Мысль зависит от существования сознания 88. Подобно тому, как глаз может видеть все, кроме самого себя, так и Абсолют, будучи нашей субъективностью, не может становиться собственным объектом, и потому не может знать сам себя. 89. Если бы зеркало могло видеть само себя, тогда Абсолют мог бы видеть сам себя. 90. Кинжал может пронзать все, что угодно, каким бы далеким оно ни было, но может ли он пронзать сам себя? 91–92. Язык может вкушать все, кроме самого себя. Но это не значит, что язык утратил свою способность ощущать вкус. Можно лишь говорить, что сам язык – это способность ощущать вкус (или ощущение вкуса является его природой). 93. Таким образом, Абсолют совершенен и самодостаточен в себе. Что же еще может слово дать Абсолюту (например, знание)? Само слово представляет собой понятие. Что оно может знать о состоянии, существовавшем до его собственного замысла? Может ли то, что мыслится, мыслить то, что его помыслило? Сама мысль зависит от существования сознания. Лишь когда присутствует сознание, человек осознает свое существование, и тогда не может быть речи о необходимости слова, говорящего о том, что человек жив. С другой стороны, если сознание отсутствует (вследствие сна или по какой-то другой причине), то слово бесполезно, поскольку в отсутствие сознания оно не может сказать тебе, что ты действительно существуешь. Восприятие (без «воспринимающего») ноуменальной Истины не поддается концептуализации 94. Сознание (будь то в покое или в движении) само служит причиной своего бытия; ни его бытие, ни его небытие, ни его знание, ни его незнание не зависят от слова (или чего угодно другого, поскольку такие пары представляют собой взаимосвязанные противоположности в двойственности). 95. Поэтому слово не может заявлять, что показывает Абсолюту его истинную природу. 96. В полдень зажженная лампа ни устраняет темноту, ни показывает дневной свет. Точно так же слово ни устраняет неведение, ни служит причиной знания. В обоих случаях слово не служит никакой цели. 97. Неведение никогда не существовало, потому как оно может быть уничтожено? А потенциальная полнота – это вечная Истина, не нуждающаяся в поддержке ниоткуда. 98. Так или иначе, слово теряется, подобно потоку в потопе конца света, и полностью бесполезно. 99. Таким образом, ясно, что слово не играет никакой роли ни в уничтожении неведения, ни в порождении знания истины. 100. На самом деле нет никакого гоблина (чтобы пугать детей). Есть ли какая-либо правда в заявлении, что небо можно держать на ладони? 101. Точно так же слово – это просто понятие. Сколь бы впечатляющей ни была картина, по существу это только краска. Так и мир, подобно пустому бахвальству, сколь ни впечатляет, однако не имеет никакой достоверности. 102. Поэтому то неведение и то знание, существование которых зависит от слова, подобно картине, не обладают независимым существованием или собственной природой. 103. Когда исчезают облака, дождь кончается; точно также слово в той же мере является понятием, как мир – кажимостью. И так же как мир в конце концов исчезает, в конце концов исчезает и слово вместе с неведением и знанием, которые на него опираются. Что выражает Джнянешвар в этих стихах? Все слова представляют собой выраженную мысль или выраженное познание, которые могут быть концептуализированы только в двойственности в качестве субъекта/объекта посредством относительности взаимозависимых противоположностей. Он хочет, чтобы мы, подобно ему самому, установились в Истине и по достоинству оценивали шутку, которую играет сознание посредством того, что понимается как «жизнь». До тех пор, пока в Абсолютном Ноумене не возникало, подобно волне на спокойной водной глади, безличное сознание, не было никакой нужды в знании истины, поскольку все существовавшее было истиной. Вся игра начиналась только когда безличное сознание оказывалось отождествленным с каждым чувствующим существом. Цельный ум, который был безличным сознанием, становился разделенным умом в двойственности субъекта/объекта, и появлялась дихотомия «меня» и «другого». Иными словами, относительная мысль, которая находит свое выражение в слове, создавала фиктивного мыслителя (понимающего или знающего). Этот мыслитель принимает форму псевдо-субъекта в противоположность объекту, который принимает форму мыслимого (понимаемого, знаемого). Создав это фиктивное «эго» (псевдо-субъекта), мысль развивает тему комедии дальше, подчиняя эго идеям вины и связанности, а затем предлагая искать освобождения от этой связанности! В этих обстоятельствах мудрец хочет, чтобы мы осознавали: все, что относительная мысль/слово может говорить о связанности и освобождении, или о неведении и знании, не может быть ничем, кроме вздора; связанность/освобождение и неведение/знание не существуют кроме как в качестве понятий. Поэтому восприятие (в котором нет «воспринимающего») ноуменальной истины должно случаться спонтанно, без концептуальной помехи несуществующего эго. Все, чего бы ни желало несуществующее эго/индивид/псевдосубъект, включая освобождение от концептуальной связанности, может быть только несуществующим. Поиск может быть лишь упражнением в тщетности снящегося персонажа сна наяву, которым оказывается «жизнь». Восприятие (в котором нет «воспринимающего») ноуменальной истины не может быть ни концептуализировано, ни выражено в озвученной мысли, поскольку все понятия и мысль могут иметь лишь двойственную природу. Пробуждение может случаться только спонтанно, когда концептуальный индивид полностью отсутствует; оно происходит в своего рода внутреннем видении интегрального (или цельного) ума, и лишено всякой двойственности и длительности (временности). Оно может случаться только в глубочайшей бездне отрицания, в полном, абсолютном отсутствии как положительного, так и отрицательного сознания. Очевидно, что оно не может случаться с индивидуальным «мной» или «тобой»!
Глава 7 Аннулирование неведения После прочтения шести глав книги читатель, пожалуй, вправе задумываться о том, куда же его ведут. Действительно, только Само-реализовавшийся человек (хотя на самом деле такой вещи, как «Само-реализовавшийся человек», не существует) мог бы сразу знать и по достоинству оценивать тонкость, с которой мудрец ведет приверженца-читателя к осознанию его истинной природы. Однако, читателя можно было бы извинить, если бы у него возникало чувство, что его «надувают». На самом деле его действительно «водят по кругу», возвращая к исходной точке; таким образом его заставляют понять, что его, как субъективное Я (а не как отдельного «кого-то» – обладающую свободой воли отдельную сущность, каковой он себя считает), никто и никогда не может «водить» куда бы то ни было, по той причине, что он – как Я – сам находится вне времени и пространства. Как Я, он сам представляет собой бесконечность и вневременность, а любое проявление или движение возможно лишь в пространстве и времени. Только когда возникает сознание, возникает и двойственность вместе с различными парами взаимосвязанных противоположностей, включая знание и неведение. До возникновения этого сознания-и-двойственности то, что существовало, – «то, что есть здесь и сейчас», – абсолютно не ведало ни о знании, ни о неведении. В этой главе Джнянешвар разрушает само понятие неведения, в следующей – взаимосвязанное с ним понятие знания. То, что остается после их взаимного наложения, феноменально мыслится как пустота, но на самом деле представляет собой полноту, или наполненность (пленум), немыслимую в силу того, что она является самим источником концептуализации. Осознание неведения зависит от знания 1. Могло ли вообще существовать слово «неведение», если бы не появилось знание (сознание)? Не бывает ни единого момента, когда человек не сознает своего присутствия, поскольку то, что мы собой представляем в нашем чувствующем состоянии, – это сознание. Если бы мы не были сознательными, вопрос о неведении вообще бы не возникал, так как сознание служит источником всякого мышления. Поэтому Джнянешвар указывает в первом стихе, что само слово «неведение» зависит от сознательности человека, так как неведение означает знание о собственной неосведомленности. Неведение как таковое не обладает независимым существованием или собственной природой отдельно от знания (сознания или знания о том, что ты жив или присутствуешь). Неведение связано с неосведомленностью индивида о его истинной природе. Джнянешвар предлагает исследовать природу этого предположительно несведущего «индивида». Нисаргадатта Махарадж неоднократно предупреждал своих посетителей о необходимости помнить о фундаментальной истине единственности при рассмотрении своей истинной природы, о том, что не следует запутываться в ветвях и забывать, где находится корень. Для того, чтобы возвращать человека обратно к корню и источнику, он использовал вопрос: «Где ты был до того, как родился?» В соответствии с основной темой единственности, которую развивал Махарадж, осознавание (сознание в покое, не осознающее само себя) пребывает в Абсолютном состоянии (авьякта) и наполняет внутреннее «Я» (вьякта), в то время как внешнее «я», или индивид (вьякти), находится в том состоянии своего бытия, где он является сознательным, но не «осознающим». Иными словами, внешнее «я» (вьякти) выражается физическим телом, внутреннее «Я» (вьякта) – сознанием, и только в чистом осознавании господствует Абсолют (авьякта). Взглянем на это по-другому: когда осознавание соприкасается с объектом – физической формой, – начинает действовать свидетельствование: объект чувственно воспринимается, но не оценивается или критикуется. Когда происходит отождествление с объектом как с отдельной сущностью, тот же самый контакт с объектом перестает быть свидетельствованием и становится индивидуальным наблюдением, включающим в себя сравнение и суждение. Джнянешвар хочет, чтобы мы никогда не забывали о том, что в реальности есть только одно состояние. Будучи искаженным и загрязненным «я»-отождествлением и позицией деятеля, это состояние именуется индивидом; будучи просто слегка окрашенным чувством присутствия, живого сознания, оно становится свидетельствованием; а когда оно остается в своей нетронутой чистоте, незагрязненным и неокрашенным в изначальном покое, то это Абсолют. Как замечал Рамана Махарши: «Мыслить – это не наша истинная природа». Именно это имел в виду Нисаргадатта Махарадж, когда просил нас подумать о том, чем мы были до нашего рождения. До нашего рождения мы не думали; мы не концептуализировали; нас не заботило знание или неведение. Осознание этой истины действительно многое меняет в природе мышления. Первой мыслью было возникновение сознания в первоначальном состоянии чистого осознавания, когда сознание не сознавало само себя. Первая мысль «Я есть» – это безличная мысль, прямая и непосредственная, то, что китайский мудрец Шеньхуй называл «Абсолютной мыслью». В состоянии свидетельствования жизнь становится простым свидетельствованием событий, происходящих в этом сне наяву. Такая жизнь, как в случае Нисаргадатты Махараджа или Раманы Махарши, внешне похожа на жизнь любого другого человека, но внутренне полностью отсутствует идентификация Себя как отдельной психосоматической сущности. Такая жизнь возможна только когда нет никакого мыслителя, при полном отсутствии того типа мышления, которое возникает после того, как сознание загрязняется отождествлением с той или иной формой как отдельной, гипотетической субъективной сущностью. Любой мысленный процесс такой сущности все время все объективирует, поскольку таковы его природа и функция. В основе такой объективации лежат волеизъявление, или желание, которые, следовательно, служат причиной концептуальной связанности этой концептуальной сущности. 2. Подобно тому, как светлячка можно видеть только в глубокой темноте, так и неведение может появляться только в состоянии концептуализации. Как подчеркнул Джнянешвар, между проявленным (вьякта) и непроявленным (авьякта) нет никакого фундаментального различия, подобно тому, как нет сущностного различия между светом и дневным светом. Любое проводимое различие носит чисто умозрительный характер и служит для лучшего понимания вопроса. Вселенная полна света, но этот свет невозможно видеть, пока он не отражается от поверхности в виде дневного света; дневной свет обнаруживает индивида (вьякти). Индивид всегда бывает объектом, в то время как сознание (как свидетельствование) выступает как субъект. Мир, хотя он и выглядит «реальным», представляет собой только кажимость в сознании, и потому можно говорить, что мир является, но не есть. Вот почему мир называют иллюзией и уподобляют светлячку, который появляется в темноте. Видимость, которая присутствует, – присутствие видимости (феномена) – может иметь место только в отсутствие ноумена. Таким образом, мир и феномены в нем представляют собой тотальность известного в безграничности неизвестного потенциального. В сознании мир и феномены появляются и исчезают, и джняни знает, что все, что есть, – это безличное «Я». До всех начал и после всех концов есть «Я» – вечный свидетель; «я», «ты» и «он» – это просто кажимости в сознании, но в своей основе все суть «Я».
Все воспринимаемое – движение в сознании 3. События сна существенны лишь пока длится сон; темнота имеет значение лишь пока она продолжается (поскольку темнота – это лишь отсутствие света); поэтому и неведение имеет значение лишь пока оно продолжается (поскольку оно – всего лишь заблуждение, и не обладает независимым существованием). В этом стихе Джнянешвар продолжает развивать свою тему. Однако он предоставляет читателю выбор: принимать очевидное значение стиха и довольствоваться этим, или же размышлять над ним и идти глубже в то, что передает стих. По-видимому, Джнянешвар хочет, чтобы мы увидели, что все, воспринимаемое чувствами, на самом деле представляет собой не что-то, реально происходившее как внешнее событие или переживание, а что-то произошедшее в сознании в форме движения в нем. Более того, это не только не что-то, переживавшееся вами, но и «вы» как отдельная, независимая сущность просто не существуете. Когда флаг развевается на ветру, важны не флаг или ветер, а сознание, ум, в котором происходит событие. Джнянешвар объяснил на ряде примеров, что неведение как таковое не существует. Иллюзия, или галлюцинация, – это только феномен; в реальности ничего подобного нет, поскольку до, во время и после осознания того, что это иллюзия, ничего подобного никогда не существовало. Точно так же не существует такой вещи, как сон, кроме как в качестве феномена, кажущейся функции сновидения; объекты, воспринимаемые чувствами во сне, – вовсе не независимые сущности. Когда гипотетический сновидец просыпается, сновидение кончается, и все надежды, страхи и амбиции любого из снившихся персонажей становятся полностью несуществующими. Точно так же в сне наяву этой жизни пробужденный мудрец осознает, что все персонажи в этом сне наяву, включая того, кто кажется им самим (пробужденным мудрецом), представляют собой всего лишь феноменальные объекты сновидца в объективизации в сознании, каковой является эта «жизнь». 4–5. Подобно тому, как глиняных лошадок, сделанных горшечником (в качестве детских игрушек) нельзя использовать на поле боя, так и украшения, сотворенные волшебником, нельзя (действительно) использовать для украшения, поскольку они – не вещи, как таковые, а всего лишь кажимости. Точно так же, хотя неведение – иллюзорный мир и феномены в нем – предстает в сознании, как таковое оно не обладает существованием. Может ли мираж появляться в холодном свете луны? Нисаргадатта Махарадж постоянно указывал – как указывает и Джнянешвар, – что проявленное и непроявленное не отличаются друг от друга. Соприкасаясь с объектом, как физической формой, абсолютное осознание (не осознающее само себя) становится свидетельствованием, а когда оно одновременно отождествляется с объектом, который оно отражает, то становится индивидом. Однако различие носит лишь умозрительный характер, поскольку, как говорил Махарадж, в действительности ничего не произошло – только на водном просторе появились волны. Тем не менее, в процессе понимания необходимо ясно отдавать себе отчет о различии – хотя и умозрительном – между осознаванием Абсолюта и сознанием, в котором происходит проявление. Проявление – это лишь отражение Абсолюта, но отражение солнца в капле росы – это не солнце. В состоянии глубокого сна, в отсутствие объективации, нет никакой кажущейся вселенной, но мы есть, поскольку после пробуждения мы знаем, что спали. То, что мы есть, и кажущаяся вселенная двойственны в присутствии (когда присутствует сознание) и не-двойственны в отсутствии, отдельны в концептуализации, но неразделимы когда не мыслятся.
То, что мы есть, не может познаваться концептуально 6. Неведение – это лишь взаимосвязанная противоположность знания («Я есть то»). Поэтому демонстрация одного в действительности представляет собой лишь сокрытие другого. Если неведение не существует, то факт его не-существования может быть известен только тому, что считается знанием. Если тьма понимается как отсутствие света, тогда свет, очевидно, следует понимать как отсутствие тьмы. Абсолютная истина – то, что есть здесь и сейчас – может быть только абсолютным отсутствием и знания, и неведения, и света, и тьмы. Иными словами, Джнянешвар хочет, чтобы мы помнили: все взаимосвязанные противоположности – это продукты концептуализации, и потому они нереальны. Если утверждение: «Я не знаю своей истинной природы» представляет собой только понятие, то и его противоположность – «Я знаю свою истинную природу» – это тоже понятие. То, что мы есть, не может познаваться концептуально по той простой причине, что не-концептуальность как таковая – это, несомненно, то, что мы есть, когда мы о себе не мыслим. В двойственности феноменальности мы – то, что концептуализирует (сознание в движении); в единственности ноуменальности мы не можем ни мыслить, ни быть мыслимыми, поскольку основа концептуализирования – сознание – пребывает в абсолютном покое. 7. Хватит этих вводных замечаний. Давайте займемся неведением как таковым, и если оно оказывается несуществующим, то будет доказано и несуществование его взаимосвязанной противоположности (знания). 8–10. Если неведение не отделено от знания, то почему неведение не превращает знание в незнание? Основой неведения служит незнание, и потому все, что соприкасается с неведением, должно сразу превращаться в незнание. Если бы знание вырастало из незнания, тогда нашей истинной природой было бы неведение. 11. (Ответ на эту загадку таков:) Если бы основой всего проявления было неведение, тогда кто или что мог (могло) бы знать, что есть неведение? 12–13. И если допустить, что именно неведение знает знание, тогда взаимное наложение этих противоположностей может вести только к безмолвию. Основная цель этих стихов (и других стихов в данной главе) – показывать невозможность концептуального понимания того, что мы есть, вследствие того, что ум не может превосходить сам себя. Мы лишь можем диалектически заключать, что для понимания чего-либо обязательно должен быть понимающий. И именно этот понимающий находится «в связанности», поскольку попадает в бесконечную регрессию: в двойственности разделенного ума в феноменальности понимающий субъект в свою очередь становится объектом другого понимающего. Никогда нельзя устранить «кого-то». И, как говорил Нисаргадатта Махарадж, шутка заключается в том, что мыслитель, понимающий, что мыслитель должен исчезать, не может даже сказать (или подумать), что «его» нет, поскольку самим актом говорения этого «он» сразу признает, что он очень даже есть. Махарадж, к великому разочарованию посетителей, обычно спрашивал: «Кто говорит, что его нет?». Но в своем великом сострадании Махарадж сразу же указывал, что искатель может приходить только к одному заключению: «Я не знаю». И сам этот отказ от поиска (который включает в себя и отказ от искателя) представляет собой нахождение – нахождение того, что искатель и есть искомое, они не отличаются друг от друга. Именно это хочет побудить нас понять Джнянешвар посредством этих стихов и, конечно, всей книги. И неведение, и знание суть понятия, и Истина открывается лишь когда прекращается концептуализирование.
Неведение должно основываться на знании 14. И если утверждают, что неведение превратило знание в неведение (поскольку такова природа неведения), то возникает вопрос: «Кто знает, что есть неведение?» 15. Как можно называть знание неведением, если именно посредством знания можно знать о самом неведении? 16. Когда небо облачно, как можно говорить, что облака поглотили солнце, если сами облака видны именно благодаря солнцу? Когда человек пребывает в глубоком сне, можно ли говорить, что он мертв? Кто (проснувшись) говорит, что он спал? (Точно так же, если бы неведение было истиной, то благодаря чему был бы известен этот факт?) 17. Поэтому, если бы то знание, посредством которого возможно знать, воспринимать и познавать все сущее, само было бы неведением, то не было бы никого, чтобы знать о том, что есть неведение. 18. И потому если полагать, что есть неведение, то должно быть что-то, именуемое знанием, посредством которого можно знать о неведении, и это знание никогда не может быть неведением. У неведения должна быть основа, и если бы самой этой основой было неведении, то как можно было бы знать и распознавать неведение как таковое? Если кто-то погружается в Абсолютное, то этот кто-то перестает быть объектом, поскольку становится чистой субъективностью. Поэтому и если то, что пребывает в неведении, погружается в неведение, то нет никого (или ничего), чтобы говорить, что он (или) оно пребывает в неведении. Иными словами, если бы неведение было независимым от всякого свидетельствования, то вообще не было бы никакого проявления. Если проявление воспринимается в двойственности (воспринимающего и воспринимаемого), то сама эта двойственность есть неведение, и двойственность возникла в разделенном уме внутри чего-то, что, очевидно, может существовать только как единственность, или цельный ум. Это изумительно тонкий момент, который должен восприниматься мгновенно (без «воспринимающего»). Тем не менее, он, возможно, нуждается в некотором уточнении, поскольку для передачи любой идеи мы не можем обойтись без использования дуалистического языка. Важно то, что знание и неведение (или знание и незнание, или знание и заблуждение) представляют собой взаимосвязанные противоположности, на которых основывается процесс концептуализации. Индивидуальный психосоматический аппарат служит средством, с помощью которого действует механизм создания вселенной. То, что именуется неведением, имеет место, когда сознание (знание) становится отождествленным с этим аппаратом. Поэтому именно через посредство неведения индивидуальная сущность присваивает себе отдельное существование в качестве субъекта с воображаемой автономной способностью принимать решения и действовать, когда в действительности она представляет собой всего лишь вещь или объект, подобный всем другим объектам. Когда есть восприятие без «воспринимающего» – а не только лишь интеллектуальное понимание – этого действительного положения дел, наступает состояние бытийности, в котором превосходится концептуализация, перестает быть «индивид», и ничего не мыслится, или не воспринимается, или не проецируется, через посредство психосоматического аппарата. Иными словами, имеет место воссоединение с тем, что представляет собой сам промысел, – с потенциальной реальностью. Разумеется, говорит Джнянешвар, эта потенциальная реальность не может быть неведением. Это состояние, которое существует, когда все положительное и отрицательное – все взаимосвязанные противоположности – налагаются друг на друга. Концептуально, то, что тогда остается, представляет собой пустоту, феноменальную бессодержательность, или полное отсутствие, и эту пустоту неправильно понимают как объект или понятие, наподобие неведения. Мудрец возражает: если то, что появляется и объективно остается как пустота – это действительно неведение, то как любое знание или присутствие может возникать из несведущего отсутствия? Иными словами, то, что феноменально выглядит как отсутствие, в действительности должно быть абсолютным, полным присутствием в единственности (а не присутствием как взаимосвязанной противоположностью отсутствия).
Мы – живое течение сознания 19. Утверждение, что в глазу развилась катаракта, но глаз может ясно видеть, равносильно утверждению, что в глазу нет никакой катаракты. 20. Утверждение, что дерево находится в огне, но остается нетронутым, равносильно утверждению, что никакого огня нет. 21. Если утверждается, что в доме темно, но вещи внутри ясно видимы, тогда слово «темнота», очевидно, было использовано неправильно. 21. Если предполагается, что человек спит, но он сразу реагирует, когда произносят его имя, можно ли говорить, что он спит? Если бы повседневные дела продолжались как обычно в течение дня, сказал бы кто-нибудь, что это ночь? 22. Точно так же, если сознание, как знание, вообще не испытывает воздействия неведения, то как можно в этом случае использовать слово «неведение»? 23. Короче говоря, предполагать неведение в том, что является самим знанием, означало бы одновременное использование противоположных понятий, что было бы полностью нелогично. 24. Неведение – это тьма, а знание – свет. Как они могут существовать вместе в одно и то же время? Тьма не может существовать в присутствии света. Если свет знания должен разыскивать темноту «меня» (эго), то он не может в этом преуспеть, поскольку нет никакой другой темноты «меня», кроме отсутствия света. Эго (неведение) – это только понятие. Когда человек спит, сознание отсутствует, но это не означает, что он мертв; когда он просыпается, свет сознания снова присутствует, и именно это заставляет человека говорить, что он крепко спал. Нисаргадатта Махарадж иллюстрировал это на примере электрического тока, который течет, когда в выключателе создается контакт. Сопротивление производит достаточно тепла, чтобы испускать свет; когда контакт разъединяется, ток больше не течет, сопротивление охлаждается, и наступает темнота. Мы – не сопротивление, горячее или холодное, и не присутствие или отсутствие света; мы – сам необходимый ток. Мы – ни теплое живое тело, ни холодное мертвое тело, мы – живой ток сознания. Как тьма неведения может быть связана с сознанием, сама природа которого – свет знания? Эта тема получает дальнейшее развитие в следующих стихах.
Без отождествленной сущности нет никакого знания или неведения 26–29. Допущение, что неведение присуще сознанию (знанию) могло бы быть приемлемым, только если бы состояние сновидения и состояние бодрствования могли существовать в человеке вместе, или вспоминание и забывание могли бы происходить одновременно, или жара и холод могли бы жить вместе, или можно было бы собирать лучи солнца в мешок, сделанный из тьмы, или день и ночь могли бы одновременно существовать в одном и том же месте, или жизнь и смерть могли бы существовать вместе как женатая пара. 30. Неведение, как тьма, – это полная противоположность знания, как света. Как можно даже думать о том, что неведение составляет основу сознания? 31. Если бы тьма отказывалась от своей природы держать все в темноте и позволяла вещам быть ясно видимыми, это была бы уже не тьма, а свет. 32. Если бы дерево отказывалось от своей воспламеняемости и начинало гореть само по себе, то это было бы уже не дерево, а огонь. 33. Если бы поток отказывался от своей отдельности и соединялся с Гангой, он становился бы самой Гангой. (Точно так же, когда приходит осознание, больше нет такой вещи, как знание или неведение). 34. Таким образом, если неведение – больше не неведение, это лишь означает, что оно сливается со знанием, которое всегда было знанием. 35. Поскольку знание не было бы знанием без качества или природы знаемости, неведению нет места в знании; если неведение предполагается отдельным, оно не может иметь независимого существования, поскольку неведение может восприниматься только посредством знания. 36. Если бы можно было создать рыбу из соли и вдохнуть в нее жизнь, то она не могла бы жить ни в воде, ни вне воды. Точно так же, если допускать существование неведения, то оно не может существовать ни наряду со знанием, ни независимо от него, поскольку неведение можно знать только посредством знания. 37. Поэтому бессмысленно думать, что знание есть только потому, что нет неведения (что знание не существовало бы независимо от неведения). Мы будем лучше понимать бессмысленность, о которой идет речь в стихе 37, если поймем природу сознания и проявления в сознании. Все, что есть, – это сознание и функционирование проявления в сознании. На самом деле нет ни знания, ни неведения, поскольку знание как таковое представляет собой переживание – преходящее ощущение, которое происходит только в длительности, но восприимчивость, которая делает переживание возможным для феноменальных объектов, сама не подвластна времени и пространству, если только человек не отождествляется с тем или иным объектом, и тем самым не становится псевдо-субъектом по отношению к другим объектам. В отсутствии такого отождествления с отдельной сущностью нет ничего, кроме функционирования. В таком функционировании создаются и уничтожаются бесчисленные формы, не оставляя места ни знанию, ни неведению. Понятия знания и неведения не могут существовать в отсутствие индивида. Тогда есть только свидетельствование как чистое знание.
Объекты не существуют, кроме как в качестве кажимостей 38. Невозможно ни связать змею веревкой, ошибочно принимавшейся за змею, ни прогнать змею (поскольку восприятие веревки как змеи было заблуждением). Здесь, возможно, намеренно, не уточняется, что в то время как восприятие веревки как змеи, безусловно, является заблуждением и было бы с легкостью признано таковым, намного труднее принять, что восприятие веревки как веревки – это тоже заблуждение, поскольку все объекты представляют собой всего лишь понятия. Для восприятия объектов как объектов необходим разделенный ум, в котором воспринимающий объект присваивает себе псевдо-субъективность по отношению к воспринимаемому объекту. Чистое знание – это восприятие (без «воспринимающего») того, что пока остается воспринимающий, все является заблуждением, независимо от того, воспринимает ли он змею или веревку. Веревка представляет собой первичное заблуждение, а змея – вторичное заблуждение. Именно этот аспект феноменального мира снова и снова подчеркивал Нисаргадатта Махарадж. Каждый раз, когда видится объект, – это, в действительности, восприятие его псевдо-субъекта, субъекта в его объективном проявлении, поскольку каждый объект, чувствующий или нет, представляет собой зеркало, отражающее то, что видит. Объекты не существуют, кроме как в качестве чувственно воспринимаемых и интерпретируемых кажимостей, и потому то, что воспринимается, может быть только отражением того, что воспринимает, то есть воспринимающего. Трудность понимания этого очевидного факта возникает из-за того, что воспринимающий считает себя независимо существующей сущностью, на самом деле будучи лишь феноменальным аппаратом с определенными характерными реакциями. Сознание, подобно зеркалу, просто отражает все, ничего не удерживая, и не обладает «существованием» в том смысле, в каком обычно используется это слово. Поэтому сознание не «воспринимает» ничего, вообще никакого объекта. Восприятие как таковое по существу феноменально, и именно концептуальное интерпретирование психического элемента в психосоматическом аппарате обычно именуется «телом». Может казаться не только трудным, но и иррациональным признавать тот факт, что все мы – объекты друг друга, и в каждом случае кажущийся субъект в других случаях является объектом. Любой поиск окончательного субъекта становится бесконечным. На самом деле поиск заканчивается, когда имеет место ясное восприятие (без «воспринимающего») того факта, что «то, что есть» – высшая субъективность – предшествует всякой концептуализации и объективации, и то, что мы есть, высшая субъективность – это то отсутствие всех объектов, благодаря которому объекты кажутся присутствующими.
Восприятие и познание предполагает знание 39. Это так, как будто тьма, будучи неспособной существовать днем, обратилась к полной луне и сразу была поглощена. 40. Точно так же, поскольку неведение не способно существовать ни с сознанием (знанием), ни без него, само слово «неведение» теряет всякое значение. Но могут возразить, что хотя неведение не имеет воспринимаемого существования, его существование, быть может, можно было бы доказать посредством логического умозаключения. 41. Давайте теперь посмотрим, можно ли доказать существование неведения на основании следствий, которое оно вызывает, или может ли оно действительно быть видимым 42. (Теперь Джнянешвар объясняет утверждение, что существование неведения может быть доказано не путем его непосредственного восприятия, а путем восприятия его следствий). 43. Подобно тому, как мы видим вьюнок, покрытый листьями и цветами, то, что мы видим, – это не семя, а следствие семени. 44. Или когда мы видим сновидение, будь оно хорошее или плохое, мы видим не сон, а следствие сна. 45. Или когда мы видим в небе две луны, вместо одной, то видим не дефект нашего зрения, а следствие этого дефекта. 46. Точно так же, существование воспринимающего, воспринимаемого и акта чувственного восприятия – это не неведение, а следствия неведения. 47. Следовательно, существование неведения доказывается на основании его следствий. (Таково утверждение.) 48–50. Ответ на это утверждение состоит в том, что даже если считать что-либо следствием неведения, тогда тот, кто понимает это следствие как следствие неведения, несомненно сам должен быть неведением, подобно тому, как сон включает в себя сновидящего. Если принимать, что следствие неведения также является причиной, это было бы все равно, что говорить, будто сахар ощущает собственный вкус, или что сажа замазала сама себя своей чернотой, или что кинжал заколол сам себя. 51. Нельзя отрицать, что причина и ее следствия должны иметь одну и ту же природу, так что если результат представляет собой неведение, то причина тоже должна быть неведением. Если это так, то кто будет распознавать неведение как неведение, если кроме неведения ничего нет? 52. Если утверждают, что не следует принимать во внимание никакой другой анализ, кроме видимых следствий неведения, тогда с тем же успехом можно утверждать, что эффекты миража (то, что мы видим в мираже) следует считать доказательством реальности миража. 53. Поэтому, друг мой, если что-то не выдерживает проверки никакой логикой или критерием, то какая разница между этим чем-то и небесным цветком (очертаниями цветка, образуемыми облаками)? 54. Сам факт высказывания утверждения, будто неведение существует как независимая вещь, доказывает несуществование неведения. Если бы неведение действительно существовало, то откуда взялась бы мысль, стоящая за утверждением? (Мысль и слово, стоящие за утверждением, доказывают существование сознания, а не неведения). 55. Как можно говорить, что неведение реально, когда оно не является причиной чего бы то ни было и не производит никакого следствия? 56. Не имея никакого отношения ни к причине, не к следствию, неведение боится называть себя неведением, поскольку сама мысль и ее выражение доказывают его несуществование. 57. Если бы существование неведения устанавливалось утверждением, что именно неведение создает этот сон наяву в сознании, то как это могло бы быть приемлемым? Сознание в покое (на основе которого неведение, как утверждается, создало сон) в своей единственности даже не сознает само себя и не знает состояний бодрствования и сна (предшествуя времени и пространству). 58–59. (Тут сторонник неведения выдвигает следующий довод:) Неведение скрыто пребывает в покоящемся сознании, подобно тому, как огонь скрыто пребывает в деревянной палочке и вспыхивает пламенем, когда ее с силой трут о другой кусок дерева. 60–61. (Ответ на этот довод таков:) Как может неведение, или, если на то пошло, что угодно, быть скрытым в чистом сознании, которое находится в том состоянии, где оно даже не сознает само себя? Например, можно ли получить ламповую сажу, не зажигая лампу, или возможно ли избегать тени какого-то дерева, когда дерево еще не выросло? 62. Или можно ли смазывать тело кого-то, кто еще не рожден, или очищать зеркало, которое еще только предстоит создать? 63. Или если бы на молоке (которое еще не надоили) были сливки, были бы они умело сняты до того, как корову подоят? 64. Точно так же, когда сознание пребывает в состоянии, где оно не сознает само себя, может ли там присутствовать неведение? 65. Таким образом, когда ясно, что неведение не может существовать даже в ноуменальном состоянии, есть ли необходимость утверждать, что неведение не может существовать в феноменальном состоянии? (Ноумен и феномен не отличаются друг от друга – если бы это было не так, ноумен не мог бы быть Абсолютным состоянием единственности). Очевидное значение этих стихов состоит в том, что когда сознание приходит в движение, сознание, которое пребывало в покое (и до этого не сознавало себя), становится сознающим само себя. С возникновением знания «я есть» рождается феноменальное присутствие. Для появления феноменального присутствия обязательно должно быть феноменальное отсутствие ноумена до возникновения «я есть». Иными словами, феноменальное отсутствие ноумена – это абсолютное присутствие ноумена. Ноумен не может объективировать себя в качестве ноумена; будучи субъективностью, ноумен может объективировать себя только в качестве феноменальности. Как объяснял Нисаргадатта Махарадж, это легко понять, если думать с точки зрения обычной повседневной жизни. Когда мы погружены в глубокий сон или полностью поглощены чем-либо, что мы делаем, находимся в самадхи или под влиянием анестезии, то для всех практический целей мы не «присутствуем», а когда мы «приходим в себя», то возвращаемся именно из этого не-присутствия (или отсутствия). Единственная разница состоит в том, что эти присутствие присутствия и присутствие отсутствия представляют собой периодические стадии, не имеющие никакого отношения к абсолютному, ноуменальному Присутствию, о котором говорится в этих стихах. Это состояние – наша истинная природа как Я до феноменального, концептуального разделенного ума, в котором возникает двойственность «меня» и «вас». Именно по отношению к этому абсолютному состоянию немыслима и неприменима сама идея неведения. Слово «ноумен», в соответствии со своим французским корнем nous, означает «ум» или «сознание». «Феномен», в соответствии со своим греческим корнем phainesthai, означает «кажимость». В непроявленном состоянии мы (как Я, а не «я» или «вы») представляем собой ноумен; будучи проявлены, мы – феномены, кажимости без всякой собственной независимой природы. В механизме проявления разделенный ум делит кажимости на наблюдателя и наблюдаемое, но поскольку все они (включая наблюдателей) – просто кажимости, остается только факт наблюдения или знания. Знание может иметь форму «я знаю» или «я не знаю», но в любом случае это знание, а не неведение, поскольку неведение по самой своей природе делало бы все несведущим, и тогда не было бы никого (и ничего), чтобы замечать неведение. Сам факт восприятия и познания предполагает существование знания и несуществование неведения. Как говорил Нисаргадатта Махарадж, неведение не существует, кроме как в качестве понятия, и это подчеркивают приведенные выше стихи. Нисаргадатта Махарадж напоминал своим посетителям: «Концептуализировать, мыслить, объективировать – это и есть неведение. Это не наша истинная природа». Общеизвестно, что кажимость не может мыслить. Компьютер не может мыслить. Но когда в процессе восприятия проявленных феноменов происходит мышление, как будто осуществляемое индивидуальной сущностью, эта псевдо-сущность находится в концептуальной связанности. Как только процесс мышления останавливается – концептуализация прекращается, как в глубоком сне, – отдельная сущность и понятие неведения также временно исключаются, вместе с понятием «меня». Эти присутствия феноменально проявляются во временности; отсутствия, как в глубоком сне, имеют вневременную природу, поскольку такие отсутствия соответствуют отсутствию отождествления с идеей «меня». Они находятся за пределами сферы понятия пространства-времени, и потому вечны. (Следует отдавать себе отчет в том, что такие феноменальные присутствия и отсутствия носят периодический характер, и потому эти отсутствия, хотя и могут иметь природу трансцендентного состояния, не являются окончательной, абсолютной ноуменальностью). Опять же, как говаривал Махарадж, хотя человек может бояться факта или процесса умирания, глубоко внутри него имеется ощущение – интуитивная убежденность, – что он не может перестать существовать. Это чувство неправильно представляли как основу перерождения, но на самом деле не существует никакой сущности, верящей, что она может перестать существовать. В отсутствие сущности, именно вневременное, вечное ноуменальное присутствие как таковое не может допускать отсутствие, кроме как временно и феноменально. Это передается словами, что в абсолютном состоянии неприемлемо даже само слово «неведение» или «незнание». Абсолютное состояние – это сам источник феноменального знания – и присутствия, и отсутствия знания, как положительного, так и отрицательного.
Природа космоса – только ноумен 66–70. Таким образом, слово «неведение» по отношению к тому состоянию, где сознание не осознает самого себя, было бы подобно разбиванию и размалыванию в порошок отсутствия горшка, или преданию смерти самой смерти, или впадению в глубокий сон самого сна, падению в обморок самого обморока, или падению тьмы в темную яму, или чему-то, случающемуся с ничем, или ломающемуся стволу бананового дерева (у бананового дерева нет ствола), или покрывающейся морщинами поверхности неба, или отравлению ядом мертвого человека, или запечатыванию рта немого человека, или стиранию ненаписанных слов. 71. Точно так же сама идея неведения понимается неправильно, и после просветления отсутствие знания сливается с присутствием знания. 72. Как может родить ребенка бесплодная женщина? Как могут прорастать сожженные семена, или солнце воспринимать тьму? 73. Точно так же, сколь бы широким не был поиск, он не может обнаружить неведение в ноумене. 74. Если молоко перемешивать, будут ли на нем сливки, или они растворятся в молоке? Так обстоит дело и с неведением. 75. Если человеку нужно проснуться, чтобы поймать сон, добудет ли он этот сон, или сон исчезнет? 76. Точно так же, бесполезно пытаться найти неведение, так как его невозможно найти с помощью или без помощи умственных усилий. 77. Поэтому никак нельзя доказать существование неведения. 78. Признает ли какой-либо проницательный, мудрый человек в какое-либо время и в каких-либо обстоятельствах существование неведения? 79. Неведение не может утверждать себя ни по каким стандартам или критериям, и потому поиски неведения неизбежно приходят к бесплодному концу. 80. Тем, кто верит в неведение, хотелось бы, чтобы его существование было тем или иным образом доказано, но это невозможно. 81–83. Луна в ночь новолуния, скрытая сияющим лунным светом, колонны, сделанные из рогов зайца, счастье видения гирлянд небесных цветов на шее сына бесплодной женщины, все пространство, наполненное молоком черепахи, – если бы такие вещи были возможны, только тогда, пожалуй, было бы возможно существование неведения. 84. Какие бы усилия не предпринимались для доказательства существования неведения, они не могут привести к успеху по той простой причине, что неведение действительно не существует. Как часто человек должен делать вывод, что неведение действительно не существует? Как часто нужно это повторять? 85. Независимо от того, что до сих пор было сказано о неведении, есть еще один аспект вопроса, который следует рассмотреть. 86–88. Ноумен не может воспринимать или становиться воспринимающим что-либо, и в то же время он создает столь огромную вселенную и становится воспринимающим ее. Ноумен, который не осознает сам себя, становится осознающим столь огромную вселенную. 89. Поэтому могут утверждать, что даже если неведение недоступно восприятию, невозможно отрицать его существование. (Поскольку веревку можно было ошибочно принять за змею, то очевидно, что имело место неведение о существовании веревки). Если вся вселенная видится, когда она не существует, то очевидно, что это должно быть обусловлено неведением. Отсюда следует, что неведение должно распознаваться по его действию. (В поддержку этого утверждения приводятся следующие примеры:) 90. Если бы на небе были одновременно видны две луны вместо одной, то из этого следовало бы, что в глазу (видящего) имеется дефект. 91–92. Источник, из которого берут воду деревья, может быть не очевидным, но если они зелены и дают побеги, из этого, несомненно, следует, что для них должен быть какой-то источник воды, хотя этот источник может не быть видимым. Точно так же тот факт, что вся вселенная видима ноуменом (который даже не осознает самого себя), должен ясно означать, что причиной видимой вселенной служит неведение. 93. Человек не может знать о сне, когда спит, и не может знать о сне, когда бодрствует, но тот факт, что у него были сновидения, доказывает существование сна. 94. Поэтому само присутствие вселенной должно считаться доказательством существования неведения. 95. Этот довод (говорит Джнянешвар) неприемлем, поскольку, с точки зрения ноумена, вообще нет никакой феноменальности; есть лишь потенциальная полнота, абсолютное присутствие, или само абсолютное знание, предшествующее всем взаимосвязанным противоположностям. Можно ли называть тьмой солнце – сам источник света? 96. Должны ли мы называть нечто сажей вопреки тому, что оно заставляет все другие вещи выглядеть ярче и белее, чем луна? 97. Вселенную можно было бы считать результатом неведения, только если бы вода могла выполнять функцию огня. 98. Было бы правильно называть абсолютное знание «неведением», если бы полная луна могла вызывать темноту. 99. Если бы нектар мог производить что-либо, могло ли это быть чем-то иным, чем нектар? Можно ли даже вообразить, чтобы нектар производил яд? 100. Точно так же, могло ли проявление в двойственности, которое не отличается от непроявленного потенциального, когда-либо считаться потопом неведения? В этих стихах Джнянешвар подчеркивает неправильность представления о том, что феноменальная вселенная происходит от неведения. Заблуждение, по существу, состоит в непонимании тождественности проявленной вселенной и непроявленного потенциального. Как говорил Нисаргадатта Махарадж: «Вы не будете путаться, если будете помнить, что на самом деле при сотворении или уничтожении ничего не происходило и что вся эта проявленная вселенная – великая шутка, которую Я сыграло с самим собой, подобно тому, как маленький ребенок развлекается, воображая разные вещи. Более того, вы – каждый из вас – может сказать то же самое, если вспомнит, что он – тоже «Я» (но не как индивидуальная сущность «я»)». Следует ясно понимать природу космоса. Бурный океан выглядит совершенно иным, нежели спокойная водная гладь, но видимое различие обусловлено лишь присутствием или отсутствием волн, а волны – это не что иное, как вода. Мираж может выглядеть совершенно новым образованием, но его суть – не что иное, как лучи солнца, падающие на поверхность пустыни под определенным углом. Природа космоса – это не что иное, как ноумен. Сознание возникает и отражает ноумен как феномены в сознании, воспринимаемые и познаваемые сознанием через посредство двойственности воспринимающего и воспринимаемого. Иными словами, феномены, в том числе все чувствующие существа, подобные нам, могут являться только в длительности. Временность – это не что-то отдельное; это лишь вневременность, делающаяся видимой и явной. Различия, видимые среди разнообразных феноменов, существуют только в двойственности; в абсолютном концептуальном отсутствии, когда не присутствует двойственность, никаких различий не может быть уже по той причине, что само «различие» представляет собой понятие в рамках общего понятия двойственности. Содержанием сновидения может быть только сновидец; содержанием феноменальной сущности может быть только ноумен.
Ноумену нет нужды осознавать себя 101. Таким образом, если весь феноменальный мир – это не что иное, как абсолютное знание, являющееся ноуменом, и если это называют неведением, то чем же тогда могло бы быть знание? 102. Ноумен абсолютно не осознает все то, что появилось как феноменальный мир, и потому находится полностью вне рамок всех стандартов, мер или критериев. (Одна и та же веревка может казаться четырем воспринимающим четырьмя разными вещами – змеей, палкой, венком или углублением в почве, – но то, что воспринимает воспринимающий, не имеет никакого отношения к самой веревке). Ради нашего блага Джнянешвар многократно, сочувственно, терпеливо и усердно повторяет, что ноумен – это все, что есть. При ясном понимании этого (в котором нет «понимающего») прекращается все концептуализирование, перестают возникать какие бы то ни было вопросы, и не остается ничего, кроме того вида покоя, который превосходит всякое понимание по той причине, что самому пониманию нет нужды что-либо понимать. Когда Нисаргадатта Махарадж с равным терпением и состраданием объяснял этот момент, в умах многих из его интеллигентных слушателей упорно возникало одно затруднение: если это состояние лежит за пределами понимания и переживания, как решать, приемлемо оно или нет? Это затруднение однажды выразил один мужчина, известный своими интеллектуальными достижениями. Махарадж тогда доживал свои последние дни, был крайне слаб, но настаивал, чтобы ему задавали конкретные вопросы, глубоко волновавшие кого-либо из искателей. Этот вопрос его настолько развеселил, что он смеялся до тех пор, пока с ним не случился приступ судорожного кашля, после которого он никак не мог перевести дыхание. Несмотря на несколько попыток, он не мог говорить в течение почти десяти минут. После этого он настоял на том, чтобы еще раз повторить свое объяснение: феноменальная вселенная представляет собой зеркальное отражение, кажимость ноумена – ноумен есть субъективный аспект, а феномены суть объективный аспект. Ноуменальное состояние предполагает полное отсутствие объективного качества; нет никакого «кого-то» или «чего-то», чтобы хотеть что-то знать. Ноумену, не осознающему себя, нет никакой нужды себя осознавать. Разве есть какая-либо потребность осознавать себя в состоянии глубокого сна, чтобы решать, приемлемо или нет это состояние? Будучи полностью лишенной объективного качества как такового, ноуменальность не интересуется тем, «есть» или «нет», и не поддается познанию или регистрации. Поскольку нет никакой двойственности, не может быть речи о волеизъявлении – о вопросе, приемлемо ли что-то или неприемлемо.
Ноумен предшествует двойственности 103. Ноумен неизменен, и к нему неприменимы взаимозависимые противоположности. Его нельзя считать существующим или не существующим. Но делает ли это его пустотой или ничем? 104. Бытийствование ноумена не зависит ни от чего другого и не зависит от того, воспринимают ее или нет. Как же тогда можно говорить, что он не существует? 105. Ноумен не заботит, признают его или не признают, считают ли его существующим или не существующим. Ноумен может быть только полным отсутствием сознания, чувствительности, поскольку он представляет собой потенциальную полноту, из которой и в которой может случаться чувствительность. Если бы ноумен не был полным отсутствием чувствительности, то источник чувствительности был бы отдельным от ноумена, и тем самым ноумен больше не был бы абсолютной единственностью. В этом суть данных стихов. Все, что существует (в смысле доступности чувственному восприятию), неизбежно должно происходить из того, что не существует, и в то же время это не существующее должно «существовать», а иначе оно было бы мертвой пустотой. Именно в этом двойном смысле, в смысле потенциальной полноты, говорят (в пределах ограничений слова/мысли/концептуализации), что ноумен ни существует, ни не существует. Ноумен предшествует двойственности взаимозависимых противоположностей существования и несуществования, присутствия и отсутствия и т. д. Такие взаимозависимые противоположности могут быть только в сфере концептуальности. И в этом смысле также ноумен представляет собой все сущее, поскольку что-либо может появляться только из его феноменального отсутствия – отсутствия присутствия – и в то же время ноумен не есть «вещь», поскольку любая «вещь», которая появляется, должна также и исчезать. Поэтому поиски ноумена – это поиски его феноменального отсутствия, пустоты, представляющей собой потенциальную полноту, того, чем являемся мы сами как единственность, субъективное Я.
Ноумену нет нужды знать себя 106. Ноумен нельзя было бы называть «неведением», поскольку то, что осознает свое присутствие даже в глубоком сне, когда сознание отсутствует, не может быть неосознающим свое собственное бытийствование. Дело тут в том, что сознание своего присутствия, того, что ты жив, ты существуешь, – это сама суть объективной двойственности, где знающий знает объект, который подлежит знанию. Но как может знание – то, что знает, воспринимает, познает – знать само себя в состоянии субъективности? Ноуменальность – это субъективный аспект, а феноменальность – объективный аспект бытия Абсолюта. Между ними нет никакого различия. Только если бы они были различными, одно могло бы знать другое. Как говорил Нисаргадатта Махарадж, зачем ноумену нужно знать самого себя? Если бы один человек был бы единственной вещью, явно присутствующей в мире, была бы у него какая бы то ни была необходимость знать самого себя? Идея «меня» и «другого» возникает только из-за присутствия в мире миллионов других феноменальных объектов. Потребность человека знать что он такое, возникает из-за существования взаимосвязей между различными чувствующими существами.
Ноумен содержателен, феноменальность поверхностна 107. В Ведах говорилось обо всем остальном, но не упоминалось о ноумене. Здесь затрагивается крайне важный момент. Что бы ни говорилось в Ведах, к кому бы ни могло быть применимым то, что в них говориться, суть вопроса заключается в том, что все это – Веды, то, что в них говорится и для кого это говорится – существенно только пока есть чувствительность. Конечно мы – это то, чем является чувствительность, но мы связываем эту чувствительность только, и в особенности, со своим психосоматическим аппаратом, который переживает чувствительность. Мы считаем себя присутствием только того, чем мы кажемся, но то, чем мы кажемся, – это только видимость, костюм, маска, надеваемая тем, что скрыто под ней. Иными словами, то, чем мы кажемся, – это присутствие отсутствия, но поскольку мы не можем воспринимать это отсутствие и ничего о нем не знаем, мы называем это пустотой. Феноменальное представляет собой лишь кажимость того, что в действительности кроется за ней, а именно ноуменального. То, что имеет значение, не очевидно. Из-за нашего обусловливания мы стали признавать положительное и видимое субстанцией и считать отрицательное и неочевидное поверхностным, неясным, пустотой. На самом деле отрицательное, ноуменальное, представляет собой субстанцию, субстрат, а положительное, присутствующее, видимость, является феноменальным, поверхностным. Отрицательное не может быть субъектом положительного интеллекта. Лишь когда положительный интеллект полностью перестает функционировать, мы можем быть отрицательным, но не «знаем» этого. Положительное присутствие – лишь видимость того, что отсутствует, дверная табличка человека, находящегося внутри. Феноменальное присутствие – лишь внешняя видимость ноуменального отсутствия, источника феноменов. Ноуменальное присутствие может иметь место только в феноменальном отсутствии. Именно в пустоте сцены могут выступать персонажи пьесы. Поэтому реальность, истина, то, что есть, – это не присутствие, а отсутствие, не положительное, а отрицательное, не видимость, а источник видимости, не феномен, доступный чувственному восприятию, а ноумен, представляющий собой неощутимый источник, не совокупность известного проявления, а полнота неизвестного потенциального. 108. Солнце может проливать свой свет на все, кроме ноумена, оно не способно охватить даже пространство, заключающее в себе все сущее. Солнце может сиять и проливать свет на все сущее, но не может показывать ноумен, поскольку именно ноумену оно обязано самим своим существованием. Именно ноумену солнце обязано своей «солнечностью», своим бытием и своей таковостью, как солнца. Это более или менее ясно и очевидно, но обдумывание вопроса проливает свет на то, что иначе оставалось бы в темноте. Солнце проливает свой свет на все, говорит Джнянешвар, но предоставляет нам самим понимать, что само его сияние – это не что-то такое, что солнце делает сознательно; сияние представляет собой саму его природу, независимо от эффекта такого сияния. На самом деле солнечный свет – это и есть сияние солнца и он не имеет никакого другого существования. То, что видится в солнечном свете, носит чисто случайный характер, поскольку объект бывает видимым только когда солнечный свет получает сопротивление от объекта; солнечный свет продолжает присутствовать повсюду. Любой видимый объект или любое наблюдаемое событие обладает существованием только потому, что мы восприняли объект или пережили событие, только потому, что одно из наших чувств обнаружило объект или событие и мы интерпретировали его в субъект-объектной двойственности. Объект или событие не может обладать каким-либо существованием независимо от нашего восприятия его как видимости в нашем сознании. А это восприятие представляет собой лишь феноменальное функционирование того, что мы есть, ноумена; вся вселенная и все, что в ней происходит, – это только выражение ноумена в его объективном аспекте. Нисаргадатта Махарадж часто подчеркивал необходимость ясного понимания этого момента. Солнечный свет – это наш свет, часть объективного функционирования ноумена. Проще говоря, мы – или ноуменальное Я, как каждый из нас – и есть солнце. Когда солнце восходит и светит, то восходит и светит именно Я, как часть общего функционирования. Когда я говорю это как Я, мое «я» должно быть полностью отсутствующим. Мое ноуменальное присутствие в качестве Я может быть только при феноменальном отсутствии «меня». Излишне говорить, что все сказанное носит концептуальный характер – до концептуализации нет никакого осознания ни в качестве Я, ни в качестве «меня».
109. Эго-«я», заключающее в себе эту кучу костей, которой является тело, само не выносит ни малейшего соприкосновения с ноуменом. (Соприкасаясь с ноуменом, оно подвергается уничтожению). Ноумен – окончательный субъект – не имеет никакого атрибута или качества. Его единственная характеристика – если это можно так называть – состоит в том, что он не имеет ни малейшего оттенка объективности; это означает, что он не может быть никаким видом вещи или объекта. Все проявление представляет собой объективацию этого субъекта, и потому объекты по своей сути не могут быть отличными от субъекта. Можно воспринимать и называть только объект, но не субъекта, который представляет собой абсолютную единственность и, следовательно, предшествует субъект-объектному отношению. Субъект – это вся совокупность потенциального, в котором происходит все проявление. В ходе процесса проявления, которое соответствует представлениям о пространстве и времени, абсолютное субъективное потенциальное – Сознание – отождествляется с каждым индивидуальным феноменом. Затем каждое такое чувствующее существо считает себя независимым субъектом (по отношению ко всем другим феноменальны объектам), обладающим свободой выбора и действия. Этот псевдо-субъект, отождествляющий себя с психосоматическим аппаратом, известным как эго, составляет причину всех страданий. Поэтому эго в действительности представляет собой фантом, иллюзорный результат отождествления того, что мы есть, с тем, чем мы себя считаем. Джнянешвар хочет, чтобы мы понимали и обдумывали иллюзорность эго-центра и его результатов и последствий. Суть всего проявления состоит в том, что оно происходит в сознании, воспринимается сознанием, познается и интерпретируется сознанием. В этом процессе функционирования действительные операции осуществляются через посредство миллионов психо-физических механизмов, но действующим фактором неизбежно должно быть сознание, поскольку ничего другого на самом деле не существует. Бедствие эго-центра возникает из-за того, что этот действующий фактор становится отождествленным с каждым отдельным механизмом в качестве отдельного чувствующего существа, отдельного индивида с ложным чувством свободы выбора и действия. Без этого отождествления вся феноменальность представляет собой лишь ноуменальное функционирование, в котором нет никакого эго, никакого индивида, никакой связанности и, следовательно, никакого освобождения. Как только происходит это отождествление, создается концептуальный индивид, фиктивное эго, которое присваивает себе свободу выбора действий и ответственность за них, и, естественно, считает себя связанным их последствиями. Вот как создаются концептуальный индивид и его концептуальная связанность, из которой он ищет концептуального освобождения. Нисаргадатта Махарадж сказал бы своим посетителям, что единственная садхана обязательно включает в себя шравану, манану и нидидхьясану. В переводе это означает, что единственная необходимая духовная практика состоит в том, чтобы прислушиваться к словам Учителя, обдумывать услышанное и позволять словам Учителя пропитывать твое существо посредством глубокой медитации над ними.
Обдумывание основного смысла этого стиха выявляет следующие аспекты эго-центра, которые всегда подчеркивал Нисаргадатта Махарадж: а) Ноуменальность и феноменальность идентичны в том смысле, что ноуменальность имманентна в феноменальности, в то же время превосходя ее; они не могут быть различными, так как феноменальность представляет собой объективный аспект ноуменальности. Отождествление ноуменальности с каждым отдельным феноменом приводит к наделению субъективностью того, что представляет собой просто объект, то есть приводит к созданию псевдо-субъекта из действующего фактора в феноменальном объекте. Это отождествление порождает иллюзию автономного индивида с эго-центром. б) То, что мы есть, представляет собой сознание или восприимчивость, которая по своей сути ноуменальна. Мы ошибочно принимаем эго за действующий фактор в психосоматическом механизме, когда в действительности есть только безличное функционирование феноменальности как таковой. Ошибка состоит в рассмотрении действующего фактора в механизме в качестве отдельного индивида с автономным существованием. Подобная сущность абсолютно излишня в феноменальном функционировании. Для нее нет места в этом функционировании, кроме как в качестве аппарата, и потому она представляет собой просто иллюзию, заблуждение. в) Безличное функционирование соответствует безличному переживанию. Переживание боли или удовольствия составляет часть общего функционирования и на этой стадии носит безличный и не-объективный характер; оно не имеет никакого отношения к индивидуальному переживанию. Только когда процесс переживания интерпретируется псевдо-субъектом в качестве переживающего, который переживает переживание в длительности, этот процесс теряет свой вневременной, безличный фактор функционирования и приобретает двойственность объективации в качестве субъекта-объекта. Последите за младенцем, плачущим от боли, – говаривал Махарадж – и вы поймете, что дитя кричит: «Боль», а не «Мне больно». Как только боль прекращается, младенец перестает плакать и не думает о том, что ее вызывало и что следует делать, чтобы предотвращать ее в будущем. Младенец знает только, что боль прекратилась. Думает родитель, который, разумеется, должен это делать, поскольку ему приходится проживать жизнь так, как будто она реальна, в то время как глубоко внутри человек должен знать, что жизнь проживается просто как часть феноменального функционирования. г) Тот факт, что мы, как отдельные сущности, надеемся на преобразование и совершенствование самих себя в просветленных существ, показывает то, до какой степени и с какой силой мы приучены видеть самих себя. Пока мы считаем себя отдельными деятелями, мы – только феномены, персонажи сновидения, разыгрывающие свои роли. Как может совершенствовать себя феномен, простая кажимость? Только разотождествление с якобы автономной сущностью может приводить к распознанию нашей подлинной идентичности в сне наяву, которым является эта жизнь. И это может случаться только при отказе от гипотетической свободы выбора и действия, от наших предполагаемых воли и желания. Но отказе кого? Здесь есть затруднение. Не существует никакого «кого-то», кто отказывается. Отказ может случаться только спонтанно, как результат глубокого понимания. д) Именно процесс персонализации безличного сознания, объективации чистой субъективности и присвоения ей имени «я» – это и есть то, что ведет к связанности. Однако это понятие «меня» – не «вещь» и, не имея никакой собственной природы, оно не может создавать никакой связанности. На самом деле кроме этого понятия, которое само представляет собой связанность, не может быть вообще никакой другой связанности; поэтому искомое освобождение – это фактически освобождение от понятия «меня». Видение ложного как ложного, видение всей концептуальной структуры как то, что она представляет собой на самом деле, заставляет иллюзорную структуру разрушаться. Само разрушение структуры – это и есть освобождение, пробуждение, просветление.
Ограничения ума-интеллекта 110. Интеллект способен понимать все объекты, но не ноумен; интеллект может выражать волю или желание только в отношении объектов, которые он знает. 111. Ноумен определенно не может восприниматься чувствами, все время гоняющимися за чувственными удовольствиями, которые заканчиваются страданием. Процесс познания ума-интеллекта по-существу основывается на познании субъектом объекта. Иными словами, процесс познания может действовать только в двойственности посредством разделенного ума, и потому этот разделенный ум не может познавать свою собственную цельность. Цельный ум не может быть объектом, а познаваться, как утверждает Джнянешвар в стихе 110, может только объект. Попытка разделенного ума познавать цельный ум равносильна попытке познавать то, что само познает, – все равно, что глазу пытаться увидеть себя! В этом и состоит причина, почему мы не можем интеллектуально понимать свою истинную природу. Даже интеллектуальное понимание самого этого факта представляет собой только знание, но не осознание. Любой вид знания может существовать только в рамках концептуального пространственно-временного континуума. Знание подобно отражению солнца в капле росы, которое не является солнцем. На самом деле для того, чтобы случилось осознание, должно прекратиться концептуализирование разделенного ума – то есть работа ума-интеллекта. Чтобы присутствовало осознание Я, должно полностью отсутствовать объективное «я». Почему это так? Потому, что работа ума-интеллекта, или рассуждение, представляет собой относительный процесс сравнения противоположных понятий. Он действует через посредство психофизического механизма, или тела-ума, путем создания соответствующих объектов в форме мысленных образов и сравнения их с другими объектами. Эта работа нуждается в субъекте для осуществления сравнения мыслимых таким образом объектов, и именно здесь рождается понятие «меня», или эго, так как сам процесс мышления – действующий фактор – сам мыслится как гипотетический субъект по отношению к объектам. Это процесс относительного рассуждения в разделенном уме, и очевидно, что он полностью неадекватен применительно к цельному уму субъективного ноумена. Ясно, что постижение субъективной ноуменальности, которой мы являемся, принадлежит к не-относительному измерению, не имеющему никакого отношения к концептуальному делению на субъекта и объект в контексте пространства-времени. Оно может случаться только в тотальности цельного ума, где не существует никакого «постигающего». Иначе говоря, феноменальная вселенная в рамках двойственности пространства-времени и субъект-объектного отношения представляет собой проявление в сознании. Параллелью в обычной жизни может служить всем нам знакомое сновидение. Но люди, как правило, не соглашаются с тем, что обычную жизнь, которую все мы знаем как «реальность», можно сравнить со сном, проявляющимся в сознании. Важно и значимо то, что сознание, в котором появляется эта «реальность», – и которое служит «причиной» ее появления, – не обладает никаким объективным качеством, и потому недоступна для любой формы объективного познания. Другими словами, как говорил Нисаргадатта Махарадж, природа сознания совершенно непредставима. Но, спрашивал он, где же потребность в таком представлении? Если это представление хочет осуществлять индивидуальное эго, то такой вещи как эго не существует, ибо это только понятие. На самом деле любая намеренная попытка такого представления становится лишь препятствием. Далее, как постоянно заявлял Махарадж, когда исчезает объективное «я», появляется Я: когда отсутствует препятствие временного эго, всегда присутствует то, что вневременно и бесконечно. Любая попытка познавать вневременность была бы абсурдом. Как может временность познавать вневременность? Как может субъект познаваться своим объектом? Это означало бы, что субъект сделан объектом, а это невозможно. Именно по этой самой причине, сказал бы Махарадж, любая духовная дисциплина как таковая подвержена опасности вырождения в то, что он называл «просто развлечением» или «способом времяпровождения», поскольку такие дисциплинарные практики будут неизбежно связаны с понятием длительности и будут основываться на смежном с ним понятии отдельной сущности. Он постоянно подчеркивал, что все такие предприятия, в конечном счете, несовместимы с мгновенным восприятием (в котором нет «воспринимающего») реальности вне относительной структуры пространства-времени (или со спонтанным пробуждением к ней). Освобождение – это по существу свобода от возведения индивида в статус сущности и от концептуальной цепи длительности или временности. Что же касается чувств, гоняющихся за чувственными удовольствиями (стих 111), то тут ясно прослеживается важная связь с предыдущим стихом, который касается ограничений ума-интеллекта. Обычно создается впечатление, что мудрец-джняни должен быть аскетом, но на самом деле, о чем также говорил и Нисаргадатта Махарадж, хотя джняни может быть аскетом, он не обязательно является таковым. В «Аштавакра-гите» есть стих (XVII-17), в котором говорится: «Освобожденный ни питает отвращения к объектам чувств, ни жаждет их; всегда оставаясь с бесстрастным умом, он переживает их, как они приходят своим обычным путем». Другими словами, это все в уме. Страстное желание и отвращение – это взаимосвязанные противоположности в относительности, и джняни не имеет никакого отношения ни к одной из них. Он живет в здесь-и-сейчас. Мышление действует только на основе памяти, и человеческие симпатии и антипатии основываются на прошлом опыте. Психофизический механизм обычно реагирует вместо того, чтобы действовать. Махарадж говорил, что отказ от «думания», который проповедуют почти все Учителя, не означает подавления мышления, поскольку такое подавление – это только отрицательный аспект пары мышление/не мышление. То, что имеют в виду Учители, и чего они ожидают от своих учеников – это отсутствие как положительной, так и отрицательной сторон мышления. Такое отсутствие находит свое выражение в мгновенном и спонтанном действии без посредничества мысли, как таковой. Восприятие (в котором нет «воспринимающего») своей истинной природы делает джняни свободным от мышления. Он осознает, что, как феноменальная видимость, кажущаяся сущность, он не может обладать какой-либо независимостью выбора и действия. Поэтому зная, чем он не является, он знает, что он такое. Он осознает свою ноуменальность и потому не вынашивает никаких намерений, вследствие чего его концептуальное мышление исчезает. Это превосхождение концептуализации происходит не посредством подавления мысли, а за счет отсутствия волеизъявления или желания. Все мышление, все волеизъявление, весь чувственный опыт носят временной характер. Джняни живет во вневременности, в здесь-и-сейчас, вертикально от момента к моменту, а не горизонтально в обстановке длительности и временности.
То никогда не может быть объектом опыта 112. Как может то, что представляет собой состояние полноты, включившее в себя и присутствующее, и отсутствующее в феноменальности, становиться объектом опыта? Когда все взаимосвязанные пары противоположностей взаимно накладываются и уничтожают друг друга, остается не пустота, мыслимая в относительности, а полнота (пленум), которую невозможно даже помыслить, не то, чтобы назвать. В той потенциальной наполненности («то», «это» или какое либо другое слово используются только в целях коммуникации) нет никакого видящего, никакой видимой вещи, никаких феноменов, познаваемых любым из чувств. На самом деле нет ни ноумена, ни феноменов, поскольку и то, и другое – понятия разделенного ума. Идея ноумена как «ни есть, ни нет» существует только в рамках концептуальности. С позиции цельного ума, включающего в себя и присутствие присутствия, и присутствие отсутствия, получающееся в результате абсолютное феноменальное отсутствие представляет собой абсолютное ноуменальное присутствие. При превосхождении механизма объективации остается лишь потенциальная полнота. Иными словами, абсолютное феноменальное отсутствие и абсолютное ноуменальное присутствие едины в состоянии единственности, когда гипотетическая сущность, которая объективирует взаимосвязанные противоположности, поглощается цельным умом. При объединении каждая из взаимозависимых частей всех пар противоположностей уничтожается во взаимном отрицании, оставляя феноменальную пустоту, но пустоту, которая в действительности является полнотой.
Глаз может видеть все, кроме самого себя 113. Очевидно, что ноумен, который не знает сам себя, поскольку не может быть для себя объектом, не может быть объектом и не для чего другого; язык, являющийся воплощением вкуса, не может ощущать собственный вкус. 114. Создав бесчисленные формы и имена, двойственность не способна вынести никакого противостояния с ноуменальной единственностью. Феноменальная вселенная по существу носит временной характер, так как длительность делает возможным измерение движения в пространстве, где появляется вселенная. Феноменальная вселенная, которую воспринимают как объект и считают реальной не только средний человек, но и ученый, столь же «реальна», как мираж. Это распространение в три измерения того, что придает объекту реальность. С другой стороны, вневременная вселенная – это та же самая вселенная, но без протяженности в пространстве-времени. Не имея формы или атрибутов и будучи недоступной чувственному восприятию, она не выглядит реальной. Таким образом вневременная вселенная не может восприниматься как объект субъекта; она и есть субъект (вневременность – это чистая субъективность). Глаз может видеть все, но не может видеть сам себя. Это субъект, но не субъект объекта, поскольку тогда он был бы объектом какого-то другого субъекта. Вневременной ноумен как вневременность представляет собой потенциальность; временная, проявленная вселенная – это актуальность. Другими словами, вневременность – это субъективность, а временное – ее объективация. Таким образом, вневременная субъективность непостижима, и постижение ограничивается временной, проявленной, объективной вселенной. Постижение возможно только в двойственности субъекта/объекта, в концептуальном проявлении миллионов имен и форм в объективной вселенной. Когда эта концептуальная двойственность уничтожается в не-концептуальной вселенной, которой мы являемся как Я (не как объективное «я»), не может быть никакого постигающего и никакого постижения – только полнота потенциальной наполненности. Все вещи, которые во временной, концептуальной вселенной выглядят реальными, во вневременной, не-концептуальной вселенной находятся в потенциальном состоянии, и потому непознаваемы. На самом деле эта чистая, необусловленная субъективность, или Я-осознавание, не осознает сама себя. 115. Как могло бы что угодно другое знать тот ноумен, который не имеет желания знать себя? Этот стих продолжает идею, выдвигавшуюся в предыдущем стихе: чистая, необусловленное само-осознавание не осознает осознавание. Как оно, как ноумен, как вневременность, может быть осознающим что-либо еще, или как что-либо еще может осознавать его? Сознание, пребывающее в абсолютном покое и бездействии, не может концептуализировать само себя. Лишь в движении, путем разделения целостности на концептуальную двойственность, за счет действия разнообразных взаимозависимых противоположностей, наподобие «я» и «другого», субъекта и объекта, могут возникать знание «я есть» и феноменальные кажимости. То, что мы есть, вневременно; то, чем мы ошибочно себя считаем, носит временной характер: это кажимости, протяженные в пространстве-времени. В своем феноменальном, объективном аспекте, мы – «время», каковым мы кажемся самим себе, тогда как в своем субъективном аспекте мы безвременны. Нельзя одновременно видеть обе стороны одной и той же монеты.
Нас вводит в заблуждение то, что выглядит реальным 116. Используя кожаный мешок с фальшивым карманом, обманщик как будто кладет предмет внутрь, когда в действительности тот остается снаружи, и с помощью этого трюка дурачит простых людей. Точно так же любое имя или понятие, используемое для ноумена, оказывается неверным. Наше воспринимаемое присутствие или отсутствие – это присутствие или отсутствие кажимости, то есть такое присутствие или отсутствие носит объективный, или феноменальный, характер. То, что мы представляем собой ноуменально, не может быть ни феноменальным присутствием, ни феноменальным отсутствием. Мы можем быть только абсолютным отсутствием как присутствия присутствия, так и присутствия отсутствия. Первоначально сцена должна быть пустой перед тем, как на ней могут появляться персонажи пьесы, а затем исчезать, сыграв свои роли. Нисаргадатта Махарадж использовал такой пример: независимо от того, присутствует или отсутствует местный чиновник, он представляет правителя, который может никогда лично не появляться в этом месте, но очень даже присутствует как верховная власть: местный чиновник – лишь представитель этой власти. Иными словами, то, что мы есть, – это ни присутствие, ни отсутствие (мы ни существуем, ни не существуем) – мы представляем собой взаимное отрицание (или уничтожение) и того, и другого. При отсутствии восприятия (в котором нет «воспринимающего») этого факта нас будет обманывать то, что только выглядит реальным из-за его присутствия или отсутствия. Объекты не обладают независимым существованием 117. Любого, кто пытается перепрыгнуть через собственную длинную тень на земле, сочли бы сумасшедшим. 118. Точно так же, все попытки представить себе, что такое ноумен, обречены быть бесплодными. 119. Нужно ли тогда вообще повторять, что ноумен, который находится за пределами сферы мысли, не может поддерживать существование триады видящий-видение-видимое (или чувствовать потребность в ней)? Эти три стиха продолжают тему предыдущих стихов. Невозможно гоняться за собственной тенью и невозможно через нее перепрыгнуть. Тень будет оставаться, пока остается сущность. Пока человек мыслит с позиции реальности феноменов – пока продолжаются концептуализация и объективация, – должна оставаться и тень неведения, или Майи. Тень исчезнет только с исчезновением сущности, с осознанием того, что все, кажущееся реальным и вещественным, в «реальности» представляет собой только кажимость, концептуальную объективацию. Джнянешвар указывает, что первопричина кажущегося неведения заключается в самом проведении различия между тенью и сущностью. Ноуменальное Я объективируется в проявлении – в двойственности – в виде субъекта и объекта, но не является ни тем, ни другим. Оно может мыслиться только как полнота в абстрактном смысле, только во взаимном отрицании субъекта/объекта. Я (или «ОНО» или «ТО» – любое слово было бы в равной мере неадекватным) не может мыслиться, пока существует субъект/объектное отношение. Оно остается как Я только при их взаимном уничтожении. Почему? Потому, что в отрицании автономии или независимого существования феноменальных объектов, отрицание сразу же неизбежно подразумевает принятие – принятие тождественности феноменального и ноуменального, объективного и субъективного аспектов абсолютного Я, символа того, что все мы собой представляем.