что ученик должен обладать достаточно хорошим общим знанием внешнего мира, а также проницательностью в отношении своего собственного психологического и интеллектуального устройства.

Чем шире кругозор искателя, тем легче Учителю будет разъяснить ему тонкую Истину, используя разнообразные примеры и метафоры.

Дух исследовательского спора и понимания (ухапохавичакшанах) также абсолютно необходим для пути знания (джняна-марга).

На других путях самопознания этот дух самостоятельного исследования не столь акцентирован, так как идущие по ним не требуют интеллектуального убеждения.

Но для идущего путём знания слепая вера — ни в Писания, ни в Учителя — не может служить достаточной движущей силой. Ему нужно убеждение, рождённое изнутри, плод его собственного размышления и интеллектуального усвоения идей.

Кратко: ученик Веданты должен обладать восприимчивым и гибким интеллектом, готовым улавливать каждую тонкую мысль, высказанную Учителем, и через процесс интеллектуального усвоения постигать её истинное значение.

Без этой живости ума и сердца он не может надеяться на устойчивый и беспрепятственный прогресс в медитации.

В следующих стихах Шанкара подробно описывает качества, являющиеся предварительными условиями для ученика Веданты.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Для того чтобы быть подготовленным к исследованию Атмана, человек должен иметь мощный интеллект и способность схватывать сущность и отбрасывать второстепенное.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 17. Четыре главных качества

Начиная с 14-го стиха и вплоть до 40-го, мы рассматриваем подготовительные шаги, или подготовительную садхану, для ученика, в присутствии которой только и может стать плодотворным изучение Веданты.

Сначала Шанкарачарья говорил об определённых общих интеллектуальных качествах. Эти качества необходимы потому, что здесь мы пытаемся что-то познать. Это знание передаётся через общение и через изучение Упанишад, а для этого требуется владение языком.

Здесь мы не используем никакие другие инструменты познания; здесь мы используем ведантические слова, чтобы прийти к истине. И не только источник знания имеет форму слова, но и гуру должен передавать его или сообщать его исключительно через слова.

Таким образом, задействованы два вида слов: одни — слова шастр, другие — слова гуру.

Если у человека есть проблемы с любым из них, то общение не состоится.

Поэтому требуется достаточная языковая подготовка — это первое общее требование.

Затем требуется способность к рассуждению, где речь идёт о знании.

И, наконец, способность к анализу, чтобы определить, какая часть шастры важна, какая часть шастры принимается как поддержка.

Эта просеивающая способность называется умением отделять главное от второстепенного.

Итак, знание языка, способность рассуждать и способность анализировать — эти три основных интеллектуальных качества необходимы, если человек хочет познавать.

И, поговорив об этих общих качествах, учитель переходит к особым качествам, известным как садхана-чатуштайя-сампатти (совершенство в четырёх качествах).

Садхана-чатуштайя-сампатти — это четыре обязательных качества ума и сердца, без которых настоящее понимание истины «Я есть Брахман» невозможно.

Если проще — это «технические требования» или «минимальные системные требования» для освобождения.

Проще говоря: Прежде чем пытаться «узнать, что ты — Брахман», нужно приготовить для этого ум. Эти четыре пункта и есть рецепт приготовления. Без них ум будет только думать об истине, но никогда не станет ею.


vivēkinō viraktasya śamādiguṇaśālinaḥ |
mumukṣōrēva hi brahmajijñāsāyōgyatā matā ||17||

17. Человек, различающий Реальное от нереального, чей разум отказался от
нереального, кто спокоен и имеет соответствующие добродетели, и кто стремится к освобождению, - только он считается достойным вопрошания о Брахмане.

А теперь подходим ко второму набору качеств, известному как садхана-чатуштайя-сампатти.

Учитель перечислил их, вот эти качества:

1. Вивека (Различение)

2. Ваирагья (Беспристрастие, отрешённость)

3. Шамади-шат-сампатти (Шесть богатств ума)

· Шама — Умственный покой, контроль над мыслями.
· Дама — Контроль над внешними чувствами (не бегать за приятным).
· Упарати — Самоограничение, прекращение погони за мирскими целями.
· Титикша — Терпение, стойкость перед лицом трудностей.
· Шраддха — Вера в учение и учителя.
· Самадхана — Собранность, однонаправленность ума на Истину.

4. Мумукшатва (Сильнейшее стремление к освобождению) —

Эти четыре качества добавлены манишибхих — ведическими риши или самими Ведами. То есть эти четыре обязательных качества ума для настоящей мудрости. Они не от людей, а от самих Вед.

Насколько же они важны?

Шанкарачарья говорит: "йешу сатсвева санништха" — только при их наличии мудрость утвердится.

Санништха означает пребывание в знании Брахмана.

«Пребывание в Брахмане» — это не физическое действие, потому что какой может быть вопрос о вашем пребывании в Брахмане, если вы и есть Брахман?

Следовательно, "пребывание в Брахмане" следует толковать как пребывание в Брахма-джняне.

Каком знании Брахмана?
Ахам Брахма Асми — «Я есмь Брахман».

Что означает «пребывание в Брахма-джняне»?

Это усвоение, интериоризация знания до такой степени, что оно преобразует меня; связанного человека — в свободного.

Итак, пребывание в Брахма-джняне — это интериоризация знания до такой степени, что оно превращает связанное-«Я» в свободное-«Я».

А что подразумевается под свободой?

Не физическую свободу. Физически мы связаны множеством внешних факторов.

Это свобода от беспокойства, тревоги, напряжения, комплекса неполноценности, зависимости; свобода от всех ограничивающих способов мышления и реагирования.

Следовательно, санништха можно определить как мокшу или свободу.

Поэтому "йешу сатсвева" означает: "только при наличии этих четырёх качеств возможна свобода".

Без этих четырёх качеств никакое количество учёности не даст свободы.

Что же произойдёт, если этих качеств нет?

Любой умный человек может схватить учение и ясно изложить, что такое философия Шанкарачарьи, получив докторские степени. Но вы обнаружите, что он — всего лишь сансаричный доктор философии по Веданте.

Таким образом, интеллектуальные качества могут сделать его учёным, тогда как садхана-чатуштайя-сампатти сделает его освобождённым.

Так что не считайте садхана-чатуштайя-сампатти необязательной.


И раз мы сказали, что садхана-чатуштайя-сампатти обязательна, — каков сигнал для ученика?

Подчеркивая внутреннее богатство, Упанишады говорят, что их не заботит ваше внешнее богатство; даже ваше физическое тело — Веданту не интересует, мужчина вы или женщина, брахман, кшатрий, шудра или вайшья.

Это все внешнее. Живете ли вы как грихастха, брахмачари, ванапрастха или санньяси — Веданта не беспокоится об этом.

Веданта задает вопрос: каково ваше внутреннее достояние?

Ученик должен с этого дня постоянно стараться соотносить свою жизнь с садхана-чатуштайя-сампатти.

Постоянная бдительность, постоянная внимательность в наблюдении: обладаю ли я садхана-чатуштайя-сампатти или нет? Это косвенный совет ученику.

Каждый день задавайте вопрос:

«Являюсь ли я вивеки?
Сколько вивеки у меня есть?
Шамади шатка сампатти — есть ли у меня хотя бы тень этого?
На какой стадии мумукшатвам?»

Постоянно проверяйте себя — не других: «У него нет вивеки; у этого человека нет мумукшутвы» — проверяйте себя.

С этого момента должна начаться жизнь интроспекции.

Ученик должен иметь стремление к внутренней свободе, причем сильное стремление. Потому что только сильное стремление будет воплощено.

Случайные, вялые желания не реализуются. У нас так много желаний — вялых: «Когда-нибудь я должен туда поехать». Вся жизнь полна таких вялых желаний. Реализуем ли мы их все? Хорошие и плохие? Нет, не реализуем.

Поэтому только мумукшу (тот, у кого интенсивное стремление) претворяет его внешне.

Итак, мумукшу — это тот, кто имеет сильное стремление к внутренней свободе. Это стало главным приоритетом в жизни.

И только для такого человека есть йогьята (пригодность, соответствие); только он обладает готовностью.

Для чего? Для исследования Брахмана, брахма-вичары.

Поэтому, когда мы слышим это, у нас может возникнуть сомнение: «Свамиджи, с следующего занятия нам, наверное, не следует приходить на лекции».

Никто не приходит с идеально совершенной садхана-чатуштайа-сампатти (совершенным обладанием четырех средств)!

Идеальная садхана-чатуштайа-сампатти подобна идеальному газу в химии. Те, кто изучал химию, слышали об идеальном газе — он существует только на словах, такого газа нет. Так же и никто не обладает совершенной квалификацией.

У нас есть некоторая квалификация.
Есть определенная степень.

Я могу очень смело сказать, что у вас есть некоторая квалификация; знаете почему? Вы здесь. И это не шутка. Не каждый может быть здесь.

Я часто замечаю: где бы я не вел занятия, окружающие люди не приходят. Я раньше вел занятия в одном районе — никто из того района не посещал. Я удивлялся: почему они не приходят, хотя бы чтобы проверить, не раздают ли в конце закуску.

Поэтому помните: «только по милости Бога у людей возникает склонность к адвайте».

Даже если есть любопытство, даже если есть испытующий ум или хотя бы случайный интерес — даже для этого требуется некоторая доля квалификации. Этой квалификации достаточно, чтобы начать.

И долг (свойство) ведантического изучения в том, что оно способно дать две вещи: для квалифицированного человека оно дает мудрость, а для неквалифицированного — квалификацию.

Само ведантическое изучение способно дать и квалификацию. Поэтому приходите на следующее занятие. Не думайте, что вы не квалифицированы.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

Вивекино вирактасйа Шамадигунашалинах, мумукшор эва хи брахмаджиджнаса йогьята мата. (17)

17. Лишь тот, кто обладает различением, непривязанностью, качествами спокойствия и т.д., а также пламенным стремлением к Освобождению, считается достойным для исследования Высшей Реальности.

Если предыдущий стих даёт нам общую характеристику тех, кто является годным сосудом для Знания, то здесь представлены более чётко прорисованные спецификации.

Эти термины часто отпугивают учеников, поскольку их ортодоксальные трактовки оказываются довольно суровыми и безжалостными.

Однако при более глубоком анализе обнаруживается, что это очень здоровые склонности, присутствующие в сердце каждого человека.

Лишь очень немногие из нас, однако, осознают их, и ещё меньшее число сознательно развивают эти качества в себе.

Вивека — это способность различать Реальное и нереальное, истинное и ложное, постоянное и преходящее.

Это способность, которую мы используем почти во всех наших повседневных решениях, но когда её начинают применять к внутренней структуре индивидуума, она называется вивекой.


Вайрагья обычно переводится как непривязанность. Для многих она вызывает необъяснимый страх, так как кажется, что она указывает скорее на состояние живого трупа, чем на состояние лучшей и более полной жизни.

Вайрагья в Веданте — это лишь завершение вивеки. Различив Реальное и нереальное, не должно быть мучительным оторвать себя от ложного (нереального).

Когда посредством различения мы интеллектуально убеждены в ошибочности нашего образа мышления, непривязанность — это плод такого различения.

Соответственно, она проявляется в той степени, в которой мы убеждены, что моя тень — это не я, и для того, чтобы избавиться от страданий моей тени, не требуется ни капли моей энергии.

Даже если десять тысяч слонов пройдут по ней, я всё равно буду улыбаться и буду счастлив, ибо знаю, что сколько бы мою тень ни топтали, это не может причинить мне боли.

Шама означает спокойствие. Это и связанные с ним качества Шанкара рассмотрит в следующих стихах, и мы подробно остановимся на них там.

Пока же достаточно понять, что это — душевные ценности в жизни, которые должен культивировать здоровый человек с эволюционным устремлением.

Успех в любом творческом мышлении будет прямо пропорционален степени наличия этих качеств в индивидууме. Даже в материальном мире успех человека может возрасти, если только он разовьёт в себе эти качества.

Последним, но не менее важным из четырёх качеств, упомянутых здесь, является мумукшутва — пламенное желание Освобождения.

В своей старой обёртке оно может иметь неприглядный вид неосуществимой идеи.

Освобождение, в основном, понимается как обретение после смерти, которым ищущий сможет насладиться лишь после своей кончины.

Это не является достаточным стимулом для современного человека, полного нетерпения и неутолимой жажды практических достижений.

Сейчас времена, когда мы хотим немедленных результатов. Никто не готов инвестировать что-либо в ожидании огромной выгоды, обещанной в будущем.

Поскольку такова установка эпохи, мы видим, что это обещание Веданты, в своём устаревшем объяснении, не находит в нас отклика.

В своих более тонких смыслах мумукшутва указывает на немедленную выгоду, которая прямо пропорциональна количеству вложенных усилий.

Мумукшутва — это глубокое желание избавиться от своих ограничений, ощущаемых и испытываемых во взаимодействии с миром, будь то через тело, ум или интеллект.

Истинный искатель становится нетерпеливым к этим физическим, умственным и интеллектуальным ограничениям в стремлении к полной жизни; и тот, кто пришёл к яростному протесту против ограничений жизни и кто искренне борется, чтобы преодолеть их, и есть мумукшу.

Дух восстания против своих собственных сковывающих слабостей — это дух, абсолютно необходимый для того, чтобы отправиться на поиски новых сил и обретения новой мощи.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Для того чтобы быть подготовленным к исследованию Атмана, человек должен иметь мощный интеллект и способность схватывать сущность и отбрасывать второстепенное, а кроме того — различные качества, перечисленные в Писаниях. Какие?

Он должен быть в состоянии различать между Реальным и нереальным. Он должен иметь ни к чему не привязанный ум. Он должен обладать контролем над внешними и внутренними органами чувств. Он должен горячо жаждать Освобождения. И он должен быть неутомим в практике. Только такой ученик готов вопрошать в Брахмане.

Ниже перечислены необходимые требования:
1. Различение между Реальным и нереальным.
2. Нежелание радоваться плодам действий ни в этой, ни в последующих жизнях.
3. Шесть добродетелей: спокойствие, самоконтроль, удаление (ума от объектов), терпеливость, вера и концентрация на Атмане.
4. Интенсивное стремление к Освобождению.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 18-19. Четыре главных качества

sādhanānyatra catvāri kathitāni manīṣibhiḥ |
yēṣu satsvēva sanniṣṭhā yadabhāvē na sidhyati ||18||

ādau nityānityavastuvivēkaḥ parigaṇyatē |
ihāmutraphalabhōgavirāgastadanantaram |
śamādiṣaṭkasampattirmumukṣutvamiti sphuṭam ||19||

18. В связи с этим, мудрецы говорили о четырех методах достижения, при наличии которых приверженность Брахману приводит к успеху, и при отсутствии которых не приводит ни к чему.

19. Первое из необходимых качеств – различение между Реальным и нереальным; далее идет отвращение к наслаждению результатами (собственных действий) здесь и потом; (следущее) – шесть личных качеств (спокойствие и остальные); и (последнее) – несомненно, стремление к освобождению.

Итак, здесь немного подробнее раскрываются четыре необходимые качества, а далее последует их ещё более детальное разъяснение.

Мы видим три этапа: простое упоминание, затем краткое пояснение и, наконец, подробное раскрытие.

Само перечисление было дано в 17-м стихе, теперь — краткое пояснение, а начиная с 20-го стиха — дальнейшее, углублённое разъяснение. Автор последовательно проходит все три этапа.

В 19-м стихе говорится: «вначале — различение между вечным и невечным». В 17-м стихе Шанкарачарья лишь упомянул «различение» вообще.

Как только произносится это слово, возникает вопрос: различение чего именно? Это различение настоящего и поддельного алмаза? Такое тоже существует. Или это различение одной касты от другой — что является большой проблемой: кастовые или гендерные предрассудки. О каком же различении идёт речь здесь?

Речь идёт именно о «различении между тем, что вечно, и тем, что преходяще». Это качество считается первым и основным. Не случайно сама книга называется «Вивекачудамани» («Драгоценность различения»).

Различение — основа всего. Это то, что необходимо взять за основу: чёткое разделение между вечным и невечным. Вечное означает постоянное, непреходящее; невечное — временное, преходящее.

Какова цель этого различения?

Это довольно легко понять, требуется лишь немного способности к размышлению. Как только мы осознаём, что является постоянным, а что — нет, можно легко прийти к выводу: только держась за постоянное, можно обрести истинную безопасность.

Подлинная безопасность — лишь в опоре на вечное. (Приведу образ: если падаешь, хватайся за ветку тамаринда, а не за папайю!) Когда человек падает и хочет за что-то ухватиться, лучше выбрать прочную ветку тамаринда — она никогда не сломается. Ветка же манго может казаться крепкой, но в момент, когда ты на неё оперёшься — бац! — она переломится. Так что выбрать — тамаринд или манго? Первое — вечное, второе — невечное.

Очень простой принцип: держись за постоянное; никогда не опирайся на непостоянное. Если ты цепляешься за непостоянное — будь готов к трагедии.

Как сказано в Писании: «все наслаждения, рождённые от контакта с объектами, имеют страдание своим источником» — и это касается всего, даже политики.

Разве те, кто у власти, счастливы? Нет. Они не знают, когда ковёр выдернут у них из-под ног. Поэтому они часто не управляют страной, а лишь озабочены удержанием своих позиций.

Подобно этому, человек, который цепляется за непостоянные вещи, всю жизнь борется за выживание; и ему уже не до поиска чего-то высшего.

Вся жизнь уходит на обеспечение семьи, компании, здоровья и так далее. А к тому времени, когда всё это будет «обеспечено», ему исполняется 93 года, и пора уходить. И вот тогда он приходит на лекцию по «Бхагавад-Гите». Это глупость. Поэтому различение вечного и невечного — это первый и необходимый этап.

Что же является вторым этапом?

Бесстрастие к удовольствиям, обретаемым как плоды действий здесь и в ином мире. Бесстрастие означает непривязанность, отрешённость.

Отрешённость от чего?

От наслаждений — то есть всех чувственных удовольствий, всех радостей, рождённых от контакта с объектами, всех материальных зависимостей.

А как эти удовольствия достигаются или приобретаются? Через плоды действий.

Каждое наслаждение — это результат прошлых заслуг. Любое удовольствие, которое вы получаете, даже непрошенное — например, когда кто-то что-то вам дарит, — всё равно является следствием вашей собственной прошлой кармы, проявляющейся через этого человека.

Употребляя термин «плод действия», писания указывают на одну ключевую характеристику: «что бы ни было плодом действия — всё это непостоянно».

Этим определением подчёркивается преходящая природа любого результата. Эти удовольствия-плоды действий обретаются «здесь» и «там» — то есть в этом, земном мире, и в ином, небесном мире.

Простыми словами: это земные удовольствия и небесные наслаждения, порождённые благими заслугами. И все они относятся к категории непостоянного. И по отношению ко всем этим непостоянным удовольствиям необходимо развить бесстрастие, непривязанность.

Здесь важно быть очень осторожным. Речь не идёт о ненависти; ненависть так же опасна, как и привязанность. Поэтому не может быть и речи о неприязни к мирским вещам.

Даже если человек ими пользуется, мы не говорим категоричное «нет». Мы лишь говорим: всякий раз, когда человек наслаждается чем-либо, его ум должен быть готов к потере этого.

Нужно либо уметь добровольно отказываться от наслаждения, либо наслаждаться, сохраняя внутреннюю готовность его отпустить. Это как финансовая «подушка безопасности» — мы откладываем деньги на чёрный день.

Так и здесь: да, мы можем работать и получать доход, но мы должны быть готовы к тому, что работа может закончиться. Такая внутренняя готовность должна быть, по крайней мере, всегда.

Ум, обладающий этой готовностью, называется зрелым. Именно это и называется бесстрастием. Это следующий шаг после обретения различения. Бесстрастие следует за различением и является его естественным плодом.

Что является третьим качеством?

Шестеричное совершенство, начинающееся с контроля ума.

Третья квалификация — это шесть видов внутренней дисциплины. Совершенство буквально означает «богатство». Почему же оно называется богатством? Потому что мирское богатство позволяет приобретать мирские удовольствия, а внутреннее богатство даёт доступ к радости освобождения, к духовному блаженству.

Для материальной радости нужно материальное богатство; для духовной радости требуется духовное богатство.

И что же это за богатство?

Это шесть дисциплин, первая из которых — контроль ума. Только эта «валюта» имеет ценность в духовной сфере.

«Начинающееся с контроля ума» — значит, первой идёт дисциплина ума или мысли. «И так далее» указывает на остальные пять дисциплин, всего их шесть. Каковы эти шесть дисциплин? Сам автор объяснит их позже. Это и есть третья необходимая квалификация.

И, наконец, четвёртое качество — Жажда освобождения. В то время как по отношению к непостоянным вещам возникает бесстрастие, в равной степени должна возрастать страсть к вечному.

Таким образом, страсть не исчезает совсем. Она остаётся, но более не направлена на преходящее; теперь она обращена к вечному. Поэтому такой человек тоже обладает сильным стремлением, он тоже полон рвения и любознательности; все эти качества присутствуют, но теперь они направлены на духовную цель. Так сказано ясно в ведантических писаниях.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

садхананьятра чатвари катхитани манишибхих, йешу сатсвева санништха ядабхаве на сидхйати. (18)

адау нитьянитьявастувивеках париганьяте |ихамутрапхалабхогавирагастаданантарам |шамадишаткасампаттирмумукшутвамити сфутам (19)

18. Великие мудрецы говорили о четырех [особых] квалификациях для достижения [цели], при наличии которых человек преуспевает в постижении Брахмана, а в отсутствие их цель не достигается.

19. Вначале идёт способность различать Вечное и преходящее, затем — бесстрастие к наслаждению плодами действий здесь и в ином мире, после — шестеричная совокупность добродетелей, таких как шама, и, наконец, — жажда Освобождения.

Четыре предварительных условия, описанные в предыдущих стихах, являются определяющими факторами для искателя, гарантирующими успех.

В той степени, в которой эти четыре качества присутствуют в садхаке, в той степени обеспечен его успех в духовных усилиях.

Всякий раз, когда искатель, борющийся на пути, не делает определенного прогресса, он должен заглянуть внутрь себя, чтобы обнаружить отсутствие этих качеств.

Шанкара подчеркивает, что ищущий должен, прежде всего, постараться увидеть, что он полностью обладает этими квалификациями; и при любых периодических неудачах в духовном прогрессе садхака, вместо того чтобы отчаиваться, должен разумно оценить себя и выявить свои собственные недостатки.

Когда пациент выглядит бледным, врач немедленно обследует его на предмет недостатков витаминов, элементов. Чтобы восполнить дефицит, он обеспечит его необходимыми ингредиентами.

Подобно этому, когда духовный искатель выбивается из сил, причина никогда не лежит во внешнем препятствии, на которое люди обычно жалуются, но всегда заключается в серьезном недостатке в его духовной конституции.


В 19 шлоке Ачарья по порядку повторяет необходимые качества для ученика, который хочет верного успеха на духовном пути. Давая общий очерк этих качеств, он подробно раскрывает тему вивеки и вайрагьи.

Хотя вивека потенциально присутствует во всех людях, она, как правило, не пробуждена.

Каким бы умным ни было нынешнее поколение на практике, способность к тонкости интеллекта, чтобы углубляться в суть вещей и событий и различать истинное и ложное, — это особая привилегия немногих.

Те, кто достаточно развит, проявляют большую остроту интеллекта, но те, у кого ее нет, не должны отчаиваться. Ибо это не божий дар, нисходящий на нас с небес, а аромат хорошо развитого и целостного ума и интеллекта.

Там, где присутствует большое количество вивеки, можно с уверенностью предположить, что личность в значительной степени целостна.

Бегство от жизни из-за трусости,
уход в джунгли из-за вялости ума, неспособность ценить окружающие нас вещи, отказ от элементарных потребностей тела — это не вайрагья.

Даже многие образованные пандиты говорят нам, что непривязанность означает жизнь в полной скорби и утрате; неестественное существование, не имеющее ничего общего с жизнью, которую ведут другие в обществе. Такое толкование совершенно неверно и вредно.

В результате своей способности к различению, когда человек отличает Реальное от нереального во внешнем мире или во внутреннем мире, все ложные ценности автоматически отпадают.

Как только вещь осознается как полная горечи, боли и несовершенства, редкий человек будет продолжать стремиться к ней.

Неизменно мы бежим за чем-то только тогда, когда надеемся получить от этого больше радости или покоя. Как только мы приходим к интеллектуальному пониманию, что объект пронизан страданием, наша непосредственная попытка будет избавиться от него.

Таким образом, вайрагья, рожденная из вивеки, и есть то, что подразумевается под «бесстрастием». Фактически, вайрагья является осуществлением вивеки, и где первое сильно, там второе обретает сущность и эффективность.

Поэтому, когда Шанкара определяет «вайрагью» на языке своего времени как «бесстрастие ко всем плодам своих действий здесь и в загробной жизни», он лишь означает, что духовный искатель должен прийти к достаточно сильному интеллектуальному убеждению, что плоды, рожденные в результате действий, не могут быть бесконечными.

Следовательно, он должен по необходимости быть полностью отрешенным от них.

Эти результаты действий достигают нас в форме обстоятельств во внешнем мире и умственных состояний внутри, и когда ум реагирует на эти обстоятельства, мы получаем наш повседневный опыт.

Два других требования, упомянутых в стихе 17, повторяются здесь — шесть качеств, таких как шама, и страстное желание освободить себя (мумукшутвам).

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Устремлённый должен воистину иметь эти достоинства, для того чтобы достичь пребывания в Атмане; без них не может быть осознания Истины.

Рамана Махарши


Содержание

Шлока 20. Брахман реален, мир нереален

brahma satyaṁ jaganmithyētyēvaṁrūpō viniścayaḥ |
sō:'yaṁ nityānityavastuvivēkaḥ samudāhr̥taḥ ||20||

20. Твердая убежденность разума в реальности Брахмана и нереальности вселенной называется различением (вивека) между Реальным и нереальным.

Далее следует более подробное разъяснение этих четырёх качеств. Сначала было упомянуто различение, затем — различение между вечным и невечным. Теперь будет объяснено, что считается вечным, а что — невечным.

Он говорит: «джагат митья» — «мир ложен»; здесь «митья» означает «непостоянный, преходящий». Таким образом, «мир ложен» означает, что всё творение непостоянно. Будь то предмет, живое существо или ситуация — всё это преходяще.

В Бхагавад-гите Кришна добавляет: «Все миры, вплоть до мира Брахмы, являются преходящими».

Он говорит о продолжительности жизни Брахмы, творца вселенной. Сказано, что это 2000 циклов из четырёх эпох, а не одна эпоха. Четыре мировые эпохи, вместе взятые, составляют один большой цикл. Так вот, 2000 таких больших циклов — это один календарный день Брахмы. 365 таких дней — один год Брахмы. Продолжительность же жизни Брахмы составляет 100 таких лет.

Можете ли вы представить себе этот срок? Кришна говорит, что даже Брахма однажды должен будет оставить свой пост. А ведь жалкие местные политики, насладившись властью, не хотят от неё отказываться; что уж говорить о Брахме, и как несчастен он будет, когда ему придётся это сделать!

И поэтому всё, вплоть до высшего небесного мира, является непостоянным, включая само положение Брахмы. Таково должно быть наше окончательное и твёрдое убеждение. Это должно стать непоколебимым знанием.

А как обрести это непоколебимое знание? Оно приходит через три источника познания:

1. Прямое восприятие.
2. Логический вывод.
3. Авторитетное священное писание.

Прямое восприятие показывает мне, что всё вокруг преходяще. Если есть сомнения, прочтите колонку некрологов в газете. Люди читают её каждый день, наивно думая, что будут делать это вечно!

Мы забываем, что однажды и мы окажемся в том списке; будет ли это напечатано в газете или нет.

Так было: являлись и исчезали многие Александры. Являлись и исчезали Гитлеры. Являлись и исчезали Шанкарачарьи. И мы все думали, что без определённых людей мир не сможет существовать; а оказывается, что они все исчезли, а мир — есть. И однажды вся Земля может исчезнуть. Таким образом, прямое восприятие учит меня.


Второй источник — это логический вывод. Я могу легко заключить, что все удовольствия небесных миров конечны. Как? Поняв простой принцип: всё, что является плодом наших прошлых действий, — непостоянно.

Следовательно, и небесные миры преходящи, потому что они тоже суть результат кармы, подобно любому земному счастью. Даже если я не вижу этого своими глазами, я могу прийти к такому умозаключению.

Подобно тому, как по дыму мы заключаем о наличии огня, по факту, что небеса — это награда за поступки, я могу вывести их бренность. Таким образом, через логический вывод я способен это понять.

Возьмём для примера наш собственный конец. Как мы узнаём о собственной смерти? Через прямое восприятие или логический вывод? Мы все знаем, что смертны. Прямое восприятие здесь не работает, ведь мы, к счастью, ещё живы.

Знание о нашей смерти — это исключительно умозаключение, сделанное на основе опыта: мы видели, что умирают все другие люди.

Как сказано в писании: «Рождённый обязательно умрёт». Поскольку, как и у всех наших предков и всех людей, у меня есть дата рождения, следовательно, должна быть и дата смерти. Это знание — результат вывода.

И, наконец, если ни один из этих методов не срабатывает — если вы чего-то не наблюдаете непосредственно или не можете постичь своим интеллектом, — тогда в дело вступает авторитет священного писания, которое провозглашает: «О, люди! Всё в этом мире преходяще».

Таким образом, благодаря прямому восприятию, логическому выводу и авторитету писания формируется твёрдое, непоколебимое убеждение: «Мир непостоянен».

Тогда естественно рождается вопрос: если всё преходяще, то неужели нет ничего вечного? Возникает любопытство: существует ли что-то вечное?

К сожалению, вечная сущность недоступна для обычного восприятия. Даже наука не может её обнаружить и указать на нечто абсолютно вечное.

Напротив, чем глубже мы исследуем творение, тем больше возникает путаницы.

Так в чём же фундаментальная основа мироздания? Какова истинная природа вселенной? Какая неизменная суть скрыта за этим миром?

Мы не можем познать это ни через восприятие, ни через вывод. И тогда писание приходит и возвещает: есть нечто вечное!

Мы этого не видели и увидеть не можем, и писания вводят для этого новое понятие — Абсолют, Бесконечная Реальность (Брахман).

В священных историях и преданиях эту реальность называют Богом или Господом. В философии же веданты тот же самый Господь именуется Абсолютом (Брахманом).

Преимущество образа Господа в том, что мы можем представить Его в какой-либо форме и обращаться к Нему: «О, Господи, я не хочу этого преходящего мира, я жажду только Тебя».

Если же говорить об Абсолюте (Брахмане), у Него нет формы, цвета, запаха, вкуса, Его нельзя коснуться, поэтому молитвенное обращение к Нему становится труднее. В этом и заключается разница.

Однако, в конечном итоге, и Бог религиозного поклонения, и Абсолют философского поиска указывают на одну и ту же Сущность — вечную Реальность.

Следовательно, если ты ищешь надёжность и безопасность, ухватись за Господа. Ухватись за Абсолют. Это косвенный путь.

Итак, «Абсолют есть Истина».
«Истина» здесь означает «вечное».

Таким образом, утверждается:
«Абсолют вечен, мир непостоянен» — это окончательное, определённое знание. Это и называется способностью различать между вечным и невечным.

Тот, кто обрёл это различение, уже в некоторой степени диагностировал корень своих проблем.

«Так сказано в писаниях» — этой фразой Шанкарачарья указывает, что это не его личное изобретение; он не желает присваивать себе заслугу, ибо это учение уже было изложено в Брахма-сутрах, Упанишадах и других авторитетных источниках.

На этом рассмотрение первого необходимого качества завершено. Теперь мы переходим ко второму.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

брахма сатьям джаган митхйа итам рупо винишчайах
со 'йам нитья-анитья-васту-вивеках самудахритах (20)

20. Твёрдое убеждение разума в том, что лишь Брахман является Реальным, а феноменальный мир нереален, известно как различение между Реальным и нереальным.

Здесь представлено полное и исчерпывающее определение способности различения.

Применительно к ученику Веданты, различение — это способность распознавать Реальное среди нереального в смешанной природе вещей, ибо Истина или Реальность — это то, что неизменно и всегда присутствует.

Подобно тому, как учёные исследуют основу жизни через анализ объектов внешнего мира, так и учёные внутреннего мира, риши, стремились постичь фундаментальную основу жизни в нас самих.

Эта «основа» — та самая Истина, что неизменна и всеприсутствует.

Таким образом, когда мы исследуем жизнь и пытаемся понять её в чистой сущности, мы приходим к переживанию той Жизни, которая присутствует повсюду и всегда.

Этот универсальный фактор, фундаментальная подоснова, и обозначается в Веданте словом «Брахман».

Прийти к логическому пониманию и достичь полного интеллектуального осознания того факта, что лишь эта постоянная подоснова является вечно существующей, неизменной, бесформенной и, следовательно, бессмертной, — значит понять, что лишь Брахман реален, а мир множественности, который мы сейчас воспринимаем, нереален и несовершенен, хотя и является Его величественным и удивительным проявлением, изменчивым, непостоянным и лишённым истинной радости.

Выстроить жизнь в этой верной перспективе и упорядочить своё существование на основе этой ценности называется в Веданте «вивека» (различение).

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Различение между Реальным и нереальным есть твёрдое убеждение, что только Брахман — Истина и что мир — нереален.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 21. Вайрагья

tadvairāgyaṁ jihāsā yā darśanaśravaṇādibhiḥ |
dēhādibrahmaparyantē hyanityē bhōgavastuni ||21||

21. Вайрагья или отречение – это желание отказаться от всех эфемерных
наслаждений, от наслаждений (животного) тела до наслаждений ученой жизни (уже познав их недостатки) благодаря наблюдению, инструкциям и так далее.

Что такое вайрагья?

Это готовность отказаться или потерять что-либо. Психическая готовность потерять любую преходящую вещь в жизни.

Мне не нужно готовиться потерять вечное. Почему? Оно не теряется!

Мне не нужно готовиться потерять вечное, потому что вечное — оно вечно, оно никогда не теряется. Поэтому мы говорим о том, что может быть потеряно.

Готовность отпустить то, что может быть утрачено, называется разумностью (интеллектом). Я готов потерять любой преходящий объект. Я подготовил себя, проделал достаточную внутреннюю работу.


Эта подготовка имеет два аспекта или пути:

1. Полный отказ от обладания.
Я вообще не беру эту вещь, не владею ею. Почему? Потому что, когда мы обладаем чем-то, возникает беспокойство о возможной потере.

2. Обладание с готовностью к утрате.
Нет правила, что нужно избегать всего. Можно иметь что-то, но быть ментально готовым расстаться с этим, когда придёт время. Это касается всего, включая саму
жизнь.

Имей эту вещь, но будь психически готов потерять её, когда придёт время, включая жизнь.

Готовность к смерти — это и есть разумность. Как точно кто-то заметил: мы так много готовимся к непостоянным, локальным путешествиям.

Например, если на следующей неделе я еду в Бангалор на три дня, подготовка начинается уже сейчас: предупредить молочника, газетчика и т.д. При этом мы никогда не уверены наверняка в этом путешествии: прибудет ли поезд, отправится ли он вовремя.

Мы много готовимся к неопределённым путешествиям. А какую подготовку мы делаем для путешествия определённого и окончательного?

В случае с Бангалором вы хотя бы уезжаете и возвращаетесь.

Последнее же путешествие — окончательно. И даже если мы верим в возвращение (реинкарнацию), то вернёмся не в этой форме. В какой — кто знает?

Таким образом, готовность потерять то, что может быть потеряно, и есть вайрагья.

По отношению к чему практиковать эту готовность?

По отношению к каждому непостоянному наслаждению. Начиная с физического тела.

Само физическое тело — это временная роскошь, дарованная Бхагаваном.

Мы не осознаём его ценность, ценность здоровья, ценность пальцев, глаз, ушей...

К сожалению, мы начинаем понимать ценность чего-либо, только когда теряем это или начинаем терять, включая саму возможность пользоваться дарованным от физического тела и до тела Брахмы.

Когда говорится «от тела и до Брахмы»,
под «телом» подразумевается самое простое, начальное наслаждение — здоровье, молодость, физические удовольствия, которые доступны нам в этом мире.

Под «Брахмой» имеется в виду не безграничный Брахман (который вечен и не является «наслаждением»), а самое высшее и совершенное положение в мироздании — состояние Творца вселенной - Брахмы.

Считается, что это состояние приносит величайшее, почти немыслимое блаженство и могущество, которое только можно вообразить в сотворённом мире.

Так вот, всё, что находится в этих пределах — любое наслаждение, любое удовольствие, любой опыт от самого простого до самого возвышенного — всё это непостоянно.

Поэтому, независимо от уровня (от здоровья до божественного экстаза), действует один и тот же принцип:

Можешь этим наслаждаться? Можешь.
Но внутренне будь готов к тому, что когда-нибудь это закончится, изменится или будет потеряно.

Не цепляйся, не считай это навсегда своим. Относись к этому как к временному дару, а не как к своей неотъемлемой собственности.

Таким образом, вайрагья должна распространяться на любое наслаждение — от мирских удовольствий до наслаждений Брахма-локи.

Наслаждаться — хорошо, но будь готов и к утрате.


Как развивается вайрагья?

Тремя методами, через даршана, шравана, адхибих (опыт, слушание/чтение и умозаключение).

1. Даршанам (личный опыт):

Человек развивает бесстрастие через жизненный опыт, потому что изначально он думает, что всё постоянно.

Несколько жизненных ударов — и каждый становится философом.

Но проблема в том, что такая вайрагья часто временна. Это называется «смашана вайрагья» (кладбищенское бесстрастие) или, как говорит Свами Даянанда, «дымная вайрагья».

Как это? Когда кто-то умирает, мы все думаем о Гите, Упанишадах, Брахмане, отречении... но только пока тело не сожжено.

Вместе с дымом погребального костра приходит это чувство, и, как только дым рассеивается, уходит и вайрагья. Чтобы она возникла снова, должна произойти ещё одна смерть.

Сам жизненный опыт даёт нам уроки вайрагьи. Нам нужно лишь поддерживать это состояние. Бхагаван даёт достаточно опытов, чтобы отшлифовать нас.


2. Шраванам (слушание/чтение священных текстов):

Например, читайте Пураны. Из них мы узнаём, что даже величайшие цари не могли избежать потерь.

Господь Рама был аватарой, но не смог наслаждаться царством и был вынужден уйти в лес. И причина была не в другом императоре или царице-матери, а в обычной служанке. Даже она смогла отправить аватару в изгнание.

Если такова участь могущественных императоров, что говорить о нас, жалких созданиях? Наша жизнь чрезвычайно непостоянна, как капля воды на листе лотоса.

Таким образом, шраванам (чтение Рамаяны, Пуран и т.д.) учит нас, что никто не может избежать взлётов и падений.


3. Адхибих (умозаключение):
Сюда входит логический вывод и размышление. Через анализ и размышление мы также можем развить бесстрастие ко всем этим преходящим вещам.

Итак, обсуждение вивеки (различение вечного и невечного) и вайрагьи (бесстрастия к невечному) завершено.

Что последует далее?

Далее следуют шесть качеств внутренней дисциплины (шат-сампатти), шестиричная внутренняя дисциплина.

Отныне каждая внутренняя дисциплина будет определена и озвучена.

Первое качество — это кшамах (терпение, снисходительность, способность прощать).

Свами Парамартхананда


*

Свами Чинмаянанда

тад вайрагьям йа джихаса йа даршана-ш́равана̄дибхих
деха̄ди-брахма-парйанте хи анитье бхога-вастуни (21)

21. Желание отказаться от всех преходящих наслаждений, обретаемых через зрение, слух и другие чувства, а также от опытов, обретаемых с помощью «инструментов», начиная от смертного тела и вплоть до формы Брахмы, и называется «бесстрастием» (вайрагьей).

Здесь дано полное и исчерпывающее объяснение вайрагьи. Это не просто отрешенность от внешних объектов и обстоятельств, способствующих радостным переживаниям, но такое ментальное состояние, при котором ум более не устремляется к феноменальному миру в надежде обрести покой или радость.

Идея заключается в том, что благодаря распознаванию, когда человек, по крайней мере, интеллектуально осознал, что объекты чувств сами по себе не имеют внутренней ценности для счастья и что они преходящи, ум, естественно, больше не будет блуждать в царстве объектов, жаждая их.

В наших Шастрах логически заключено, что ум человека будет постоянно кружить вокруг объектов и приземляться на них только тогда, когда он убежден в наличии трех желательных качеств в них.

Это:

1. Чувство реальности объектов (сатьятвам),
2. Вера в их постоянство (нитьятвам),
3. Убежденность, что они обладают потенциалом удовлетворить нашу жажду счастья (самахитатвам).

Когда благодаря распознаванию мы понимаем, что объекты, воспринимаемые чувствами, на самом деле нереальны (асат), преходящи (анитья) и не обладают истинной способностью дарить нам радость, будучи наполненными страданием, наш ум перестанет по ним томиться.

В комментарии Шри Джнянешвары к «Бхагавад-гите» Йогираджа прекрасно раскрывает эту идею в серии неподражаемых сравнений.

Описывая отношение человека, обладающего бесстрастием, к объектам чувств, он приводит очень яркие и выразительные примеры.

Он говорит, что человек подлинного бесстрастия будет устремляться к объектам чувств с таким же энтузиазмом, с каким кто-то бросился бы обнимать разлагающееся тело умершей королевы; с таким же удовлетворением, с каким кто-то решил бы утолить жажду, выпив гной, вытекающий из раны прокаженного; и с такой же готовностью, с какой кто-то вошел бы в кипящий котел с расплавленным железом, чтобы принять освежающую ванну.

Это очень мощный способ выразить идею о том, что там, где интеллект пришел к твердому убеждению в пустоте объектов чувств, ум не будет изливаться в их сторону с надеждами и ожиданиями удовлетворения в них.

Это чувство отрешенности, возникающее в результате полного применения способности к различению, и называется истинной «вайрагьей».

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Мы одновременно наблюдаем и узнаём из Писаний, что все удовольствия, переживаемые живыми существами ниже Брахмана, — преходящи, непостоянны, вызывают беды и несовершенства; отказ от желаний их (иметь) есть вайрагья, или непривязанность.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 22. Шама - спокойствие разума

virajya viṣayavrātāddōṣadr̥ṣṭyā muhurmuhuḥ | svalakṣyē niyatāvasthā manasaḥ śama ucyatē ||22||

22. Постоянная направленность разума к своей Цели (т.е. Брахману), отрешившись от множества чувственных объектов постоянным наблюдением их несовершенства, называется Шама, или спокойствие.

Итак, способность ума к сосредоточению (кшама) — это первая дисциплина. Здесь Шанкарачарья определяет кшаму — способность ума к концентрации никогда не терять фокус в жизни. Никогда не терять приоритет в жизни.

Что является высшим приоритетом?

Духовное совершенство — вот высший приоритет. Всё остальное — лишь промежуточные этапы.

Этап ученичества (брахмачарья) и получение образования — это средство.

Этап домохозяина (грихастха) — это средство; управление жизнью домохозяина — не простое достижение, но и эта жизнь тоже лишь средство.

Этап отшельничества (ванапрастха) — это средство.

Этап полного отречения (санньяса) — это средство.

Важно помнить, что средство — это средство, а цель — это цель, вместо того чтобы принимать само средство за цель.

Некоторые люди в момент смерти говорят: «Я правильно воспитал детей и всё сделал» — и чувствуют удовлетворение.

Нет, нет, нет!

Воспитание детей — не великое достижение, потому что животные делают это даже лучше.

Посмотрите National Geographic или Discovery Channel: как птица обучает птенцов, как лев обучает, как тигр обучает — он сражается и показывает пример. В чём разница между тигром и вами?

Поэтому воспитание детей, обеспечение их, устройство их браков, появление внуков — всё это прекрасно, но это нельзя считать великим достижением. Это снова принятие средства за цель.

Делая всё это, но постоянно помня о конечной цели, — это и называется Кшама (сосредоточенность ума).

Поэтому в стихе говорится: «отрешившись от множества чувственных объектов» — то есть, от временных целей.

Чувственные объекты здесь олицетворяют все временные цели жизни. Случайные, попутные цели жизни называются «множеством чувственных объектов».

Всем этим целям следует уделять внимание. Когда ребёнок растёт, нужно уделять ему достаточно внимания. Если вы управляете компанией, нужно уделять ей достаточно внимания.

Каждому следует уделять это внимание; но, уделяя внимание, мы должны помнить: чему следует уделять максимальное внимание, а чему — временное, и не забывать об этом.

Поэтому даже когда мы едим, нужно уделять внимание: смешивать ли соленья со сладкой рисовой кашей или с рисом и йогуртом, и т.д. Это тоже требует внимания. Но нельзя сказать: «Свамиджи, 24 часа в сутки я думаю только о соленьях». Тогда это проблема.

Всё требует локализованного, ситуативного внимания, а некоторые вещи требуют продолжительного, постоянного внимания.

То, что требует ситуативного внимания, нельзя делать объектом постоянного внимания.

Внимание нужно уделять по ситуации.
Во время еды нельзя быть рассеянным и думать о чём-то другом; а потом сомневаться, ели вы или нет? Некоторые даже спрашивают.

Будьте разумны: ни больше, ни меньше. Это и называется фокусом, правильной концентрацией: «отрешившись от множества (чувственных объектов)».

Как развить отречение от чувственных объектов?

«Видя их несовершенство» — видя непостоянную цель как непостоянную. Видя случайные цели как случайные.

Так, мне придётся посвятить часть жизни детям на какое-то время. Но наступает время, когда дети становятся самостоятельными. И как только они стали самостоятельными, я не могу посвящать им всю свою жизнь; да они и не хотят, чтобы моя жизнь была полностью с ними связана.

А потом родители ещё и жалуются: «После свадьбы они не уделяют нам внимания». Они начали свою жизнь; они должны уделять внимание своим жёнам, а также детям. У них появилась своя семья, а родители жалуются.

Это означает, что я снова принял случайную цель — жизнь детей — за постоянную, подумал, что могу думать о них всю жизнь, и они будут уделять мне внимание всю жизнь; это создаёт проблему.

Как только у них появилась своя жизнь, пусть живут ею, а у меня пусть будет моя жизнь. Пусть я не лезу в их жизнь, и они не будут лезть в нашу, потому что у них нет на это времени или у них достаточно своих дел. Поэтому нужно принимать случайное как случайное, а постоянное — как постоянное.

Поскольку лишь внутреннее развитие — наша подлинная и неизменная цель, нужно специальным, особым взглядом постоянно видеть временное — временным.

Но мы всё равно будем забывать об этом. И тогда мы начнём назойливо лезть в жизнь других.

Но тогда в ответ можем получить резкое отторжение — нам, как и персонажу древнего сказания демонице Шурпанакхе «отрежут нос» и скажут прямо: «Хватит. Твоя главная роль здесь сыграна, теперь живи своей жизнью и не мешай нам жить нашей».

Мой сын говорит это; потом моя дочь говорит мне это; а потом я встречаюсь со Свамиджи и плачу перед ним без остановки. Для чего всё это?

Поэтому лучше помнить об этом всё время; «снова и снова» — постоянно напоминать себе.

Но если я откажусь от всех этих случайных устремлений, тогда всё время в моём распоряжении; и что с ним делать?

Главная проблема старости чаще всего в том, что делать больше нечего; поэтому мы и суём нос в чужие дела. Если мы заняты своими собственными устремлениями, у нас нет времени вмешиваться в жизнь других.

Поэтому заведите какой-нибудь важный проект на этот период жизни. Например, посещайте занятия. Я не говорю только о своих занятиях. Любые занятия.

Итак, в шлоке говорится: «устойчивое пребывание на своей собственной цели».

А какова цель?

Обретение внутренней полноты, внутренней безопасности, внутренней неизменности — это «собственная цель», то есть освобождение (мокша). А «устойчивое пребывание» означает постоянно сосредоточенным.

И когда приходят другие люди — дети или внуки, — не нужно говорить: «Уходите, я изучающий веданту, не приходите»; это тоже проблема. Поэтому, когда они приходят, уделяйте им внимание, играйте с внуками, делайте всё необходимое.

Бесстрастие не выражается внешне; всё дело во внутренней зрелости. Если они говорят: «Мы придём» — «Хорошо»; если говорят: «Мы уходим» — «Хорошо». Если сказали, что придут, и не пришли — «Хорошо»; при этом не нужно говорить: «Я даже рад». Если скажете — будет хуже.

Поэтому устойчивое пребывание ума на своей собственной цели именуется способностью к сосредоточению (кшама).

Этот сфокусированный ум и есть кшама.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

вираджйа вишайа-вр̣тта-доша-др̣шт̣йа мухур мухух̣ сва-лакшйе нийата-вастха̄ манасах̣ ш́ама учйате

22. Спокойное состояние ума, когда он постоянно пребывает в созерцании цели, после того как раз за разом отрешается от хаоса чувственных объектов благодаря непрерывному наблюдению их несовершенств, называется «Шамой» (умиротворённостью).

Шанкара теперь переходит к обсуждению шести качеств, которые необходимы для формирования ума и интеллекта, готового к паломничеству с целью осуществления Джняны (Знания).

Они перечислены не для того, чтобы отпугнуть неподготовленных. Я уже подчёркивал, что обсуждение необходимых качеств в Веданте предназначено скорее для самоанализа и корректировки, чем для того, чтобы тиранить искателя.

Первое среди шести качеств — это Шама, спокойствие ума.

Это спокойствие снисходит на ум, когда тот успокаивается в своих медитациях, свободный от волнений, порождаемых его непрерывным желанием чувственных объектов.

Но когда ум таким образом отвлекается от объектов чувств, он не может мгновенно освободиться от мыслей о них.

Природа ума — порождать мысли, и если у него нет ничего лучшего, он будет пребывать на том или ином объекте мира.

Поэтому во всех системах йоги предписывается так или иначе насыщать ум идеей более возвышенной, благородной и божественной, чем чувственные объекты.

Если мы не приучим ум наслаждаться в более тонкой и божественной сфере, он не сможет искупить себя из области обычных стремлений.

В бхакти преданный постоянно занимает свой ум медитацией на своего возлюбленного Господа, и поэтому ум автоматически отвлекается от погони за чувственными объектами.

На пути знания, на ранних этапах, уму следует предоставить альтернативную сферу для занятия.

Поэтому ум, погружённый в созерцание всепроникающего Сознания или Осознавания, Брахмана, — это единственный ум, который может успешно отрешиться от чувственных объектов.

Мало того, что ум должен погружаться и пребывать в Брахмане, медитируя на величие цели, — его также следует отхлёстывать и отвлекать от его пагубных полей ложных развлечений, постоянно напоминая ему о слабостях и несовершенствах сферы объектов.

Чем больше мы обретаем контроль над умом и посредством этого контроля отвлекаем его от наслаждений в сфере ограниченных объектов, тем более уравновешенным, мирным и безмятежным он становится.

Это состояние «спокойствия ума», сознательно достигнутое через прожитую дисциплину, и подразумевается под словом «Шама».

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Спокойствие [шама] подразумевает фиксацию ума на его цели многократной медитацией на несовершенствах вещей и разочарование в них.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 23. Дама и Упарати.

Шанкарачарья продолжает разбирать этапы подготовки, необходимой ученику.

Весь этот путь можно представить в виде последовательных ступеней:

Первое: общие интеллектуальные качества.

- Врожденные способности, острый интеллект.
- Видван — ученость, владение необходимым знанием (например, языком священных текстов).
- Умение рассуждать, анализировать и делать логические выводы.


Второе: садхана чтуштайя сампатти — достижение совершенства в четырех главных средствах духовной практики.

Из них уже были рассмотрены:

- Вивека — способность различать реальное и нереальное, вечное и преходящее.

- Вайрагья — бесстрастие, отсутствие влечения к преходящим мирским наслаждениям.


Третье: то, что разбирается сейчас — шесть вспомогательных дисциплин, следующих за вивекой и вайрагьей.

Четвертое: гуру упасаднам — служение Учителю, которое будет обсуждаться позже.

Таким образом, всего набирается восемь важнейших приготовлений: три общих качества, четыре главных средства и шесть вспомогательных дисциплин.

Все они являются фундаментальными подготовительными этапами.


Сейчас мы находимся на разборе шести дисциплин (шат-сампатти). Первая из них, шама, была определена в 22-м стихе.

Это способность ума к сосредоточению: удерживать фокус на высшей цели жизни и сохранять ясное понимание духовных приоритетов.

Вторая дисциплина, дама, определяется в 23-м стихе.


viṣayēbhyaḥ parāvartya sthāpanaṁ svasvagōlakē | ubhayēṣāmindriyāṇāṁ sa damaḥ parikīrtitaḥ |bāhyānālambanaṁ vr̥ttērēṣōparatiruttamā ||23||

23. Отвратив оба вида чувственных органов от их объектов и поместив в их собственные центры, достигают Дамы, или само-контроля. Лучшая практика Упарати, или втягивания в себя (чувств), состоит в том, что функция разума перестает затрагиваться внешними объектами.

В данном стихе рассматривается вторая духовная дисциплина. Первая, о которой шла речь ранее, — это кшама (умственная собранность, сосредоточенность).

Эта же дисциплина называется дама — это контроль над чувствами. Первая дисциплина была связана с умом, а эта — с чувствами.

Что же это означает? Стих говорит: чувственные органы отвращаются.

От чего именно? От объектов чувств.

Это значит, что органы чувств не «залипают» на этих объектах, а отводятся от них сразу после завершения необходимого взаимодействия.

Таким образом, для совершения какого-либо действия или восприятия поддерживается только тот контакт с объектами, который в данный момент необходим.

Без этого контакта невозможна никакая практическая деятельность в мире.

Однако как только взаимодействие завершено и потребность в нём отпадает, сознанию не следует продолжать удерживаться на этих чувственных впечатлениях. Отсюда и слово паравартья — «отвратив», «отказавшись»

Куда же тогда направляются органы чувств?

Они помещаются в свои собственные, исходные «вместилища» или центры.

Что это за «вместилища»?

Это соответствующие им физические органы (глаз, ухо и т.д.), но важно уточнить разницу.

Помните, что в философии йоги и адвайты понятие «орган чувств» (индрия) — это не сам физический орган.

Физический глаз называется голакам — это биологический инструмент.

А индрия — это сама способность к восприятию, невидимая сила сознания, действующая через этот орган.

Согласно священным текстам, когда вы видите объект, физический глаз (голакам) остаётся на месте, но тонкая воспринимающая сила (индрия) как бы направляется вовне, к объекту.

Можно привести аналогию с фонариком: сам корпус фонарика (голакам) остаётся в руке, а его луч света (индрия) выходит наружу, достигает объектов и освещает их.

Таким образом, физические органы подобны инструментам, а чувства — это лучи сознания, которые через них проецируются.

Итак, дама — это практика, применяемая после завершения акта восприятия или действия.

Когда «освещение» объекта закончено и практическая необходимость отпала, воспринимающая сила (индрия) должна вернуться обратно и успокоиться в своём физическом «вместилище» (голаке).

Именно об этом и говорит стих: «поместив органы чувств в их собственные центры».

Предварительным условием является — «отвратив их от объектов чувств».

А к каким именно чувственным органам это относится?

Шлока говорит: "к обоим видам органов чувств". Это означает, что дисциплине дамы должны подвергаться не только джнанендрии (органы познания: слух, осязание, зрение, вкус, обоняние), но и кармендрии (органы действия: речь, руки, ноги, а также органы выделения и воспроизведения).

Оба типа органов должны использоваться разумно, осмотрительно и экономно; в их применении необходима умеренность.

Почему это так важно? Что произойдёт, если этой дисциплины не будет?

Как сказал Кришна во второй главе «Бхагавад-гиты» (2.62):

"Размышляя о чувственных объектах, человек развивает привязанность к ним.
Из привязанности рождается желание, а из желания рождается гнев".


Когда органы чувств (а с ними и ум) постоянно и без необходимости задерживаются на каком-либо объекте, они формируют к нему зависимость.

Это подобно тому, как курильщик становится зависим от сигареты, пьющий — от алкоголя, а любитель кофе — от своей чашки.

Зависимость может достичь такой степени, что в отсутствии объекта человек чувствует себя неполноценно, говоря: «Теперь всё безвкусно».

Можно ли представить, что чашка кофе или сигарета длиной в пару дюймов подчиняют себе человеческое существо — это создание, которое считается венцом творения, потенциальным воплощением высшего Брахмана?

И всё же это происходит. И когда это случается, человек часто оправдывает себя, списывая всё на судьбу, карму, влияние планет или обстоятельства: «Это моя прарабдха (предначертанная судьба)». Такой подход — это уход от ответственности.

Нужно ясно понять: это не прарабдха. Это результат сознательного и добровольного злоупотребления собственной свободной волей.

Сначала человек порабощает себя, позволяя чувствам формировать привычки, а затем винит в этом Бога, планеты, время или что угодно ещё.

Так в чём же тогда суть дамы?

Это мудрое следование принципу «предотвращение лучше, чем лечение».

Как метко сказал Свами Даянанда:
«Ты можешь позволить себе второй глоток, но никогда — первый».

Это означает, что самая надёжная стратегия — не делать первый шаг к зависимости. Не стоит экспериментировать «всего с одной сигаретой». Этот принцип применим ко всему.

Как гласит древняя мудрость:
«Лучше вовсе не ступать в грязь, чем потом отмывать ноги».

Таким образом, дама — это, по сути, практика осознанного не-потворства.

Это дисциплина, которая предотвращает саму возможность возникновения зависимости от чего бы то ни было.


Основной принцип Дамы: органы чувств не должны оставаться прикованными к внешнему миру, когда в этом нет практической необходимости. Это можно назвать экономным и целесообразным использованием чувств.

Приведем аналогию с бережливым человеком: свои деньги он тратит только на необходимое и в нужный момент. Точно так же и чувствами нужно пользоваться осознанно — лишь для совершения текущего действия или восприятия, а затем «закрывать» их.

Есть и другая яркая метафора: тело и ум подобны сосуду с живительной энергией — водой. А пять органов чувств — это пять отверстий в этом сосуде. Если отверстия всегда открыты, энергия бесконтрольно вытекает, и сосуд опустошается.

Чтобы сохранить энергию, отверстия нужно вовремя «заткнуть». «Заткнуть» — не значит обречь себя на слепоту и глухоту, а значит использовать чувства дозированно и с умом, не позволяя им быть постоянно распахнутыми навстречу миру.

В чём опасность неконтролируемых чувств? Именно через них ум растрачивает свою энергию, порождая рагу (влечение), двешу (отвращение), каму (желание), кродху (гнев), лобху (жадность), маду (гордыню) и матсарью (зависть).

Формирование этих эмоциональных вихрей — и есть главное рассеяние нашей внутренней силы. Дама, как разумная сдержанность в использовании чувств, и служит предохранителем от этой растраты.

Переход к третьей дисциплине — упарати

Мы рассмотрели первые две дисциплины из шести. Теперь обратимся к третьей, которая называется упарати.

В шлоке она определяется как не-устремлённость активности ума вовне, что и является прекращением самсарической деятельности.

Слово упарати (или упарама) буквально означает «успокоение», «прекращение», «оседание». Оно имеет несколько смысловых оттенков в разных философских текстах.

Здесь важно разобрать три основных определения:

1. Определение из «Таттва-бодхи».
Здесь упарати толкуется как следование своей предписанной дхарме (обязанностям). Это не бездействие, а сознательное сужение круга деятельности:

- Отказ от действий, категорически запрещённых писаниями.

- Сокращение действий, совершаемых по капризу, без реальной необходимости.

- Ограничение преимущественно обязанностями, предписанными для человека его положением в жизни (варной, ашрамом), даже если они совершаются с некоторым желанием плодов. Это частичный и управляемый уход от суеты.


2. Определение как санньяса (монашество).

В других источниках упарати отождествляется с принятием четвёртого ашрама — санньясы. Это уже полный и формальный отказ:

- От мирских обязанностей (семейных, социальных).
- От ритуальных обязанностей.
- В идеале — даже от мотивации в действиях, поскольку санньясин действует, уже не будучи связанным желаниями. Это радикальная форма «прекращения».


3. Определение, данное в этой шлоке.

Здесь предлагается наиболее тонкое и психологическое понимание, напрямую связанное с предыдущей дисциплиной, дамой.

Оно звучит как не-устремлённость активности (вритти) ума и чувств к внешним объектам.

Чтобы понять это третье определение, нужно увидеть логическую последовательность:

Дама — это активный процесс оттягивания органов чувств и ума от объектов после завершения необходимого контакта. Это действие, требующее усилия.

Упарати — это результативное состояние покоя, которое наступает после успешного применения дамы.

Это не действие, а обретённое качество: способность ума и чувств спонтанно не стремиться наружу, сохраняя внутреннюю собранность.

Представьте ребёнка, который тянется к огню. Дама — это движение матери, которая оттягивает руку ребёнка от опасности. Упарати — это её последующие усилия удержать ребёнка у себя на коленях, не позволяя ему снова рвануться вперёд.

Первое — это единичный акт контроля, второе — устойчивое состояние бдительности и покоя.

Таким образом, вритти здесь — это вся совокупность ментально-чувственной активности, не ищущая подпитки извне.

Упарати в этом высшем (уттама) смысле — это способность ума пребывать в себе, не будучи вытягиваемым наружу силой привычки или искушения.

Это качество — не-беспокойный, устойчивый ум — является фундаментальным для ученика, ибо беспокойный ум не способен к глубокому изучению и созерцанию.

Упарати обеспечивает ту внутреннюю тишину, в которой только и может прозвучать истина.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

вишайебхйах пара̄вартйа стха̄панам сва-сва-голаке
убхайеша̄м индрийа̄нам̇ са дамах̣ парикӣртитах̣
ба̄хйа-аналамбанам̇ вр̣ттер эш̣опа̄ратир уттама̄

23. Отвратив оба вида чувственных органов (познания и действия) от их объектов и поместив их в соответствующие центры активности, достигают «дамы» (самоконтроля).
Наилучшая «упарати» (самоотрешённость) — это такое состояние волн ума, при котором они свободны от влияния внешних объектов.

В этом стихе содержатся разъяснения ещё двух необходимых качеств ума и интеллекта для искателя. Это дама и упарати.

По сравнению с шамой, дама — это система дисциплины, относящаяся к более внешней сфере, поскольку она предписывает контроль над органами чувств.

Отозвать наши ментальные лучи, которые проецируются через органы чувств для восприятия соответствующих им объектов, и вобрать эти лучи восприятия обратно в органы чувств — это и есть дама, или самоконтроль.

То есть дама — это контроль над органами чувств, в то время как шама — это состояние, испытываемое умом, когда он не функционирует в мирской деятельности, а спокойно пребывает в созерцании высшей цели.

Когда человек достигает определённой степени мастерства в шаме и даме, автоматически происходит упарати (самоотрешённость), при которой состояние ума искателя таково, что он больше не подвержен каким-либо волнениям, создаваемым внешними объектами.

Когда мы размышляем об этих требованиях, возможно, нам кажется, что это очень тонкие, трудные и тягостные подвиги.

Но на самом деле, чем больше мы их практикуем, тем легче мы понимаем, что они собой представляют.

В конечном счёте, это всего лишь словесное описание состояния ума любого, кто пытается достичь или исполнить какую-либо великую работу.

Даже на материальном плане мы обнаруживаем, что эти качества необходимы человеку, желающему безоговорочного успеха в своей деятельности.

В любом успешном бизнесмене мы также наблюдаем определённую степень самоконтроля как внутреннего, так и внешнего, а также упарати, по крайней мере, пока он находится за своим рабочим столом.

Конечно, сравнение этих качеств с качествами, проявляемыми материалистом или охотником за деньгами, не совсем справедливо, потому что искателю нужна тонкость в миллион раз большая, чем материалисту.

Тем не менее, в значительной степени мы можем оценить и понять эти качества в себе, когда наблюдаем за ними и переживаем их как доступные в нашей повседневной рабочей жизни.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Самоконтроль [дама] означает управление внешними и внутренними органами чувств и фиксацию их (органов) в соответствующих центрах.

Удаление [упарати] означает отказ от всякой внешней активности путем фиксации ума на его цели столь твёрдо, чтобы он не отвлекался прежними склонностями на объекты.

Рамана Махарши

Содержание

Шлока 24. Титикша (терпение)

sahanaṁ sarvaduḥkhānāmapratīkārapūrvakam |
cintāvilāparahitaṁ sā titikṣā nigadyatē ||24||

24. Способность переносить все бедствия, не стараясь устранять их, оставаясь (в то же время) свободным от беспокойств или жалоб по этому поводу, называется Титикша или терпение.

Четвёртым качеством ученика является титхикша (терпение).

Это состояние также называют шама (умиротворение) или кшанти (снисходительность).

В ряд синонимов входят и такие качества, как аманитвам (отсутствие гордыни), адамбитвам (отсутствие притворства), ахимса (ненасилие), шанти (покой) и арджавам (прямота, честность).

Таким образом, кшанти, шама и титхикша – понятия взаимозаменяемые.

В «Таттва Бодхе» титхикша определяется как способность стойко переносить холод и жару, удовольствие и страдание, а также иные двойственности.

Проще говоря, титхикша — это сила терпения, способность переносить боль, не теряя внутренней устойчивости.

Это не просто физическая, но в первую очередь ментальная выносливость, которую называют терпеливое принятие всех видов страданий.

Саханам (выносливость) относится ко всем типам неудобств, проистекающим из трёх источников:

- Адхьятмика (внутренние): от собственного тела и ума.

- Адибхаутика (внешние, материальные): от окружающей среды и других существ.

- Адидайвика (божественные, стихийные): от сил природы, таких как дождь или жара.

Именно эта способность — скажем, найти в себе силы прийти сюда, несмотря на проливной дождь, — и есть практическое проявление титхикши.

Почему же титхикша так необходима?

Она необходима потому, что ни один человек не может быть полностью свободен от боли. Жизнь никогда не бывает устлана розами — это верно для любого из нас. Именно поэтому в духовной традиции нас призывают постоянно читать пураны.

Самое важное откровение, которое мы обнаруживаем в пуранах, заключается вот в чём: любая возможная жизненная проблема уже кем-то пережита.

Потеря богатства, потеря детей, утрата жизни или положения — какое бы горе вы ни представили, в пуранах найдётся история о том, кто через это прошёл.

Читая эти тексты вновь и вновь, мы осознаём, что страдаем не в одиночку.

Само знание, что другие люди сталкиваются с похожими трудностями, действует как мощный психологический амортизатор.

Проведём простую аналогию: когда в доме гаснет свет, что мы делаем первым делом? Смотрим, есть ли электричество у соседей. И если света нет и у них, наступает облегчение — даже если жара и неудобства никуда не делись.

Уже одно понимание, что твоя ситуация не уникальна, приносит утешение.

Таким образом, никто не страдает «эксклюзивно».

Страдание — часть самой структуры жизни, состоящей из двандв (пар противоположностей: удовольствие-боль, холод-жара, слава-бесславие и т.д.).

Именно об этом говорит Кришна в «Бхагавад-гите» (2.14):

«Соприкосновения с материей, о сын Кунти, порождают холод и жар, счастье и страдание. Они приходят и уходят, они не вечны. Переноси их с терпением, о потомок Бхараты».

В этом стихе подчёркивается преходящая природа всех ощущений и содержится прямой призыв к практике титхикши — терпеливому и стойкому принятию двойственностей мира.

Но если мы признаём необходимость терпения, возникает вопрос: а стоит ли вообще пытаться исправлять проблемы?

Безусловно, в традиции существуют предписанные средства для исправления ситуаций (так называемая праяшчитта-карма).

Однако ключевая сложность здесь в следующем: если мы будем стремиться «исправить» или «нейтрализовать» буквально каждую возникающую проблему, то рискуем посвятить этому всю свою жизнь. Трагедия в том, что тогда у нас просто не останется времени и энергии ни на что другое.

Здесь работает интересный психологический закон: если мы решаем одну крупную проблему, следующая по значимости тут же займёт её место и будет восприниматься как новая «большая» проблема.

Если же мы сосредоточимся на устранении мелких неудобств, то в фокус внимания неизбежно попадут ещё более незначительные детали, которые также начнут казаться серьёзными помехами.

Таким образом, состояние абсолютного покоя, «нуля проблем», в обусловленном мире недостижимо в принципе.

Поэтому мудрый подход заключается не в тотальной борьбе, а в разумном различении.

Насколько это возможно, следует избегать постоянного вовлечения в праяшчитту (искупление) или пратикару (противостояние).

Вместо этого необходимо культивировать терпение (саханам) — способность принимать неизбежные трудности, не позволяя им поглощать всё внутреннее пространство.

Только так у человека остаётся душевный покой и время для поиска действительно важного — для движения к высшей цели.

Именно в этом заключается глубокий смысл формулы терпеливого перенесения всех страданий.


Как же достичь такого терпения?

Ключевое условие — «апратикара пурвакам»: без стремления к противостоянию или мести.

Когда страдание причинено другими людьми (а горе, напомним, может исходить и от объектов, и от ситуаций), естественной человеческой реакцией становится вспышка ненависти и жажда возмездия.

Идея мести кажется инстинктивной и справедливой. Даже если мы не можем отомстить прямо, мы часто обращаемся к Богу с просьбой, чтобы обидчик сам пострадал.

В народе это выражается в проклятиях вроде «чтоб он пропал!» или в ядовитых утешениях: «Хорошо, что с ним это случилось — будет знать!» или «Погоди, его время ещё придёт!».

Однако подобный внутренний настрой считается крайне пагубным для духовного роста.

Ярчайшей иллюстрацией этой разрушительной цепочки служит «Махабхарата».

Вся великая эпопея пронизана нескончаемой чередой мести: Дрона мстит Друпаде, Бхима — Дурьодхане, Карна — Пандавам, а Драупади не может забыть своего унижения.

Её знаменитый вопрос Кришне, отправляющемуся на мирные переговоры, обнажает всю глубину этой одержимости: «Если войны не будет, когда же я смогу убрать свои распущенные волосы?»

Её больше заботит символический акт мести — возможность завязать волосы после омовения кровью врага, — чем спасение тысяч жизней.

Эта всепоглощающая ненависть, однако, представлена не как добродетель, а как естественное, но опасное проявление природы кшатрия, в котором доминирует раджо-гуна (гуна страсти и активности). Именно раджас питает принцип «око за око», превращая его в самую разрушительную силу.

Поэтому «апратикарам» означает отказ именно от этого менталитета — от ненависти и личной мести.

Важно различать: это не призыв к попустительству и не отрицание необходимости наказания за беззаконие (адхарму).

Шастры не запрещают справедливое воздаяние. Однако существует фундаментальная разница между наказанием и местью.

Наказание может быть мотивировано желанием исправить нарушителя, восстановить порядок и защитить других. Оно может, хотя и не всегда, исходить из чувства долга и даже любви к гармонии.

Месть всегда рождается из личной ненависти, обиды и желания причинить страдание. Её цель — не исправление, а причинение боли.

Критикуется именно этот второй, разрушительный импульс. Истинная титхикша требует силы не поддаться ему — отсюда и указание «апратикарам».

Таким образом, принципиальное различие лежит в мотивации.

Когда в основе лежит любовь или чувство долга, человек стремится прежде всего исправить другого или ситуацию. Если это возможно сделать безболезненно — он с радостью изберёт этот путь.

Месть же движима иным импульсом: желанием причинить страдание, причём пропорциональное тому, что причинили тебе. Это и есть суть ненависти.

В первом случае цель — восстановление гармонии, во втором — причинение боли. Зачем причинять боль, если можно обойтись без неё?

Именно этот негативный аспект — ответное причинение зла — должен быть устранён. Только тогда терпение становится истинным.

Но и это ещё не всё. Полное терпение описывается как свободное от беспокойства и сетований.

Вот классическая ловушка: бывают люди, которые внешне отказываются от мести и «терпят». Они даже повторяют мудрые максимы вроде: «Чего нельзя изменить, то нужно терпеть».

Однако их терпение отравлено изнутри чинтой и вилапой.

Чинта — это ментальное беспокойство, уныние, самоедство. Ум снова и снова проигрывает обиду: «Вот что он мне сделал…», погружая человека в трясину разочарования и депрессии.

Такое «терпение» обесценивается, ведь его цель — высвободить время и энергию для чего-то возвышенного. Но если, терпя, ум только и твердит: «Я страдаю», — то вся энергия уходит на это страдание.

В таком состоянии жажда мести может даже показаться более здоровой реакцией, чем это пассивное саморазрушение.

Чинта — это жалость к себе, обращённая внутрь, самообвинение.


Вилапа — это вербальное воплощение чинты, словесные сетования. Если чинта мучает ум, то вилапа отравляет речь.

Человек становится «распространителем горя», рассказывая свою историю каждому встречному. Он не только сам пребывает в унынии, но и заражает им окружающих. Это уже не потребность в поддержке, а навязчивое пережёвывание боли.

Истинная титхикша подразумевает отсутствие и того, и другого. Это не просто внешнее бездействие, а внутренняя свобода от жалости к себе, ворчания и ропота. Это способность сказать: «У меня нет жалоб».

Безусловно, это не отрицает здоровой психологической потребности однократно или изредка поделиться тяжёлыми переживаниями с близким человеком, чтобы облегчить душу. Речь идёт именно о хроническом состоянии, когда жалобы становятся фоном всей жизни, звучащим «изо дня в день».

Титхикша — это внутренняя тишина, в которой страдание, будучи принятым, перестаёт быть центром вселенной.

Именно такая целостная позиция — свободная от внутренней горечи (чинта) и внешних стенаний (вилапа) — и составляет суть истинного терпения.

Только такому состоянию по праву принадлежит имя титхикша.

И здесь открывается глубокий практический смысл: подобное всеобъемлющее терпение — не просто добродетель, а необходимое условие для познания веданты.

Только ведантин (искатель высшего знания) способен взрастить его, и лишь человек, взрастивший его, обретает подлинный внутренний досуг — то качественное, нерассеянное состояние ума, без которого изучение веданты невозможно.

Внешне у вас может быть свободный час, но если внутренне вы остаётесь пленником бесконечного мысленного диалога — «он виноват», «она не такая», «почему это случилось со мной» — то этот поток, подобный невыключаемому телевизору, сведёт на пользу любого чтения.

Внимание будет лишь скользить по буквам, в то время как ум будет занят своим старым спектаклем.

Вот почему титхикша важна абсолютно. Она — не пассивность, а активное очищение внутреннего пространства для того, что выше.

Об этой готовности и говорит Кришна в «Бхагавад-гите» (2.15):

«О лучший из людей (Арджуна), того, кого не тревожат эти [противоположности], кто остаётся стойким и невозмутимым в счастье и страдании, — только такой человек достоин бессмертия», то есть освобождения (мокши).

Только ум, закалённый в титхикше — спокойный, уравновешенный и свободный от реакции на двойственности мира, — становится сосудом, способным вместить знание о вечном.

Свами Парамартхананда

*

Свами Чинмаянанда

саханам сарва-духкхана̄м апратӣка̄ра-пӯрвакам
чинта̄-вила̄па-рахитам са̄ титикша̄ нигадьяте

24. Титхикша (терпение) — это способность стойко переносить все горести и страдания, не стремясь к возмездию или мести, всегда оставаясь свободным от тревоги или сетований по их поводу.

Описывая четвёртое психологическое качество человека с подлинной духовной стойкостью, Шанкара даёт полное и научное определение качества молчаливого терпения, которое прославляется во всех религиях мира.

Кроткое смирение и безропотное страдание — лозунги всех религиозных практик.

Это качество — стойко переносить и страдать ради идеала, который индивид принял как совершенный и высший, — занимает место в каждой великой философии, будь то религиозной или светской.

Чтобы вызвать революцию даже во внешнем мире, революционерам приходится идти на безмолвные жертвы, чтобы утвердить её в жизни.

Насколько же более существенно оно при внутренней революции индивида, который пытается освободиться от своих психологических и интеллектуальных оков?

Этот дух титхикши необходимо взращивать и развивать, чтобы обеспечить успех во всех планах субъективного преображения.

Большая жалость, что многие люди совершают извращённые поступки под именем титхикши.

Я встречал множество неразумных людей, которые под предлогом духовных исканий истязают себя физически и умственно, и в результате их самоистязания, после многих лет страданий, всё, чего они достигают, — это искривлённый, уродливый, деформированный ум!

Они не обретают ни малейшей внутренней красоты или совершенства.

Отказ от одежды или доведение себя голодом до истощения, лишение тела элементарных потребностей или причинение ненужной боли уму, бегство от жизни или поддержание существования на нечеловеческих диетах в уединённых пещерах, жизнь на уровне животного под открытым небом в суровом климате или надрыв тела в попытке заставить его терпеть ещё большие лишения — ничто из этого не является истинной титхикшей.

И всё же, сколько слепых искателей разбились об этот камень невежества!

Титхикша (терпимость) — это то свойство ума, которое он сохраняет, когда интеллектом управляет ясное и непоколебимое, полное и самоопределённое, божественное и благородное убеждение.

Когда интеллект полностью убеждён в принятых жизненных ценностях, в святости своей цели, тогда, стремясь к её достижению, ум с улыбкой встречает все трудности и препятствия.

Эта способность ума радостно принимать все свои превратности судьбы и терпеливо игнорировать любые препятствия на своём пути — и есть титхикша.

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Терпение [титикша] означает несение любых страданий, которые могут произойти, без попыток избежать их.

Рамана Махарши

Содержание