АВАСТХАТРАЯ ВИВЕКА (Различение трёх состояний)

АВАСТХАТРАЯ ВИВЕКА

Метод различения трёх состояний и неизменного свидетеля


Автор: ШРИ ДЕВАРАО КУЛКАРНИ


Авастхатрая Вивека (Avastatraya Viveka):
Сложносоставное слово.
Авастха — состояние,
Трая — три,
Вивека — различение, распознавание.

Термин устоявшийся в Адвайте-веданте. Обозначает различение трех состояний сознания (бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна) и отделение их от чистого сознания (свидетеля).



Учения, представленные в этой книге полностью согласуются с учением Шри Шанкары и находятся в созвучии с подходом Шри Сатчиданандендры Сарасвати Свамиджи.


ПОСВЯЩАЕТСЯ ЕГО СВЯТЕЙШЕСТВУ
ШРИ САТЧИТАНАНДЕНДРЕ САРАСВАТИ



"Ведантический метод исследования состояний (Авастх) ничего не предполагает, не требует веры в авторитет и не прибегает к помощи какого-либо особого интуитивного прозрения.

Он основывается на фундаментальных основах человеческого опыта и настаивает на том, что все три состояния — бодрствование, сновидение и глубокий сон — должны быть исследованы прежде, чем мы сможем обнаружить Абсолютную Реальность, лежащую в основе проявлений жизни.

С помощью процедуры, свойственной только ему, этот метод учит нас рассматривать каждое из трёх состояний как полное выражение Реальности, а затем, сопоставляя каждое из них с двумя другими, приходит к замечательному результату:

наш Атман, как Свидетельствующее Сознание всех трёх состояний, воистину есть Высшая Реальность, свободная от тройственного разделения, которое ему лишь приписывается."

— Шри Сатчиданандендра Сарасвати Свамиджи

АВАСТХАТРАЯ ВИВЕКА
(Различение трёх состояний)

ОМ

ВВЕДЕНИЕ

Для осознания собственной природы как недвойственного Брахмана существует множество методов, применяемых в Веданте.

И хотя все они объединены в рамках единой методологии Адхьяропы и Апавады (наложения и снятия), среди них особое место занимает различение трёх основных состояний жизни — Авастхатрая Вивека.

Для искателей Истины этот метод является подлинной драгоценностью, позволяющей утвердиться в своей истинной природе напрямую и без промедления.

Согласно Шанкаре, всё состояние целиком, включая макрокосм и микрокосм, следует рассматривать как нечто привнесённое к собственной истинной природе бытия.

Искусству утверждаться в этом собственном бытии, которое является незыблемой основой появления и исчезновения всех двойственных состояний, можно научиться только через наставления Шастр и Гуру.

Как только искатель осознаёт это, он утрачивает отождествление со своей индивидуальностью и пребывает непосредственно как Турья, то есть как недвойственный Брахман.

В этом заключается уникальность данного тройственного метода.


В первых трёх главах объясняются четыре различные точки зрения на три состояния — бодрствование, сновидение и глубокий сон.

Они излагаются в соответствии с Бхашьями Шанкары и текстами Шрути.

Понимание этих точек зрения открылось мне благодаря намёку, содержащемуся в «Мандукья Рахасья Вивритихи», написанной моим Гурудевом.

Прояснение этих взглядов помогает ученику устранить сомнения относительно природы трёх состояний и их взаимосвязи.

Более того, благодаря этому он утверждается в своей истинной природе Атмана как Турья, которая свободна от ограничений, привносимых состояниями.

Чтобы утвердиться в высшей Реальности, предшествующие представления о состояниях используются подобно лестнице, позволяющей подняться на вершину здания.


Между состояниями не существует причинно-следственной связи. Они взаимно независимы.

Строго говоря, каждое из трёх состояний является полным проявлением Атмана, или Реальности — иначе было бы невозможно объяснить, почему эти состояния не переживаются одновременно и почему они не связаны между собой через время.

Поэтому абсурдно утверждать, что Авастхи разворачиваются в хронологическом порядке или располагаются рядом в пространстве.

Сами представления о времени и пространстве ограничены пределами конкретного состояния — бодрствования или сновидения.

В глубоком сне нет ни времени, ни пространства.

Но когда мы переводим это непосредственное переживание на язык бодрствующего интеллекта, лишь тогда мы говорим: «существует три состояния».

Строго говоря, сама тройственность является иллюзией.

И тем не менее, для целей обучения мы сначала принимаем существование трёх состояний и рассматриваем различные точки зрения на каждое из них. Это есть Адхьяропа Авастх.

В конечном счёте, когда раскрывается трансцендентальная точка зрения и ученик утверждается в ней, он сам осознаёт, что никаких Авастх не существует, и пребывает как Турья.

Потому что Атман всегда пребывает за пределами всех видов Авастх.

Состояния лишь приписываются Атману.

Когда происходит это осознание, тогда осуществляется Апавада предшествующего допущения о тройственности состояний.

Таким образом, данный метод исследования трёх состояний полностью подпадает под методологию Адхьяропы и Апавады — как и другие методы, встречающиеся в Упанишадах.


В четвёртой главе я рассматриваю природу Турьи, а также метод её постижения в соответствии с учением Шанкарачарьи в интерпретации Шри Сатчиданандендры Сарасвати Свамиджи.

Турья — это не четвёртое состояние, как его обычно понимают, отождествляя с самадхи.

Согласно Бхашье Шанкары, Турья является основой всех трёх состояний, ошибочно принимаемых за реальные вследствие неведения.

По отношению к иллюзорному числу «три» она именуется Четвёртой исключительно в педагогических целях.

В действительности же Турья — это Сам реальный Атман, о чём свидетельствуют Упанишады. Он описывается как «нети нети».

Поскольку Турья не является состоянием, распространённое отождествление её с самадхи совершенно необоснованно.

Этот вопрос подробно разбирается в четвёртой главе.

УНИКАЛЬНОСТЬ АВАСТХАТРАЯ ВИВЕКИ

Жизнь человека, если рассматривать её во всей полноте, включает три состояния: бодрствование, сновидение и глубокий сон.

Если человек желает прийти к Истине, он не может позволить себе частичного взгляда на жизнь, отдавая превосходство одному лишь состоянию бодрствования.

Вся совокупность человеческого опыта заключена исключительно в этих трёх состояниях.

«Нет ничего за пределами этих трёх состояний, что следовало бы познать, ибо все постулаты различных школ заключены в них» (Гаудападачарья, Мандукья Карика, 4/88, с комментарием Шанкары).

Следовательно, принятие в расчёт всех трёх состояний сознания является всеобъемлющим видением, или целостным взглядом на жизнь.

Веданта берёт человеческий опыт всех трёх состояний — бодрствования, сновидения и глубокого сна — чтобы прийти к своим заключениям, благодаря чему они становятся неопровержимыми и действительными на все времена.

Ни одна другая философская система, кроме Веданты, не основывает своё исследование на всеобъемлющем тройственном взгляде на жизнь и принципе всеобщей применимости.

Многие придерживаются мнения, что исследование объектов должно проводиться исключительно с помощью таких достоверных средств познания, как восприятие (пратьякша), умозаключение (анумана) и свидетельство авторитетных лиц (аптавакья).

Но Шанкара говорит, что любое исследование следует предпринимать, опираясь исключительно на интуитивное переживание (сакши-анубхава), которое присутствует во всех трёх состояниях сознания — бодрствовании, сновидении и глубоком сне — и которое является основой даже для самих достоверных средств познания (праман).

Шри Сатчиданандендра Сарасвати Свамиджи представил этот особый взгляд всеобъемлющего видения жизни, объясняя тройственный метод Веданты, то есть Авастхатраю.

Читателя отсылают к санскритскому введению «Мандукья Рахасья Вивритихи» Шри Свамиджи.

Там он объясняет всю полноту жизни, которая разделена на две части: это:

- даршана-вритти-авастха (состояния бодрствования и сновидения, в которых видится нечто иное) и

- адаршана-вритти-авастха (состояние, в котором не видится ничего),

основываясь на Бхашье Шанкары к Мандукья-упанишаде (5).


В этом месте Шанкара рассматривает
и бодрствование, и сновидение как сновидение, поскольку в обоих происходит искажённое восприятие Реальности.


В Упанишадах тот же метод встречается, например:

· В Кена-упанишаде (1/4) говорится о видита (познанном) и авидита (непознанном);

· В Брихадараньяка-упанишаде (2/3/1) —
о мурта (обладающем формой) и амурта (бесформенном);

· В Бхагавад-гите (15/16) — о кшара (преходящем) и акшара (непреходящем);

· В Бхагавад-гите (13/12) — о сат (сущем) и асат (не-сущем);

· В Бхагавад-гите (8/18) — о вьякта (проявленном) и авьякта (непроявленном);

· В Шарирака-бхашье (2/1/27) — о вьякрита (проявленном) и авьякрита (непроявленном).


Охват обеих сторон жизни (то есть всей жизни во всех её проявленных и непроявленных формах) и определение истины является важным аспектом в Веданте.

Все типы опыта — как обычный человеческий опыт, так и мистические переживания различных йогинов, упасак (почитателей) и так далее — включены во вьякту, или даршана-вритти-авастху.


Что касается глубокого сна, где нет проявления двойственного мира, то с точки зрения состояния бодрствования (общего для всех) говорится, что двойственный мир пребывает в семенной форме, то есть временно исчезает и т.д.

Неоспоримым фактом является то, что не существует третьей категории опыта, и это состояние называется авьякта, или адаршана-вритти-авастха.

Это и есть всеобъемлющее видение жизни.


Данный тип анализа жизни не основан на каком-либо индивидуальном опыте.

Индивидуальные переживания, обретённые посредством усилий, неизбежно связаны факторами времени, пространства и причинности.

Но собственное Бытие человека, которое является основой двух состояний — даршана и адаршана-вритти-авастх — явно находится за пределами двойственных обусловленностей, таких как пространство, время и т.д.


На этом твёрдом основании собственного Бытия (то есть Свидетельствующего принципа жизни) построена Веданта Шанкары.

Те, кто не заметил этого чистого Бытия, явно неспособны правильно понять суть учения Шанкары.


Этой методологии тройственного интуитивного опыта достаточно, чтобы позволить истинному искателю утвердиться в своей истинной, сущностной природе Бытия, или Свидетельствующем «Я», напрямую и непосредственно.


РАЗЛИЧНЫЕ АСПЕКТЫ РАССМОТРЕНИЯ СОСТОЯНИЙ (АВАСТХ)

У большинства людей нет представления о том, что состояния можно рассматривать с четырёх различных точек зрения.

Для этой цели ниже показаны различные аспекты трёх состояний:

а) Состояние бодрствования:

1. С точки зрения физической науки;
2. С точки зрения психологии;
3. С точки зрения религиозных аспектов;
4. С точки зрения Веданты, или точки зрения Свидетельствующего принципа жизни.

b) Состояние сновидения:

1. С эмпирической точки зрения;
2. С точки зрения священных писаний;
3. С точки зрения Свидетельствующего принципа;
4. С точки зрения самого сновидения.


c) Состояние глубокого сна:

1. С точки зрения утомления;
2. С точки зрения семенной формы мира и ва́сан (склонностей);
3. С точки зрения причинного неведения;
4. С точки зрения интуитивного переживания глубокого сна.


Теперь мы подробно рассмотрим различные точки зрения в последующих главах.

ГЛАВА 1
ЧЕТЫРЕ АСПЕКТА СОСТОЯНИЯ БОДРСТВОВАНИЯ

1. С точки зрения физической (то есть материальной) науки:

Обычно человек полагает, что мир, или Вселенная, существует и что я также существую в этом мире. С этой точки зрения он начинает постигать истину о внешнем мире. Для этого человек полагается на свои органы чувств, ум и т.д.

Процесс материальной науки осуществляется тремя способами: эксперимент, наблюдение и умозаключение — для проверки свойств объектов. Таким путем современная наука открыла множество удивительных вещей, например полезные машины и прочее.

Стремясь открыть истину о внешних объектах с помощью множества методов, наука ныне пришла к заключению, что электроны, протоны и нейтроны являются базовыми единицами для всех вещей в мире и, следовательно, для творения.

Подобным же образом исследование живых существ привело к открытию, что основополагающим принципом живых организмов являются клетки, гены и т.д. Это породило новую область — генетику.

На вопрос, откуда берутся такие вещи, как ядро атома, электроны, клетки, гены и т.д., у учёных нет ответа, и они объясняют это тем, что они существуют естественным образом, от природы.

Тогда, естественно, для функционирования этих вещей требуются априорные концепции времени и пространства. А если их спросить далее, каким образом возникли время и пространство, они уходят от ответа, заявляя, что эти вопросы относятся к метафизике.

Иными словами, они признают, что эти вопросы лежат за пределами их компетенции. Всё это — лишь самое поверхностное описание материальной науки, которая касается исключительно внешних вещей.

Некоторые мыслители, занимающиеся метафизикой, придерживаются взгляда, что вся вышеупомянутая Вселенная регулируется факторами времени, пространства и причинности.

Поэтому эти люди начали размышлять о природе времени и пространства — что такое время и что такое пространство?


Вкратце, существует три типа мнений:

1.) «Пространство» означает расстояние, которое существует между двумя объектами, а «время» означает промежуток между двумя событиями.


2) Некоторые придерживаются взгляда, что вышеприведённое утверждение неверно, потому что для того, чтобы считать 1, 2, 3 и т.д., должно существовать пространство или время, которые продолжаются вечно.

Например, вещи, находящиеся рядом или существующие в пространстве, можно обозначить как 1, 2, 3 и т.д. Здесь вещи находятся в пространстве.

Следовательно, существование пространства доказывается не через вещи. Напротив, пространство является основой для существования вещей. Только тогда мы можем считать вещи как 1, 2, 3 и т.д.

Тот же принцип применим и к фактору времени: без основы времени невозможно было бы считать последовательность событий. Таким образом, вышеуказанное утверждение неверно.


3) Некоторые западные философы говорят, что концепции времени и пространства являются априорными понятиями ума — это означает, что всякий раз, когда начинается функционирование ума, оно неизбежно начинается с таких понятий, как время, пространство и причинность.

Ум придерживается взгляда, что факторы времени и пространства вечны.

Следовательно, мы не можем познать «вещь в себе», то есть как мир и ум существуют без этих концепций времени и пространства. Вывод, сделанный здесь, относится к ментальным концепциям.


Существует и другой взгляд. С этой точки зрения говорят, что время, пространство, причинность и внешние вещи — всё связано друг с другом относительным образом. Здесь нет ничего абсолютного в этом мире. Это теория относительности.

И из этого они заключают, что помимо этого феномена мира, который полностью находится в области относительного, возможно, существует «ноумен» (абсолютный принцип), и это может быть Бог (=великий Геометр). Этот окончательный вывод был сделан Эйнштейном.

Все эти типы размышлений, касающиеся метафизики, не дают окончательного заключения относительно мира со временем, пространством и причинностью.



2. С точки зрения психологии:

Эти исследователи перенесли область своего изучения с внешнего мира на познающий ум. Они изучают природу ума, виды мыслей и тому подобное. Вероятно, они также исследуют умы других людей и животных. Это есть изучение объективированного ума.

Подобно тому, как собственный ум человека очевиден через прямое интуитивное восприятие, ум другого человека не очевиден напрямую, но может быть выведен лишь умозрительно.

Посредством этих умозаключений они классифицировали природу ума и т.д., выделяя, например, детскую психологию, психологию животных и т.д.

В этой теории они придерживаются взгляда, что сам ум и есть сознание. Они также вынуждены принимать концепции времени, пространства и причинности для определения природы ума.

И хотя это полезно в нашей повседневной жизни, принося облегчение от мирских проблем, тем не менее они неспособны определить истинную природу времени, пространства, причинности и мира.


3. С точки зрения религиозных аспектов:

Религиозные учения гласят, что существует душа, то есть джива. Тот, кто владеет телом, умом и органами чувств, и есть эта джива.

Эта душа способна контролировать ум, органы чувств и тело. И эта душа совершенно отлична от этого грубого тела. Будучи деятелем, она должна пожинать плоды своих действий, хорошие или плохие, в этом мире или в иных мирах.

Вероятно, эти верования основаны на изречениях различных священных писаний, таких как Веды, Пураны, Грантха Сахиб, Библия, Коран и др. Эти идеи более субъективны, чем два вышеупомянутых взгляда.

Здесь также принимается существование множества душ и существование Бога, совершенно отдельного от мира и душ, как Творца, Хранителя и Разрушителя этой Вселенной.

Когда они говорят, что деятель должен пожинать плоды своих собственных действий, они автоматически принимают концепции времени, пространства и причинности.

В этой точке зрения также невозможно прийти к окончательному заключению относительно истинной природы мира, времени, пространства и причинности.

4. С точки зрения Веданты:

В шастрах Веданты утверждается, что
вся Вселенная ограничена состоянием бодрствования.

Поясним: феномен Вселенной разделяется на три плана:

1) Божественный план — солнце, луна, планеты, миллиарды звёзд и т.д., а также иные миры, подобные небесам, — эта группа называется божественным планом, или адхидайвика прапанча.


2) Материальный план — материальный мир, представляющий собой совокупность пяти элементов (эфира/пространства, воздуха, огня, воды и земли), все изобретения материальной науки, физические тела всех существ и т.д. — эта группа называется материальным планом, или адхибхаутика прапанча.


3) Телесный план (план индивидуального существа) — тело, жизненная сила, органы действия, органы чувств, ум, интеллект, ощущения страданий и удовольствий, а также «чувство Я», или представление обо «мне», то есть эго, — эта группа, от тела до эго, называется телесным планом, или адхьятмика прапанча.

Представления о бесконечном времени, пространстве и причинности также следует включить в феномен Вселенной.


Согласно Веданте, вся вышеописанная Вселенная со всем её многообразием, вместе с концепциями бесконечного времени, пространства и причинности, ограничена исключительно состоянием бодрствования.


Так, Шри Шанкара объясняет природу самой Вселенной в своём «Сутра-бхашье» (1.1.2) следующим образом:

"...эта Вселенная, которая проявляется через имя и форму, связана с многообразными деятелями и испытывающими, предоставляет основу для действий и результатов, имеющих упорядоченные пространство, время и причинность, и не поддаётся размышлениям об истинной природе своего творения ..."

Всякий раз, когда появляется состояние бодрствования, все вышеупомянутые феномены появляются одновременно, или совечно.

Свидетельствующий принцип жизни, то есть Атман, который находится за пределами представления о «я», является основой проявления состояния бодрствования.


Ищущий должен осознать:

«Поскольку Я — свидетель состояния бодрствования (включая само представление о „я“), во мне возникает состояние бодрствования».

Это подобно тому, как обстоит дело с состоянием сновидения.

До возникновения сновидения существует собственное бытие человека (в глубоком сне), и в этом бытии возникает всё состояние сновидения со всеми его феноменами, описанными для состояния бодрствования, такими как божественный план, материальный план, телесный план, концепции времени, пространства, причинности и т.д.

С бодрствованием следует обращаться так же.

Когда ищущий наблюдает это, в момент наблюдения он утверждается в своей истинной природе — Свидетельствующем принципе жизни — и утрачивает ложное отождествление как с эго бодрствования, так и с эго сновидения.


Поскольку это Бытие является не только основой состояния бодрствования, но и не существует иного источника для этого состояния бодрствования, помимо этого Бытия, то вывод, который возникает, таков:

само чистое Бытие проявляется в облике состояния бодрствования, не утрачивая своей истинной природы.


Поэтому эта форма описывается как «Вайшванара Пада» в третьей мантре Мандукья-упанишады.

Здесь Атман называется Вайшванарой, и он описывается как имеющий

- семь членов (божественный план — голова; солнце — глаз; огонь — рот; пространство — талия; вода — мочевой пузырь; земля — стопы)

- и девятнадцать уст (пять органов действия, пять органов чувств, пять пра́н, или жизненных сил, и четыре аспекта антахкараны: манас, буддхи, читта и аханкара),

поскольку Он — Свидетельствующий принцип всей Вселенной, состоящей из познающего, средств познания и объектов познания, охватываемой состоянием бодрствования.


Здесь Бхашьякара (комментатор Шанкара) выдвигает возражение:

Атман, который является внутренним и находится за пределами «чувства Я» (то есть индивидуальный Атман), — какое отношение всё это имеет к нему? Или принадлежит ему? Ведь Атман ограничен конкретным телом.

На это же возражение Шанкара отвечает в «Бхашье» (Мандукья-бхашья, 3) следующим образом:

«Вайшванарой имеется в виду не Атман, ограниченный отдельным телом. Что же тогда?

Вайшванарой называется Джива, пребывающий в существах и т.д., но рассматриваемый с совокупным ограничением (то есть с ограничением всей совокупности), то есть как обусловленный всей совокупностью феноменального мира. Ибо его описывают с семью членами в аспекте божественного плана и как лоно (источник) в аспекте индивидуального существа...»


Другими словами:

«Всё двойственное проявление всего состояния бодрствования, включая божественный план, следует принимать как ограничение (упадхи) внутреннего Атмана (и здесь имеется в виду не индивидуальный Атман с ограничивающим дополнением тела и чувств).

Благодаря этому можно снять или опровергнуть (отрицать) состояние бодрствования и осознать недвойственную природу Атмана, и он может видеть все существа в себе, а во всех существах — себя.

Этот тип недвойственной природы, который описывается в Упанишадах (Иша, 6) и Бхагавад-гите (6/29), будет осознан только через принятие Атмана, то есть Свидетельствующего Атмана, как обусловленного всей совокупностью феноменов состояния бодрствования.

Только тогда происходит это правильное видение недвойственного осознания.

Только на этом допущении он может быть отождествлён с Брахманом в действительности, причём обусловливающая Вселенная показывается как всего лишь видимость.

В противном случае, если мы будем придерживаться взгляда, что Атман отделён в каждом теле, мы придём к заключению доктрины Капилы (санкхьи), которая является утончённым дуализмом.

И если это принять, то Адвайта — уникальное учение Шрути — будет упущена».

С этой точки зрения Веданта распознаёт природу Вселенной как Брахман.

Когда человек не знает истинной природы Брахмана, он ошибочно принимает Брахман за Вселенную.



КРАТКИЙ ВЫВОД:

1. Вселенная ограничена бодрствованием:

Согласно Веданте, весь проявленный мир, разделяемый на божественный, материальный и телесный планы, вместе с понятиями времени, пространства и причинности, существует только в пределах состояния бодрствования.


2. Атман — Свидетель:

Основой появления и исчезновения состояния бодрствования является Свидетельствующее Сознание (Атман), которое находится за пределами эго.


3. Метод самоосознания:

Ищущий должен осознать: «Я — Свидетель, во мне возникает состояние бодрствования», подобно тому как сновидение возникает в спящем. Это наблюдение позволяет отождествиться с Атманом, а не с эго.


4. Вайшванара:

Чистое Бытие, проявляясь как состояние бодрствования, не теряет своей истинной природы и в этом аспекте именуется Вайшванарой — Свидетелем всей Вселенной.


5. Ключевой принцип (против дуализма):

Вайшванара — это не индивидуальный Атман в отдельном теле. Это Атман, рассматриваемый как обусловленный всей совокупностью феноменов мира.

Только принимая Атман как основу всего мироздания, а не отдельной личности, можно прийти к недвойственному осознанию (Адвайте) и увидеть всех существ в себе, а себя — во всех существах.


6. Конечная цель:

С точки зрения Веданты, Вселенная — это Брахман, неверно истолкованный из-за неведения. Осознание этого факта и есть цель учения.

КАК ОСОЗНАТЬ ИСТИННУЮ ПРИРОДУ БРАХМАНА

Для осознания истинной природы Брахмана здесь применяются пять шагов в соответствии с методологией Веданты, а именно — наложение (адхьяропа) и последующее снятие (апавада).


1) Описание наложенного состояния бодрствования как единого целого.

Наложенные факторы (то есть Вайшванара-пада и т.д.) сначала описываются точно и всеобъемлюще, как было показано выше.


2) Указание на истинную природу Атмана как запредельную состоянию бодрствования

Атман пребывает за пределами состояния бодрствования, лишён его и не затрагивается им.

Это утверждается на твёрдом основании всеобъемлющего видения жизни, основанного на всеобщей применимости, то есть через различительный анализ «постоянства и изменчивости» (анвая-вьятирека).

Анализ показывает: Атман непрерывно пребывает во всех трёх состояниях как неизменный свидетель (анвая).

В отличие от него, состояние бодрствования является временным и преходящим, то есть выступает как то, что отличается от этой постоянной основы и исчезает (вьятирека)».


3) Атман — основа, состояние бодрствования — заимствованное существование

Атман является основой состояния бодрствования, и не существует иного источника для этого состояния, помимо истинной природы Атмана.

То есть само существование состояния бодрствования заимствовано у истинной природы чистого Бытия, которое есть Атман.

Следовательно, у состояния бодрствования нет независимого существования вне Атмана.

Это очевидно для каждого:

собственное бытие продолжается в состоянии глубокого сна, лишённом бодрствования, в то время как не существует опыта существования состояния бодрствования отдельно от собственного бытия.

Таким образом, состояние бодрствования — это всего лишь видимость, а Атман — сущность и единственная истина.


4) Полная всепроникаемость Атманом

Всякий раз, когда состояние бодрствования возникает в Атмане, оно полностью пронизано Атманом, подобно тому как Винаяка (фигурка бога Ганеши), сделанный из глины, полностью пронизан глиной.

Когда человек видит эту всепронизывающую природу Атмана, тогда для него состояние бодрствования теряет свою кажущуюся реальность (опровергается).


5) Твёрдое убеждение и осознание недвойственности

Финальная стадия — это твёрдое убеждение, что всепронизывающее сознание есть единственная Реальность.

В этот момент ищущий интуитивно постигает недвойственную природу Брахмана как своего собственного Атмана.

Различая состояние бодрствования и его основу — Атман, мы приходим к выводу, что наше прежнее представление о мире и Атмане как о двух отдельных вещах было ошибочным.

В действительности существует только недвойственный Атман.

В примере с Винаякой из глины, упомянутом выше, глина и Винаяка — не две отдельные сущности; сама глина проявляется в форме Винаяки.

Следовательно, глина недвойственна, даже если она проявляется в форме Винаяки.

Подобно этому, Атман проявляется в форме состояния бодрствования, не претерпевая никаких изменений в своей истинной природе.

Поэтому не существует реального разделения, такого как «Атман — одно, а состояние бодрствования — второе». Таким образом, Атман недвойственен.

Вся эта деятельность различения относится исключительно к сфере «чувства Я».

Когда мы теряем отождествление с «чувством Я» и утверждаемся в истинной природе нашего Бытия, тогда не остаётся никаких претензий относительно слова или концепции «состояние бодрствования».

На этом этапе мы осознаём недвойственность Атмана.

Для этой цели Атману приписывается качество Вайшванары:

чтобы устранить представление об индивидуальности, Веданта приписывает Атману «вайшванарность».

После этого, указывая на недвойственную природу Атмана, предыдущее приписывание вайшванарности также снимается.

На этом этапе сам Вайшванара пребывает как Турья (चतुर्थ).


Об этом Шанкара говорит в данной связи:

«Когда человек познаёт, что всё состояние бодрствования пребывает во мне, и я являюсь основой мира бодрствования, тогда он осознаёт недвойственную природу Атмана, а также прекращение (иллюзии) мира бодрствования».

– Мандукья-бхашья, 3


Точка зрения Веданты является наиболее субъективной и опирается на всеобщую применимость и всеобъемлющее видение жизни.

Следовательно, вывод, к которому приходят через этот метод, остаётся непоколебимым.

Все другие науки не имеют этого понятия о Свидетельствующем принципе жизни, который является основой всего состояния бодрствования.

Поэтому эта четвёртая точка зрения рассмотрения состояния бодрствования — с позиции учения Веданты — совершенно уникальна.

ГЛАВА II

ЧЕТЫРЕ АСПЕКТА СОСТОЯНИЯ СНОВИДЕНИЯ

I. Состояние сновидения с эмпирической точки зрения (с точки зрения бодрствования)

Каждый думает: «Я нахожусь в этом мире; я здесь работаю; через некоторое время я устану и поэтому иду спать, чтобы отдохнуть; во сне мне иногда снятся сны; когда я просыпаюсь, я помню сон, и поэтому сны — это всего лишь иллюзорные явления, обусловленные васанами (склонностями ума) и так далее».

В Веданте эта точка зрения сначала принимается и описывается следующим образом.

Согласно Веданте, сердце является обителью нашего ума, а мозг — это офис, из которого ум действует и осуществляет все взаимодействия повседневной жизни.

Когда мы пробуждаемся, ум приходит и завладевает всеми органами чувств и телом и начинает повседневную деятельность.

Когда тело и чувства устают, ум желает отдохнуть, и поэтому человек хочет спать.

Ум отзывает все способности органов чувств (зрение, слух и т.д.) и медленно начинает спускаться из мозга в сердце, которое является его обителью.

Он спускается по тонким каналам, которые называются нади.

Об этом говорится в Брихадараньяка-упанишаде (4/3/20).

В Прашна-упанишаде (четвертая Прашна) описывается, что ум отходит вместе со всеми способностями органов чувств и спускается по нади.

Во время спуска от мозга к сердцу, на полпути ум может быть насильственно остановлен другими нади, несущими различные «соки» (энергии), такие как голубой, белый, розовый, зеленый и т.д.

Когда ум сталкивается с этим препятствием, он останавливается на полпути — между мозгом и сердцем.

В Йога-шастре Патанджали говорится, что в этот момент ум пребывает в области шеи.

Согласно этой школе, сновидение возникает именно тогда, когда ум достигает этой области.

В Кайвалья-упанишаде также приводится подобное описание.

Когда ум, таким образом, остановлен, начинают проявляться впечатления (самскары).

На этой стадии ум начинает порождать образы в соответствии с этими впечатлениями.

Так описывается в Прашна-упанишаде (4/5) и Брихадараньяка-упанишаде (4/3/9–20).

Когда красный сок (питта), наделенный солнечным светом (саурена теджаса), выходит из нади, называемой пита, он переполняет все остальные нади.

На этой стадии сновидение прекращается.

Когда ум освобождается от оков васан благодаря этому событию, он достигает сердца и входит в пуритат — оболочку сердца.

Затем он проникает в среднюю часть сердца, где находится пространство величиной с большой палец.

Когда ум достигает этого хридаяакаши (пространства сердца), он растворяется.

Это состояние называется «глубокий сон».

Таков процесс перехода от бодрствования ко сну через стадию сновидения (см. Прашна 4/6, Брихадараньяка 4/3/20 и Сутра-бхашью 3/2/7).

Когда ум растворяется, джива (душа) пребывает в своей истинной природе Брахмана.

Это также описывается в Брахма-сутра-бхашье (3/2/7): манушйопасана йуктих.


Другими словами.

Представьте, что ум — это человек, который работает в офисе (мозг), а живёт дома (в сердце).

1. Днём (бодрствование): Ум находится в «офисе» (мозге) и управляет телом и чувствами.

2. Вечером (засыпание): Ум устаёт, закрывает «офис» (отключает чувства) и идёт пешком домой, в сердце, по специальным тонким туннелям (нади).

3. Сны: По пути домой ум иногда застревает в этих туннелях. Пока он стоит в пробке, его начинают одолевать мысли и впечатления прошедшего дня. Из этих мыслей ум и начинает «крутить кино» — так возникают сны.

4. Глубокий сон: Когда ум наконец добирается до дома (в самую глубь сердца), он полностью «растворяется» и отдыхает. Видение заканчивается, наступает глубокий сон без сновидений.

В этот момент душа (джива) просто пребывает в покое, в своей истинной природе.


Иногда, когда джива возвращается ото сна к бодрствованию, в промежутке она также может видеть сны согласно вышеописанному процессу в нади.

Таким образом, сновидения возможны в обоих направлениях (при засыпании и при пробуждении).

Это первая точка зрения на сновидение, описываемая в Веданте.

Здесь принимается, что состояние сновидения действительно возникает. Поэтому она называется эмпирической точкой зрения.

С этой позиции сновидение обусловлено васанами и является ложной видимостью, в то время как бодрствование реально.


С этим можно согласовать и другие науки, например Аюрведу, которая утверждает, что сны возникают из-за нарушений в питании, дисбаланса ватты (ветра), питты (желчи) и капхи (слизи).

В психологических исследованиях также придерживаются взгляда, что тот же самый ум, который функционирует в состоянии бодрствования, переживает сновидения.

В последнее время ученые начали регистрировать состояние сновидения с помощью ЭЭГ, которая отображает колебания на экране.

Из этого мы можем понять, что утверждение Веданты о возникновении сновидений вследствие вибраций ума в нади через мозг находит подтверждение в ЭЭГ, которая также регистрирует эти колебания.


Важно отметить, что эта точка зрения Веданты относится только к эмпирическому уровню.

Таким образом, мы можем согласовать все науки, которые наблюдают состояние сновидения исключительно с точки зрения бодрствования.

II. С точки зрения Писаний (Религиозная точка зрения) или Вайдика вьявахара дришти

С точки зрения религии, необходимо признать существование души, отдельной от грубого тела.

Нигилисты или атеисты не соглашаются с этим положением. Они утверждают, что сознание является побочным продуктом пяти грубых элементов.

Следовательно, помимо тела и ума не существует никакой души, которой пришлось бы перерождаться, и ничего не остается, что могло бы наслаждаться иными мирами после смерти.

Атеисты утверждают, что нет никаких доказательств существования души вне психофизического комплекса. Только на основе слепой веры, полагаясь на изречения писаний, мы вынуждены принимать существование души.

Это точка зрения атеистов. Ранее этот аргумент назывался чарвака-вада.

Однако в писаниях признаётся, что существует душа, которая покидает это тело, перерождается или наслаждается в иных мирах, таких как рай и т.д.

Каково же доказательство существования души?

На этот важнейший вопрос Веданта даёт удовлетворительный ответ, основанный на всеобщей применимости (общепризнанности) опыта сновидения.


В Брихадараньяка-упанишаде мудрец Яджнявалкья поучает царя Джанаку, что все взаимодействия ума, тела и т.д. происходят в свете самосветящегося Атмана, который является истинной природой каждого:

«Ибо, где есть как бы двойственность, там один видит другого. Когда же для него всё стало Атманом, то как и кого он может видеть? Видит ли он [там] карму, совершённую в прошлом, и обращается ли он к объектам (чувств)?»

(Брихадараньяка 4/3/6).


Когда душа пребывает в этом теле, все её действия совершаются в свете этого Атмана.

После оставления этого тела та же самая душа принимает другое тело или отправляется в небесные миры и т.д., где наслаждается соответственно своим заслугам (благим делам) и страдает соответственно своим проступкам, совершённым здесь.


На этом этапе Джанака задаёт вопрос: "почему мы должны принимать существование души вне грубого тела и ума? Каково доказательство такого существования, помимо изречений Шастр? Или мы должны просто верить, потому что так сказано в Шастре?"


На это мудрец Яджнявалкья отвечает:

«Каждый переживает сновидение.
В состоянии сна сам человек (переживающий) присутствует там.

Он, сновидящий, взаимодействует со всеми осознанными аспектами — слышит, видит, мыслит и т.д., — но в состоянии сновидения его не сопровождает это грубое тело.

Это грубое тело остаётся лежать на кровати, пока он видит сон.

Следовательно, нужно признать, что помимо этого грубого тела существует его (души) бытие.

Во время сна он ощущает, что у него есть тело. Это показывает, что душа может принять другое тело после смерти.

Этот опыт сновидения служит указанием на то, что душа отлична от грубого тела, что она может принять иное тело и что она может наслаждаться в иных мирах.

Вероятно, его сновидения соответствуют васанам (впечатлениям), которые он накапливает, совершая действия в этом мире бодрствования.

Хотя это общеизвестный опыт, существуют также, хоть и редко, различные иные типы сновидений.

Согласно этому, заслуги и проступки, а также последствия этих действий становятся приемлемыми (логичными)».


Таким образом, все эти религиозные положения опираются на «всеобщую применимость опыта сновидения» в Веданте.

Этим доказывается, что человек должен соблюдать моральные нормы в своей жизни здесь.


Итак, Веданта поддерживает религиозные идеи, приводя общепризнанный опыт сновидения, чтобы обосновать:

а) существование души вне тела;

б) перерождение души;

в) существование иных миров, таких как рай и ад;

г) необходимость вести аскетическую (добродетельную) жизнь здесь и т.д.


Хотя само сновидение не является перерождением, оно указывает на возможность перерождения (Брихадараньяка-бхашья 4/3/8).

Это вторая точка зрения на состояние сновидения, которая поддерживает вайдика-вьявахару, то есть деятельность, предписанную писаниями.


В других религиях, таких как христианство и ислам, хотя они и не принимают предыдущие рождения и перерождения, они утверждают, что душа после оставления этого тела вечно покоится в раю или в аду в соответствии со своими заслугами и проступками.

И для того, кто следует религиозным священным обязанностям, и для того, кто не следует, — для обоих рай и ад будут соответственно вечными обителями.

Чтобы поверить в это, они также должны принять существование души вне этого грубого тела.

Однако для принятия этого нет убедительного доказательства, подобного тому, которое существует в Санатана Вайдика Дхарме (Ведах).

Доказательство существования души на твёрдом основании всеобщей применимости опыта сновидения обнаруживается только в Упанишадах, которые принадлежат Санатана Вайдика Дхарме.

Но опыт, который здесь показан, универсален.

Таким образом, заслуга доказательства существования души неизбежно принадлежит Санатана Вайдика Дхарме.


Это вторая точка зрения на состояние сновидения.

III. Состояние сновидения с точки зрения Свидетельствующего принципа жизни (СА́КШИ)

В первой точке зрения (Лаукика вьявахара дришти) человек (пуруша) рассматривается преимущественно с точки зрения тела во время сна.

Во второй точке зрения было показано, что человек — это не грубое тело, а душа, которая пребывает в этом теле, перерождается и так далее.

В третьем же взгляде мы должны полностью сменить перспективу — перейти от отождествления с эго к позиции Свидетеля. Это и есть точка зрения Свидетельствующего принципа жизни.


Чтобы понять её, необходимо удерживать во внимании следующие положения:

а) Поскольку Я являюсь свидетелем «чувства эго» (или «представления о себе»), и поскольку Моя природа — чистое Бытие, именно во Мне возникает состояние сновидения.


б) В этом сновидении появляется «представление о себе», обусловленное данным состоянием, а вместе с ним — и соответствующий ему мир.

Следовательно, Я полностью отличен от эго (или «представления о себе»), которое действует в сновидении.


в) Как уже объяснялось в предыдущей главе в отношении состояния бодрствования, здесь следует помнить то же самое: «поскольку Я — чистое Бытие и основа всего, во Мне возникает состояние бодрствования со всем его содержимым — эго и миром».


г) Таким образом, Я являюсь основой обоих состояний.



Исходя из этой позиции, в Веданте делаются следующие выводы:

1) Атман, будучи Свидетелем и основой этих двух состояний, остаётся незапятнанным ими.


2) Самосветящийся Атман, светом которого освещаются состояния сновидения и бодрствования, вечно свободен от них.


3) Он недвойственен, поскольку у этих двух состояний нет иного источника, кроме Него.


Эти выводы встречаются в Бхашье (комментариях Шанкары) в разных местах.

Сейчас мы приведём некоторые выдержки из них.

В Катха-упанишаде (2/1/4, мантра свапнантам джагаритантам…) значение мантры разъясняется Шанкарой в его Сутра-бхашье (2/1/6) при обсуждении Шраута-тарки:

«свапнантухриддантайох убхайох итпретартхьямитраят аграмах анантаватсвам».

Смысл: когда появляются состояния бодрствования и сновидения, одно непременно отменяет существование другого. Однако Атман, будучи их основой, навсегда остаётся незапятнанным ими.



В Брихадараньяка-бхашье (1/4/10) Шанкара говорит:

«твая авипарихритйя нитьяя дришта спхурапуджья сваям трйоктих самбандхья итарабхинитья дриштам свамантухриддантайо-байтанапратьяйкарта нитьете пашьяти дриштам прапьяте».

Это означает:

«Посредством того непреходящего, вечного видения, которое тождественно Ему и именуется самосветящимся светом, Атман всегда видит иное, преходящее видение — в состояниях сновидения и бодрствования, — как впечатления (васаны) и восприятия соответственно, и тем самым становится зрящим само зрение».


Итак, в рамках этой третьей точки зрения принимается, что сновидение обусловлено васанами (скрытыми впечатлениями), тогда как бодрствование считается реальным восприятием с точки зрения вьявахарики (эмпирического уровня).

«апи ча смритирева (вриддхантавидйате) ят свапрадаршанам, уччхиштасья джнянадитьяртхам».
— Сутра-бхашья (2/2/29 и 1/1/9).

Это эмпирическое допущение принимается здесь как данность, чтобы подчеркнуть: истинная природа Атмана не оскверняется ни одним из этих двух состояний.



В Брихадараньяка-упанишаде (4/3/8–18) рассматриваются следующие темы:

1) Сновидение как иллюстрация перерождения.


2) Природа Атмана — самосветящаяся.

Атман, будучи Свидетелем и сновидения, и бодрствования, именуется здесь Сваямджьоти (самосветящийся):
«аннавам пушпам свам трйоктимавасти» (Брихадараньяка 4/3/9).

Хотя в бодрствовании природа Атмана также самосветящаяся, обращение к сновидению проясняет это особенно отчётливо.

Ведь в бодрствовании можно подумать, что свет исходит от внешних источников — солнца, луны и т.д.

Но во сне этих источников нет, однако человек продолжает видеть. Значит, он видит благодаря собственному свету.

Более того, всё состояние сновидения постигается через собственную природу чистого сознания. Эта природа и есть самосветящийся Атман.

Поэтому в данном контексте слово «свет» или «сияние» обозначает исключительно природу сознания, а не физический свет или тьму.

То, что сознание «видит» тьму и свет, есть лишь восприятие последствий праведных и неправедных действий («свадешам пуньям ча парам ча» — Брихадараньяка 4/3/16).

Так, через наложение идеи самосветимости раскрывается природа Атмана.


3) Незапятнанность Атмана.

Об этом говорят слова мантры: «асанго хьяям пурушах» (Брихадараньяка 4/3/15).

Атман не имеет пятна восприятий, возникающих в бодрствовании, и не осквернён васанами, проявляющимися в сновидении, поскольку васаны относятся исключительно к антахкаране (внутреннему инструменту), а не к Самому Атману.

Это ясно разъясняется в Брихадараньяка-бхашье (2/3/6).



4) Недвойственность Атмана.

Она показывается через слова «экахамасаха» (Брихадараньяка 4/3/11, 4/3/12) и «эка драшта адвайта» (Брихадараньяка 4/3/32).


Эту недвойственность следует понимать двояко:

a) Тот же самый Атман служит основой обоих состояний, и у этих состояний нет иного источника, кроме Него.

b) Не существует реального разделения на Атман и состояние, ибо всякий раз, когда состояние проявляется в Атмане, оно полностью пронизано Им.

Атман есть Реальность, а состояние — лишь ложная видимость, обусловленная Авидьей (неведением).

Таким образом, Атман вечно пребывает недвойственным.



Всё вышесказанное раскрывается в Брихадараньяка-упанишаде (4/3/8–18).

Благодаря этому учению ищущий осознаёт свою истинную природу и утверждается в ней, снимая иллюзорность обоих состояний.

В этом заключается ценность третьего взгляда на сновидение.

IV. Наблюдение сновидения с точки зрения самого состояния сновидения

Вероятно, каждый думает, что состояние бодрствования реально, а состояние сновидения ложно.

Принимая этот взгляд, также можно осознать свою истинную природу, используя эти состояния как предлог.

Но очень трудно мыслить о состоянии сновидения с точки зрения самого опыта сновидения таким, каков он есть в точности. Это мышление требует строгого, необходимого подхода.

Мыслящий должен отбросить представления о сновидении, которые присутствуют в его нынешнем бодрствующем уме.

Если человек готов взять на себя эту задачу необходимого мышления, только тогда он сможет понять следующие аргументы.



Для того чтобы ясно понять эту четвёртую точку зрения на сновидение, мы представим здесь два типа аргументов:

а) Аргументы относительно состояния сновидения с точки зрения состояния бодрствования

1) В состоянии бодрствования существует непрерывность времени. Поэтому если мы берёмся за какую-либо работу, мы завершаем её постепенно, в должном порядке, например строительство дома и т.д.

Но время сновидения не имеет непрерывности. Когда сновидение исчезает, всё исчезает мгновенно.

Вышеупомянутый пример строительства дома и т.д. исчезнет, когда состояние сновидения исчезнет.

Следовательно, бодрствование реально, а сновидение ложно.


2) Мир бодрствования общ для всех, но сновидение, будучи индивидуальным опытом, различно для разных людей.

Следовательно, бодрствование реально, а сновидение ложно.


3) Вещи, которые появляются в бодрствовании, реальны навсегда, и поэтому мы пытаемся накапливать их и сохранять для будущего использования, тогда как вещи, которые мы видим в состоянии сновидения, не таковы.

Например, человек может выиграть огромную сумму денег в лотерею во сне, но это не перейдёт в состояние бодрствования.

Однако когда мы зарабатываем что-то в состоянии бодрствования, это продолжает существовать и служить нам в будущем.


4) Мир бодрствования регулируется строгими правилами и законами времени, пространства, причинности.

Поэтому мы можем находить вещи такими, какие они есть: например, человек остаётся человеком; животное — животным; мёртвый человек никогда не вернётся к жизни и т.д.

В то время как в состоянии сновидения нет регулирования временем, пространством, причинностью и т.д., и вещи изменяются самым странным образом.

Например, человек может летать как птица, мёртвый человек может быть увиден живым во сне и т.д., и наоборот.

Итак, из-за ва́сан (скрытых впечатлений) сновидение проявляется беспорядочным образом. И следовательно, бодрствование реально, а сновидение нереально.


Все другие науки, такие как психология, медицинская наука, упасана-шастры и т.д., подтверждают вышеуказанную идею о том, что сновидение — это ва́сана и подчинённое состояние по отношению к бодрствованию.


В Бхашье Шанкары также сказано, что сны являются указаниями на события в мире бодрствования, хорошие или плохие.

Брахма-сутра-бхашья (2/1/14):

«И согласно Шрути (писанию):
"Когда во сне, посвящённом исполнению желаний, человек видит женщину, пусть он знает, что это указывает на успех в этом начинании, согласно данному сновидению" — так посредством нереального сновидения указывается на достижение реального успеха.

Подобно этому, когда в общедоступных наблюдениях возникают дурные предзнаменования, сказав: "Поистине, он не проживёт и, подобно майе, умрёт", затем: "Или если во сне он видит чёрного человека с чёрными зубами, и тот убивает его" — так и этим, и тем нереальным сновидением указывается на реальную смерть.

И это применяется в мире: те, кто искусен в методе анвайи и вьятиреки (положительного и отрицательного соответствия), указывают, что посредством такого-то сновидения достигается одна цель, а посредством такого-то — другая».

(см. также Сутра-бхашью 3/2/3 и 3/2/4).


Во всех этих местах Шанкара объясняет, что сновидение обусловлено ва́санами.

В Мандукья-упанишаде (4) и Брихадараньяка-упанишаде также Ачарья приводит тот же аргумент.

Следовательно, сновидение — ложная видимость, а бодрствование — реальное.

Будучи таковым, утверждать, что сновидение и бодрствование равны и оба нереальны, абсурдно.

Это аргументы с точки зрения бодрствования относительно сновидения.



б) Аргументы относительно состояния сновидения с точки зрения самого опыта сновидения

1) С точки зрения бодрствующего интеллекта мы назвали это состояние сновидением.

Но, строго говоря, никто, находясь в сновидении, не чувствует, что «это сон».

Там не возникает даже малейшего сомнения относительно нереальности этого состояния. Каждый чувствует там: «это реальное состояние».

Следовательно, само название «сновидение» обусловлено предвзятостью по отношению к состоянию бодрствования.

Но опыт сновидения говорит:
«Я вовсе не сплю, я истинно бодрствую в своём мире».

С точки зрения состояния бодрствования вы можете сказать, что это сон.

Но с точки зрения актуального опыта состояния сновидения это есть истинное бодрствование.


2) Бодрствующий интеллект возражает, что непрерывность времени существует в состоянии бодрствования, а в состоянии сновидения её нет.

После пробуждения концепция времени, которая была во сне, не продолжилась в состоянии бодрствования.

Следовательно, концепция времени во сне нереальна. Таково возражение.

На это ответ таков: в состоянии сновидения концепция времени была вечной, бесконечной и реальной.

Там, во сне, мы также ощущаем промежутки времени в тысячи лет как реальные.

Следовательно, в состоянии сновидения концепция времени реальна.

Главное возражение состоит в том, что этот временной ряд сновидения не продолжился в состоянии бодрствования.

Если бы мы наблюдали обратную ситуацию, то могли бы сказать, что бесконечная концепция времени, относящаяся к состоянию бодрствования, также не продолжается во сне.

Итак, мы должны согласиться с тем, что концепция непрерывности времени ограничена только соответствующим состоянием.

Не существует общего знаменателя времени или пространства между этими двумя состояниями.

Следовательно, ощущение непрерывности времени не является критерием для определения реальности.


3) Мир сновидения также общ для всех людей, которые появляются в состоянии сновидения.

Если бы мы начали ведантическое обсуждение в нашем сне, мы бы возражали против всех вышеупомянутых пунктов относительно состояния сновидения.

Потому что во сне мы неизбежно придерживаемся взгляда, что это истинное бодрствование.

С этой точки зрения мы также говорим, что этот мир бодрствования общ для всех нас.

Но сновидение — это индивидуальный опыт. Итак, мир бодрствования общ для бодрствующих людей, а мир сновидения общ для людей во сне.


4) Вещи, которые появляются в состоянии сновидения, полезны в этом состоянии. Вещи, относящиеся к состоянию бодрствования, полезны только в состоянии бодрствования.

Вещи, которые видятся в состоянии сновидения, называются нереальными, потому что эти вещи не видятся в нашей повседневной жизни — таково было возражение.

На это мы говорим: «Почему бы нам не сказать, что вещи бодрствования бесполезны во сне и, следовательно, они также нереальны?»

Таким образом, полезность вещей и концепция реальности вещей ограничены соответствующими состояниями.


5) Возражение, выдвинутое здесь, состояло в том, что мир бодрствования имеет строгие правила и законы, в то время как сновидение неопределённо.

На это мы говорим: в состоянии бодрствования правила и законы реальны и ограничены только этим состоянием.

Следовательно, реальность этих вещей существует только здесь.

Пока мы находимся во сне, странные вещи, которые, кажется, происходят во сне, кажутся реальными и естественными в этом состоянии сновидения.

Например, аэронавты выходят за пределы орбиты земли, и в открытом космосе они легко парят в пространстве, потому что там нет гравитационной силы, притягивающей или тянущей их вниз.

Тот же аэронавт, когда возвращается на землю, он должен следовать правилам и законам гравитационного поля Земли.

Подобно тому как правила и законы гравитации не действуют в пространстве за пределами гравитационного притяжения Земли, так же обстоит дело со сновидением и бодрствованием.

Следовательно, наличие правил и законов не является критерием реальности.

Все другие науки, такие как медицина, психология, упасана-шастры, приметы о хорошем или плохом и т.д., основаны на предвзятом взгляде состояния бодрствования.

Поэтому их заключения недостаточны для определения реальности — того, что действительно реально.


Чтобы понять все вышеприведённые контраргументы относительно состояний сновидения и бодрствования, ищущий должен наблюдать следующее:

поскольку его истинная природа —
это Свидетель этих двух состояний, их основа, Самосветящийся и незапятнанный ими, в этом Атмане состояния бодрствования и сновидения появляются и исчезают.

То есть природа состояний — приходящая и преходящая.

Так он осознаёт: «во мне (поскольку Я — основа) возникает состояние сновидения, и то же самое справедливо для бодрствования; следовательно, эти два проявления равны для меня».

Чувство, что бодрствование реально, а сновидение обусловлено васанами, существует только с точки зрения бодрствования.

Ум, цепляющийся исключительно за состояние бодрствования, является причиной всех этих идей и ощущений.

Это суждение выносится с точки зрения истинной природы Атмана, которая является трансцендентальной Реальностью.

С этой точки зрения бодрствование и сновидение равны.


Читателя отсылают к:
— Мандукья-карике (2/4–2/10) с комментариями на эти карики в «Мандукья Рахасья Вивритихи»;
— Мандукья-карике (4/31–4/41) с комментарием Шанкары и «Мандукья Рахасья Вивритихи».


Здесь Гаудапада аргументирует следующим образом:

"Обычно люди придерживаются взгляда, что васаны (скрытые впечатления) состояния бодрствования являются причиной сновидения.

Под этим подразумевается, что состояние бодрствования — причина, а сновидение — следствие.

Как возможно поверить, что реальная причина производит нереальное следствие?

Иногда люди придерживаются взгляда, что сновидение — причина, а бодрствование — следствие; например, человек может сказать: «Я видел во сне тигра, готового напасть на меня. Я тотчас испугался, и после пробуждения страх и дрожь в теле продолжались».

Здесь сновидение было причиной, а дрожь и т.д. — следствиями, относящимися к бодрствованию.

Здесь мы также задаём вопрос: как может нереальная причина произвести реальное следствие?

Если бы кто-то сказал, что оба состояния реальны, тогда между ними не могло бы быть причинно-следственной связи.

Если бы кто-то придерживался взгляда, что оба нереальны, тогда принимать принцип причины и следствия абсурдно.

Итак, со всех точек зрения говорится, что бодрствование и сновидение — обе ложные видимости и обе нереальны.

Между ложными видимостями никто не принимает одну за причину, а другую за следствие.

Таким образом, все взаимоотношения или причинно-следственные связи между этими двумя состояниями воображаемы только с точки зрения бодрствующего интеллекта.

Здесь мы не намеревались доказать, что бодрствование также нереально, подобно сновидению.

Истинное намерение этого аргумента — утвердить или подтвердить трансцендентальную Реальность, которая есть Атман, как саму сущность этих двух состояний."


Итак, чтобы научить природе Атмана, мы взяли эти две ложные видимости, а именно бодрствование и сновидение. Это ясно сказано в Мандукья-карике (2/11–2/18).


Аргументация Шри Гаудапады относительно нереальности состояния бодрствования совершенно не похожа на аргументацию буддистов.

Буддисты полагаются исключительно на бодрствующий интеллект и хотят показать нереальность состояния бодрствования через тот же самый интеллект.

Но в Веданте мы опираемся на твёрдое основание всеобщей применимости и всеобъемлющего видения, утверждаемся в Свидетельствующем принципе жизни и с этого твёрдого основания показываем равную нереальность обоих этих состояний.

Шанкара говорит в Брахма-сутра-бхашье (2/2/31):

«Практические взаимодействия состояния бодрствования, которые основаны на всех авторитетных источниках истинного познания, невозможно отрицать или опровергнуть до тех пор, пока не будет указан иной тип реальности, превосходящий все эмпирические взаимодействия.

Поскольку если нет исключения, общее правило остаётся в силе."


Согласно этому правилу, Ведантисты указали на трансцендентальную Реальность, которая есть Атман всего.

На этом твёрдом основании они отрицают реальность состояния бодрствования.

Таким образом, это совершенно не похоже на буддийский взгляд.


С эмпирической точки зрения, то есть с точки зрения адхьяропы (наложения), мы принимаем реальность состояния бодрствования по сравнению с состоянием сновидения.

Но только с точки зрения трансцендентальной Реальности мы говорим, что оба состояния нереальны.


По этому поводу читателя отсылают к Брахма-сутра-бхашье (3/2/4):

«...Однако творение пространства и т.д. также не имеет абсолютной реальности; ибо в афоризме „следствие не отлично от причины, поскольку встречаются такие термины, как „происхождение“ и т.д.“ (Сутра-бхашья 2/1/14), мы показали, что всё творение есть не что иное, как Майя (иллюзия).

Но до осознания тождественности Атмана с Брахманом творение, начиная с пространства и т.д., продолжается как есть, тогда как творение внутри сновидения опровергается каждый день.

Следовательно, утверждение о том, что сновидение есть лишь Майя, имеет особое значение».

Возражение:

Один ревностный ученик Шанкара-Веданты задал вопрос относительно этой проблемы сновидения и бодрствования следующим образом:

Во всех Бхашьях на Прастханатрайю, касающихся состояний сновидения, Шанкара утверждает, что сновидение — это васана (то есть сон вызван скрытыми впечатлениями бодрствования), а бодрствование реально.

Например, в Мандукья-мантре 4, в Сутра-бхашье, в Брихадараньяка-бхашье, в Чхандогья-бхашье и т.д.

Таким образом, примерно в 95 процентах Бхашьи излагается этот взгляд. И только комментируя карики Гаудапады, особенно во 2-й и 4-й главах, он утверждает, что оба состояния равны и оба нереальны.

Не является ли это противоречивым утверждением?

Если предположить, что Шри Гаудапада — его парамгуру и он хорошо знает традицию Веданты и потому называется Сампрадаявит (знаток традиции), и поэтому Шанкара не выступает против парамгуру в своей Бхашье на карики Мандукьи, то всё равно возникает вопрос:

на какое основание опирается Гаудапада, утверждая, что оба состояния одинаково нереальны, согласно Упанишадам?

Ответ на вышеуказанное возражение:

Верно, что Шри Шанкара в большей части Бхашьи говорил, что сновидение вызвано скрытыми впечатлениями бодрствования.

Как, например, Шанкара пишет в Сутра Бхашья—1/1/9, что Джива переходит в состояние сна, неся ментальные впечатления и называется именем Манас, а бодрствование реально с эмпирической точки зрения.

Но говорит ли Шанкара где-нибудь, что переживания бодрствования реальны с точки зрения Высшей Истины?

Он ясно заявил с точки зрения трансцендентальной реальности, что бодрствование также является ложным явлением.


Например, Шанкара пишет:

«Говоря, что сновидение иллюзорно или майично, не следует путать это с тем, что мир бодрствования реален.

Он не действительно реален, он также является иллюзорной видимостью, то есть Майей, обусловленной неведением"

(Сутра-бхашья 3/2/4)



Но с эмпирической точки зрения,
пока человек не осознает недвойственного Брахмана как своего собственного Атмана, бодрствование продолжает казаться реальным со всеми его правилами и законами, в то время как сновидение опровергается каждый день, когда человек пробуждается от сна.


Для этой цели мы сказали здесь, что сновидение иллюзорно (майа калпитам).

Когда происходит осознание Брахмана, тогда он понимает, что состояние бодрствования также является лишь ложной видимостью.


Итак, Шанкара не принимает утверждение, что сновидение обусловлено васанами, как окончательный вывод.



Шанкара сказал в своей Чхандогья-упанишад-бхашье (8/5/4) следующее:

"Восприятие вещей во сне, становящееся ложным или нереальным, вызвано точкой зрения бодрствующего знания, но не само по себе.

Подобно этому, восприятие вещей в состоянии бодрствования, также становящееся нереальным или ложным, вызвано точкой зрения одного лишь знания сновидения, но они не нереальны сами по себе."


Пока мы не постигнем интуитивно высшую реальность, оба состояния во время их соответствующих периодов реальны только в своей собственной форме;

но после того, как мы осознаем их как тождественные высшей реальности, оба нереальны или иллюзорны, то есть оба реальны только в форме Брахмана (чистого Бытия).

В этом отношении невозможно указать какое-либо различие между этими двумя состояниями — бодрствованием и сновидением.

Таким образом, противоречия нет.



В Айтарея-упанишаде (1/3/12) сказано, что все три состояния — это сновидения.

Шанкара ясно комментирует эту мантру и выдвигает возражение:

«Состояние бодрствования наделено осознаванием, так как же бодрствование может называться сном?»

И он отвечает так:

«Это не так, это состояние бодрствования также есть сон (свапна эва). Как? В состоянии бодрствования также нет осознания истинной природы Атмана, который есть трансцендентальная реальность, и он видит не-Атманы, которых на самом деле нет, как если бы они были там, точно так же, как во сне».


В этом предложении Шанкара ясно утверждает равенство состояний бодрствования и сновидения.


....

В Таиттирия-упанишаде (2/8/5):

"Возражение: Двойственность существует, поскольку она воспринимается в состояниях сновидения и бодрствования.

Ответ: Нет, потому что состояния сновидения и бодрствования сами являются порождениями неведения (авидьи).

Восприятие двойственности, имеющее место в этих состояниях, возникает исключительно из-за неведения и прекращается, когда неведение устраняется."


Здесь Шанкара прямо объявляет, что и бодрствование, и сновидение одинаково сотворены авидьей.


В Брихадараньяка-бхашье (4/3/19) Ачарья Шанкара замечает:

«Шрути рассматривает даже опыт состояния бодрствования как сон, и потому говорит: "где он не видит никакого сна вообще"».

Другой отрывок Шрути подтверждает это: «У него три обители, три состояния сновидения».



В Мандукья-упанишаде (мантры 3 и 4) объявлено, что ВАЙШВАНАРА и ТАЙДЖАСА оба имеют 19 уст и 7 членов.

Здесь Шанкара пишет:

"Возражение: Двойственность существует, поскольку она воспринимается в состояниях сновидения и бодрствования.

Ответ: Нет, ибо состояния сновидения и бодрствования — порождения неведения.

Восприятие двойственности, происходящее в этих состояниях, является результатом неведения, потому что оно прекращается с прекращением неведения."

И здесь Шанкара вновь объявляет, что бодрствование и сновидение оба сотворены авидьей.

Из-за неведения (Авидьи) нам кажется, будто наше Сознание направлено вовне и связано с внешними предметами.

В состоянии бодрствования Сознание использует множество инструментов (различает субъект и объект, действует, познаёт) и поэтому воспринимает вещи как существующие отдельно от него.

Однако на самом деле все эти объекты — не более чем мысленные образы, порождённые тем же самым неведением.



В Брихадараньяка-бхашье (2/1/18) читаем:

«Поэтому во сне миры, которые никогда не существовали, ложно накладываются как часть Атмана. Следует знать, что миры, переживаемые в состоянии бодрствования, также являются таковыми».



На этом твёрдом основании изречений Шрути Гаудапада объявил, что бодрствование и сновидение равны.

Шри Сатчиданандендра Сарасвати Свамиджи ясно показал это в своём английском введении к «Мандукья Рахасья Вивритихи»:

«Тождественность Атманов бодрствования и сновидения, на которую намекается в Шрути двумя эпитетами — "семичленный" и "девятнадцатиустый" (мантры 3 и 4) и в Агама-пракаране двумя эпитетами — "связанный причиной и следствием" и "имеющий и сон, и сновидение" — проясняется во второй главе карики».


В санскритском введении той же книги он сказал:

«Там, относительно нереальности, прежде всего, эпитет "семичленный", применяемый даже к Вайшванаре, который, согласно Шрути, относится ко всей совокупности, показывает их (состояний) нереальность, будучи общим для обоих».



Следовательно, с точки зрения трансцендентальной реальности, которая является истинной природой Атмана, оба состояния — бодрствование и сновидение — одинаково являются ложными видимостями, обусловленными неведением.

Этот вывод находит своё подтверждение в четвёртой точке зрения на состояние сновидения, то есть при рассмотрении сновидения с точки зрения самого опыта сновидения, каким он был во время сна.

ГЛАВА III

ЧЕТЫРЕ АСПЕКТА СОСТОЯНИЯ ГЛУБОКОГО СНА

Относительно глубокого сна существует четыре точки зрения, согласно Бхашьям Шанкары.


I. С точки зрения утомления

Нидра (сон) означает тамогуну (качество инертности) (см. Гита-бхашья 14/8 и 18/39).

Это точка зрения тела.

Когда тело утомлено работой в состоянии бодрствования и когда тамогуна овладевает телом, тогда органы чувств прекращают свою деятельность, а ум желает раствориться.

На этой стадии начинаются зевота, дремота и т.п. Обычные люди называют это нидрой. Это состояние необходимо для нашей жизни, но его следует регулировать, соблюдая умеренность в еде, работе и т.д. (см. Бхагавад-гиту 6/17).

Это изменение в теле, происходящее из-за усталости, называется нидрой.

Переживание этой тамогуны наблюдается в состоянии бодрствования — до и после сна.

Оно не относится к состоянию глубокого сна; оно касается только состояния бодрствования.

Однако большинство людей путаются и пребывают в замешательстве относительно этого.

По их мнению, «в состоянии глубокого сна присутствует тамогуна; мы ощущаем эту тамогуну после пробуждения» и т.д.

Следует ясно понимать: переживание тамогуны, которое происходит до и после сна, относится к телу и принадлежит состоянию бодрствования.

Это не есть непосредственное интуитивное переживание самого глубокого сна.



II. С точки зрения семенной формы мира и васан

Согласно обычному человеческому опыту, тот, кто засыпает, пробуждается тем же самым, кем был прежде.

Из этого опыта следует, что семенная форма эго с васанами и т.д. присутствует в глубоком сне, не утрачивая своей потенциальной способности к различению.

Ибо она вновь проявляется в разнообразных формах, как и прежде.

Это следует из точки зрения адхьяропы (наложения) дживы и его состояний — бодрствования, сновидения, глубокого сна и т.д.

Шанкара принимает это с эмпирической (вьявахарика) точки зрения в своей Сутра-бхашье (2/1/9), особенно в следующих положениях:

«Подобно тому как в глубоком сне и самадхи достигается внутреннее состояние, лишённое различий, и тем не менее различение вновь проявляется в бодрствовании, как и прежде, из-за того, что ложное знание (митхьяджняна) не устранено, — так же может происходить и в случае растворения (вселенной)».


«Подобно тому как даже в Высочайшем Атмане, лишённом каких-либо различий, мы видим в практической жизни, что различения, основанные на митхьяджняне (или Авидье, имеющей природу адхьясы — наложения), беспрепятственно функционируют даже в период существования мира, подобно тому как они функционируют во сне, — так же можно предполагать наличие потенции различения, обусловленной митхьяджняной, и в период растворения (вселенной)».


И в Сутра-бхашье (3/2/9), особенно в положении:

«Не существует такой сущности, как джива, отличной от Высочайшего Атмана, которую нужно было бы отличать от чистого существования, подобно тому как капля воды отличается от массы воды.

Уже неоднократно было показано, что само чистое существование именуется дживой косвенно, из-за вмешательства ограничивающих дополнений (упадхи).

Тот же самый набор дополнений сохраняется в состояниях глубокого сна и бодрствования по принципу семени и ростка, так что разумная позиция заключается в том, что тот же самый джива пробуждается от глубокого сна».


Это принимается с точки зрения адхьяропы, то есть эмпирической точки зрения.

Таким образом, семенная форма васан и потенциальная форма антахкараны (внутреннего инструмента) принимаются в глубоком сне согласно эмпирическому опыту.

Вместе с эго всё состояние бодрствования погружается в глубокий сон и пребывает там в семенной форме, сохраняя потенцию многообразия.


Об этом сказано в Мандукья-упанишаде (5), особенно в комментаторской части:

«Здесь Шанкара говорит, что состояния бодрствования и сновидения погружаются здесь (в глубокий сон), не утрачивая своей потенциальной формы многообразия, и принимают семенную форму».

Эта семенная форма называется ДЖАГАД-БИДЖА (семя мира), АВЬЯКТА (непроявленное) и т.д.

Это второе приписывание, сделанное Шастрой с точки зрения ВАЙДИКА-ВЬЯВАХАРА ДРИШТИ (точки зрения, следующей предписаниям Вед).



III. С точки зрения причинного неведения

Приписывание причинного неведения состоянию глубокого сна делается с точки зрения вайдика-вьявахары (следования Ведам), а именно с целью обретения человеком самопознания (см. Гаудапада-карика-бхашью 1/11).


Хотя с точки зрения Шрути и просветлённых глубокий сон есть не что иное, как недвойственный Атман, одно лишь чистое Сознание, и с их позиции это не есть «глубокий сон» в обычном понимании, —

однако с точки зрения обычного человека, который пребывает в неведении относительно своей истинной природы как Атмана и которому ещё предстоит обрести самопознание,

с этой точки зрения глубокому сну приписывается причинное неведение, то есть не-восприятие истинной природы Атмана.


В бодрствовании и сновидении у обычного человека присутствует как причинное неведение (не-восприятие истинной природы Атмана), так и ложное восприятие (неверное отождествление).


В глубоком сне у него нет ложного понимания или неверного отождествления с телом, умом и т.д.


Однако, хотя это так, у него нет и правильного знания о своей истинной природе в глубоком сне, и обрести самопознание в глубоком сне невозможно из-за отсутствия ума, а также наставлений Гуру, Шастр и духовной практики (садханы).


С этой точки зрения утверждается, что в глубоком сне причинное неведение сохраняется.

Поэтому говорится, что ПРАДЖНЯ ограничена только причинным неведением (см. Гаудапада-карика-бхашью 1/11).


Когда человек познаёт свою истинную природу через наставления Гуру и Шастры, тогда предыдущее приписывание состоянию глубокого сна снимается — вместе с приписываниями семени васан (васана-биджа) и семени мира (джагад-биджа).

IV. С точки зрения непосредственного интуитивного переживания глубокого сна

Теперь мы должны оставить точку зрения состояния бодрствования.

Нам следует наблюдать интуитивное переживание самого глубокого сна.


С этой точки зрения Шрути описывает:

«То состояние, где человек не имеет никаких желаний и не видит никаких снов, есть глубокий сон (сушупти)».

(Брихадараньяка-упанишада 4/3/19 и Мандукья-упанишада 4).


Здесь сушупти означает собственную истинную природу бытия, лишённую бодрствования и сновидения.


Поскольку состояния бодрствования и сновидения являются ложными видимостями, сотворёнными Авидьей на истинной природе Атмана,

то и семенная/причинная форма мира и т.д. также являются ложными воображениями с точки зрения состояния бодрствования.


Таким образом, СУШУПТИ означает истинную природу Атмана.

Мы дали имя сушупти реальному Атману с точки зрения состояния бодрствования.


Поскольку это наша истинная природа, невозможно отказаться от неё ни при каких обстоятельствах.


Об этом Шанкара говорит в своей Брахма-сутра-бхашье (3/2/7):


— «Кроме того, не существует такого момента, когда индивидуальная душа (джива) не была бы едина с Брахманом, потому что её подлинная суть никогда не может исчезнуть или измениться.

Просто у души есть та часть, которая кажется ей чужеродной, — это временная оболочка, которую она принимает на себя во сне и в бодрствовании из-за воздействия ограничивающих условий.

И вот именно об этом временном, наложенном состоянии говорится, что оно растворяется, и тогда душа возвращается к своей истинной природе».


С точки зрения Шрути и Гуру, джива всегда является Брахманом по своей истинной природе.

Но с точки зрения ограничивающих дополнений, таких как бодрствование и сновидение, которые сотворены Авидьей и являются лишь ложными видимостями, тот же самый Брахман кажется принявшим форму дживы, или души.

Таким образом, все представления о том, что джива засыпает, возвращается к бодрствованию и т.д., являются ложными понятиями.


Итак,

С точки зрения глубокого сна (сушупти), человек не видит снов и не имеет желаний. В Ведах (Шрути) это состояние описывается не просто как сон, а как истинная природа человека (Атман).


Реальность, наша истинная суть (Атман) всегда неизменна и едина с Брахманом.

Состояния бодрствования и сновидений — это лишь временные, ложные видимости, созданные неведением (Авидьей).


На самом деле душа (джива) всегда едина с Брахманом.

То, что мы "засыпаем" или "просыпаемся", — это ошибочные представления, связанные с временными оболочками, а не с нашей подлинной сутью.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ:

а) Если мы смотрим на мир, который мы видим вокруг, то можно сказать, что в чистом Атмане (в нашем истинном «Я») как бы скрыта причина мира в непроявленном виде — как семя, из которого всё вырастает.

Если же мы встанем на позицию священных писаний (Вед), которые говорят о том, как человек должен жить и действовать, то с этой точки зрения считается, что человеку в этой жизни нужно познать свою истинную природу.

А раз есть потребность в познании, значит, есть и незнание. Поэтому с этой позиции мы говорим, что Атман как бы покрыт неведением, которое и служит причиной его поисков.

Но на самом деле Атман — это основа всего. Он является источником и непроявленного мира (мира в виде семени), и мира проявленного (того, который мы видим вокруг).

Поэтому, описывая Атман с этой высшей точки зрения, ему дают такие имена и качества:

- Сарваджня (Всеведущий) — потому что Он знает всё.

- Махамайя (Великая Иллюзия) — потому что мир, который мы видим, есть Его игра.

- Сарвешвара (Владыка всего) — потому что Он управляет всем.

Намарупайор Нирвахита (Тот, кто проявлет имена и формы) — потому что Он разворачивает скрытые в семени имена и формы в тот мир, который мы видим.

Итак, эти три вида свойств —

(1) быть причиной мира в скрытом виде,
(2) быть покрытым неведением и
(3) быть всеведущим Владыкой — всё это приписывается Атману (которого в данном случае называют Праджня) в зависимости от того, с какой стороны мы на Него смотрим.

Все эти описания возникают из-за существования мира, который сам по себе является порождением неведения (Авидьи).



б) Но с точки зрения непосредственного интуитивного переживания глубокого сна, это есть только чистый Атман, чистое Бытие, чистое Сознание и чистое Блаженство

(см. Брихадараньяка-бхашью 3/4/22–32).

Здесь Шанкара занимает позицию непосредственного интуитивного переживания и говорит, что

истинная природа глубокого сна есть чистый Атман. Это служит иллюстрацией Мокши (Освобождения).


В Сутра-бхашье (1/1/3) сказано:

«Когда прекращается действие ограничивающих дополнений (упадхи), в состоянии глубокого сна, из-за отсутствия противоречий, создаваемых этими дополнениями, [Джива] пребывает в своём собственном Атмане, как бы растворившись в нём. Поэтому и говорится: "Он вошёл в своё "Я"».


Здесь Шанкара говорит, что

когда два типа ограничивающих дополнений, то есть бодрствование и сновидение, исчезают, тогда Атман пребывает в своей чистой природе в глубоком сне и джива как бы растворился в своей истинной природе в глубоком сне.



И в Сутра-бхашье (3/2/7) Шанкара говорит:

«Что касается состояний сновидения и бодрствования, то вследствие соприкосновения с ограничивающими дополнениями (упадхи) [Джива] как бы принимает иную форму.

О глубоком же сне говорится как о "достижении своей собственной природы" (сварупапатти), и потому сказано: "Он вошёл в своё Я" (свам апито мантрита)».


— То есть, когда два типа упадхи появляются так, как если бы они существовали в Атмане, тогда Атман кажется принявшим форму дживы, и говорится, что он возвращается к своей собственной природе во сне при растворении этих двух типов дополнений.

В этих двух предложениях особенно следует обратить внимание на слова «как бы растворившийся» и «как бы принятие иной формы».

Таким образом, только с точки зрения неведения говорится, что в глубоком сне джива пребывает в своей истинной природе или растворяется, и возвращается обратно и т.д.

Но когда мы оставляем точку зрения ограничивающих дополнений, он всегда Брахман, и он никогда не перестаёт быть Брахманом.

Чтобы принять эту точку зрения, достаточно обычного опыта сушупти.

Нет необходимости обретать какой-либо новый опыт «асампраджнята самадхи» и т.п., согласно комментаторам.


Это возможно только через наставления Шастры и Гуру, а также через различение (вивеку).


По этому поводу см. следующие отрывки из Бхашьи:

Интуитивное переживание глубокого сна описывается как иллюстрация Мокши (Брихадараньяка-бхашья 4/3/21–32):

"Признание своей собственной истинной природы здесь и сейчас такой, какова она есть, как она была в глубоком сне, и нисколько не затронутой появлением состояний сновидения и бодрствования в нём".


Для этой цели приводятся ещё некоторые ссылки из Бхашьи Шанкары:


Брихадараньяка-упанишад-бхашья (4/4/6).

Здесь Шанкара говорит:

"Тот, кто видит себя как вечное чистое сознание, подобно тому как в глубоком сне, становится Брахманом. Человек реализации после смерти не претерпевает изменения состояния — чего-то отличного от того, чем он был при жизни, но он только не связывается с другим телом. Это подразумевается под его «растворением в Брахмане».


Брахма-сутра-бхашья (3/2/7), последнее предложение:

"Мы собираемся доказать, что сушупти означает Брахман. Такое знание служит цели, а именно: индивидуальный джива утверждается в тождестве с Брахманом и осознаётся свободным от взаимодействий, обусловленных состояниями сновидения и бодрствования. Следовательно, глубокий сон индивидуального существа означает АТМАН."


....

С этой точки зрения, отсутствие восприятия в глубоком сне — то есть общеизвестный опыт обычного человека: «Я ничего не знал в глубоком сне» — обусловлено не причинным неведением (биджавидьей), а единством Атмана.



Это ясно изложено в Брихадараньяка-упанишад-бхашье (4/3/23–30).

В Сутра-бхашье (2/3/18) обратитесь к следующему положению:

"Что касается возражения, что люди в глубоком сне и т.д. не обладают осознаванием... эта видимость отсутствия осознавания возникает из-за отсутствия объектов познания, а не из-за отсутствия сознания."

Объясняя природу сознания в глубоком сне, Шанкара использует образ:

горящий факел, поднятый в тёмное небо, освещает пространство, но глаз не различает предметов. Свет есть, но видеть нечего — точно так же сознание в глубоком сне сияет в полную силу, но ему не на что «смотреть», потому что нет ничего, кроме него самого.

Так и в глубоком сне природа Атмана исполнена чистого сознания, но нет ничего второго, помимо Атмана, что могло бы быть познано.


В Брихадараньяка-бхашья (4/3/2) Шанкара говорит:

"В глубоком сне индивидуальное существо освобождается от неведения, которое является причиной двойственности.

Атман есть чистое сознание.
Он способен видеть что угодно.

Он не видит ничего в глубоком сне, потому что там не существует ничего, кроме Атмана, что можно было бы видеть. Индивидуальная джива едина с САТ (Бытием) и только с САТ. Поэтому он ничего не знает."



Ранее в Бхашье Шанкары на Мандукья-карику (Агама-пракарана, 2) было сказано:

«То, что мы называем „причинным состоянием“, на самом деле переживается здесь, в этом теле. Об этом свидетельствует опыт любого человека, проснувшегося после глубокого сна: „Я ничего не знал, пока спал“».


Поэтому говорится, что единый Атман воспринимается как тройственный (Вишва, Тайджаса и Праджня) в этом теле и только в состоянии бодрствования.


Это сказано с эмпирической точки зрения — отсутствие восприятия в глубоком сне приписывается Атману.


Но вышеуказанным образом точка зрения была изменена с эмпирической на непосредственное переживание Атмана.


Итак, с точки зрения различения (вивеки), статус сушупти как «глубокого сна» снимается, и оно признаётся истинной природой Атмана.

Это четвёртая точка зрения на сушупти.



Пренебрегая этими точками зрения, более поздние комментаторы (субкомментаторы) после Шанкары приняли эмпирическую точку зрения как основную и заявили следующее:

1) В сушупти присутствует семенная форма мира вместе с Атманом, и эта же семенная форма называется мулавидьей (коренным неведением), васана-биджей (семенем впечатлений) и т.д., и она является причиной этой Вселенной.


2) Следовательно, человек должен обрести опыт асампраджнята-самадхи, в котором нет ни глубокого сна, ни проявления двойственного мира. Тогда он превзойдёт авидью, и, значит, опыта сушупти недостаточно для обретения самопознания.


Все эти виды ошибочных представлений, включая идею о том, что джива уходит в сушупти и возвращается обратно и т.д., получили распространение.

Автор Вивараны (комментатор Панчападики) пишет:

"Согласно Виваране, интуитивное постижение недвойственного Атмана происходит в йогическом трансе асампраджнята-самадхи, тогда как восприятие двойственности обусловлено дефектом, порождённым прарабдха-кармой (созревшей кармой)."


Это объяснение Вивараны прямо противоположно учению Шанкары, который категорически утверждает в Сутра-бхашья 2/1/14:


"Атмана не следует достигать в каком-либо особом состоянии или условии, ибо тождество Атмана и Брахмана, выраженное в изречении «Ты еси То», не зависит от какого-либо особого состояния."


Это нововведение также диаметрально противоположно изречению Гаудапады (Гаудапада-карика 1/17) о том, что Атман всегда нишпрапанча — свободен от всякой двойственности.


Согласно учению Шри Сатчиданандендры Сарасвати Свамиджи и Бхашьям Шанкары, если мы попытаемся понять различные точки зрения, принятые в педагогических целях, то все наши сомнения будут устранены.

Выводы:

1. Природа Атмана (Истинного «Я»)

- Атман — основа всего: Он является источником как непроявленного мира (в состоянии «семени»), так и проявленного мира (который мы видим вокруг).

- Тройственная характеристика (с эмпирической точки зрения): Атману приписываются свойства Всеведущего (Сарваджня), Владыки иллюзорного мира (Махамайя, Сарвешвара) и Того, кто проявляет имена и формы. Эти описания возникают из-за существования мира, порожденного неведением (Авидьей).

- Высшая природа: С точки зрения чистого переживания, Атман есть только Бытие, Сознание и Блаженство, лишенный каких-либо качеств и двойственности.



2. Глубокий сон (Сушупти) как ключ к пониманию Освобождения (Мокши)

- Иллюстрация Освобождения: Состояние глубокого сна рассматривается Шанкарой как наглядный пример (иллюстрация) Мокши. Когда два типа ограничивающих дополнений (состояния бодрствования и сновидения) исчезают, Атман пребывает в своей чистой природе.

- Чистое Сознание без объекта:
В глубоком сне Атман сияет в полную силу, но ему не на что «смотреть», потому что нет ничего, кроме него самого. Отсутствие восприятия («я ничего не знал») объясняется отсутствием объектов познания, а не отсутствием самого Сознания.

- Тождество с Брахманом: В глубоком сне индивидуальная джива едина с Бытием (Сат). Она не обретает нового опыта, а просто не связывается с другим телом, пребывая в своей истинной природе.


3. Роль знания (Шастры) и Учителя (Гуру)

- Необходимость наставления: Понимание того, что состояние глубокого сна есть наша истинная природа, достигается не через обретение нового мистического опыта (например, асампраджнята самадхи), а через наставления Священного Писания (Шастры), Учителя (Гуру) и способность к различению (вивеке).

- Самоочевидность: Тождество Атмана и Брахмана («Ты еси То») не зависит от какого-либо особого состояния или условия. Оно является фактом, который раскрывается через знание, а не достигается в трансе.



4. Опровержение распространенных заблуждений (ошибок субкомментаторов)

- Критика «семенного неведения»: Ошибочно считать, что в глубоком сне присутствует «семя мира» (мулавидья), которое нужно уничтожить особым трансом. Это противоречит учению Шанкары.

- Опыт Сушупти достаточен: Вопреки мнению более поздних комментаторов, обычного опыта глубокого сна достаточно для иллюстрации Освобождения. Нет необходимости искать некий высший транс (асампраджнята-самадхи), чтобы превзойти неведение.

- Атман всегда свободен: Атман всегда свободен от двойственности (нишпрапанча), а не становится таковым в результате особой практики.

Идея о том, что джива «уходит» в сон и «возвращается» обратно, верна только с эмпирической (обусловленной) точки зрения, но не с точки зрения высшей Истины.

ГЛАВА IV
ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРИРОДЫ ТУРЬИ

Когда человек утверждается в Турье?
На это Гаудапада отвечает так:

"Сновидение принадлежит тому, кто ошибочно познаёт Реальность, а сон — тому, кто не знает Реальности.

Когда ошибочное знание в этих двух состояниях устраняется, человек достигает состояния, которое называется Турья, «Четвёртое»."

(Гаудапада-карика 1/15)


Чтобы объяснить вышеприведённую карику, здесь будут даны некоторые важные положения относительно трёх состояний (Авастхатрайи) и природы Турьи.


I. Описание трёх состояний с четырёх различных точек зрения

Три состояния описываются в Мандукья-упанишаде и кариках Гаудапады с точки зрения четырёх различных аспектов (углов зрения):


1) Согласно общеизвестному представлению, нынешнее состояние есть состояние бодрствования.

Когда мы говорим о нашем вхождении в глубокий сон, где мы ничего не знаем, это есть состояние глубокого сна.

В промежутке, перед пробуждением, мы иногда переживаем сновидение — это состояние сновидения.

Следуя этому общепринятому представлению, Веданта начинает учить о собственной истинной природе человека, которая является основой этих трёх состояний, и объясняет, что

- проявление истинной природы Атмана в форме состояния бодрствования есть Вайшванара Пада,

- проявление в форме состояния сновидения есть Тайджаса Пада.

Когда оба эти состояния поглощены в Атмане, это называется Праджня Пада.

Это один тип различения трёх состояний.



2) Согласно Шри Гаудападе, эти три состояния объясняются с точки зрения их особых характеристик.

Согласно этому,

- функционирование органов чувств с внешним миром есть бодрствование,

- функционирование одного лишь ума есть сновидение,

- а погружение ума в собственный Атман есть сон.

С этой точки зрения мы можем наблюдать переживания всех трёх состояний в одном лишь настоящем состоянии бодрствования.


Об этом сказано в карике 1/2 и более подробно в комментарии на эту карику Шри Свамиджи из Холенарсипура в его «Мандукья Рахасья Вивритихи».

Это второй тип описания трёх состояний.



3) С точки зрения мокша-вьявахары (деятельности, ведущей к Освобождению).

Согласно Шастре, человек должен обрести знание или осознание своей истинной природы как Атмана, чтобы достичь Мокши.

С этой точки зрения Шри Гаудапада объясняет три состояния в своих кариках с 1/11 по 1/16.

Согласно этому разделу,

- не-восприятие истинной природы Атмана есть сон,

- а неверное понимание природы Атмана (например, ложное понимание природы Атмана как бодрствования, сновидения и т.д.) есть сновидение, и

- осознание истинной природы Атмана через различение (вивеку) есть истинное бодрствование.


Когда происходит это истинное пробуждение, ищущий сам пребывает как Турья.


Когда человек пробуждается к истине, он осознаёт, что с точки зрения интуиции Турьи, реального Атмана, не существует ни этого сна (=не-восприятия), ни этого сновидения (=неверного понимания). Это объясняется в кариках 1/11 и 1/16.


С точки зрения третьего описания Авастхатрайи, родовые и специфические характеристики приписываются Вишве и Тайджасе, а также Праджне, то есть трём состояниям сознания — бодрствованию, сновидению и глубокому сну.


а) Родовые характеристики (Общее):

Это то качество, которое одинаково присуще всем трем состояниям.

Такой общей характеристикой является «не-восприятие истинной природы Атмана». Ни в бодрствовании, ни во сне, ни в глубоком сне обычный человек не осознает свое истинное Я. Это их общая «родовая черта».


б). Специфические характеристики (Особенное, частное):

Это то, чем состояния отличаются друг от друга.

- Специфика Вишвы и Тайджасы (бодрствования и сновидения): Помимо общего не-знания, у них есть еще и «ложное восприятие» (мифьяхьям). Человек не просто не знает Атман, но и ошибочно принимает себя за тело, ум и т.д.


- Специфика Праджни (глубокого сна):
В глубоком сне нет ложного восприятия (нет мыслей «я тело»), но остается только «не-восприятие» (отсутствие знания). Это его особенность.


Согласно этому, мы не знаем своей истинной природы как Атмана, находясь в состоянии бодрствования.

И не только это, но мы также неверно понимаем свою истинную природу, думая: «я человек, я совершаю действия, я счастлив, я несчастен» и т.д.

Таким образом, здесь присутствует как не-восприятие истинной природы Атмана, так и ложное восприятие (неверное понимание).


Как в случае бодрствования, так же обстоит дело и в случае сновидения.

Не-восприятие называется причинным неведением (каранавидья), а ложное восприятие — следственным неведением (карьявидья).


В глубоком сне, хотя с точки зрения Шрути и реализованных личностей там пребывает лишь Атман, чья природа — чистое сознание,

с точки зрения мокша-вьявахары (деятельности, ведущей к Освобождению) нет возможности обрести самопознание в глубоком сне.

Следовательно, то, что здесь накладывается (приписывается), — это не-восприятие истинной природы Атмана во сне.


С этой точки зрения говорится:

«Праджня связана причинным неведением» (Гаудапада-карика 1/11).


«Не-восприятие» истинной природы Атмана является родовой или общей характеристикой всех трёх состояний.

Но «неверное понимание» (ложное восприятие) является специфической природой Вишвы и Тайджасы.

Точно так же «не-восприятие» является специфической особенностью Праджни.

Таким образом, три состояния классифицируются только на две группы, и они намеренно приписываются Атману для целей обучения.


Все эти способы приписывания перечислены в пункте I-(3) выше.

Когда ошибка отсутствия знания и ошибка ложного восприятия устраняются с рассветом истинного знания, тогда человек убеждается, что он в действительности есть Турья (Четвёртое), находящаяся за пределами всех иллюзорных состояний.



4) Три состояния также описываются Гаудападой в четвёртой главе Мандукья-карики с использованием некоторой буддийской терминологии, такой как

- лаукика (мирское, обыденное),
- шуддха-лаукика (чисто мирское) и
- локоттара (запредельное, трансцендентное).

Эти слова используются Шри Гаудападой в контексте сравнительного изучения буддизма и Веданты и для того, чтобы показать различие между двумя доктринами.


В последней части книги Шри Гаудапада хочет показать свою собственную пракрию (метод), которому учит Веданта — тройственный метод.


Но намерение здесь таково: слова, подобные лаукика, шуддха-лаукика и локоттара, которые используются в буддийской литературе в определённом смысле и которые, согласно их системе, должны достигаться через практику йоги для обретения мистического опыта этих трёх состояний, относящихся к индивидуальному человеку, —

эти же слова могут быть использованы здесь, чтобы показать, что они могут быть применены более уместно к тройственному методу Веданты, нежели к буддийской философии, и определение природы Турьи является основной целью такого описания.


Это также ясно показано Шанкарой в его комментарии на Мандукья-карики (4/87, 88 и 89).

Гаудапада применяет термины «лаукика» (обыденный опыт), «шуддха-лаукика» (чистый опыт) и «локоттара» (трансцендентальный опыт) соответственно к бодрствованию, сновидению и глубокому сну, в отличие от виджнянавадина, который признаёт три уровня сознания.

Три состояния в действительности не являются состояниями сознания. Они суть лишь свидетельствующее чистое сознание, принимающее обличие этих состояний, причём чистое сознание остаётся незатронутым их появлением или исчезновением.

Три состояния не допускают ни соположения в пространстве, ни последовательности во времени.

Это способ описания Авастх, и это четвёртый вид описания Авастх.

ПОДВЕДЕМ ИТОГИ ЭТОГО ПОЛОЖЕНИЯ:


ЧЕТЫРЕ ВЗГЛЯДА НА ТРИ СОСТОЯНИЯ (чтоб увидеть Турью)

Чтобы объяснить, что такое Турья (наше истинное Я), Гаудапада рассматривает привычные нам состояния (бодрствование, сон со снами и глубокий сон) с четырех разных точек зрения.

Каждый следующий взгляд тоньше предыдущего.


Взгляд №1. Бытовая точка зрения (как все думают)

Мы считаем, что есть реальная жизнь (бодрствование), есть сны (нереальная игра ума), и есть сон без снов (когда мы просто отдыхаем).


Веданта берет эти наши привычные представления и дает им имена:

· Я в бодрствовании = Вайшванара
· Я во сне = Тайджаса
· Я в глубоком сне = Праджня

Это просто первый шаг в обучении.


Взгляд №2. Физиологический взгляд (как это работает)

Состояния описываются не по месту, а по активности.

Бодрствование: ум работает через органы чувств наружу.

Сон со снами: ум работает сам в себе (без чувств).

Глубокий сон: ум затихает и растворяется в своем источнике.

Мы можем замечать все эти процессы прямо сейчас, не засыпая (ум то бежит наружу, то мечтает, то затихает).



Взгляд №3. Духовный взгляд (в чем наша главная проблема)

Это самый важный анализ.

Здесь смотрят не на тело, а на знание и незнание.

Общая проблема (Родовая черта):

Во всех трех состояниях мы не знаем свою истинную природу (Атман). Это называется Неведение.


Особенная проблема (Специфика):

В бодрствовании и во сне: Мы не только не знаем себя, но и ошибаемся. Мы думаем: «Я — тело», «Я — этот человек». Это называется Ложное восприятие.

В глубоком сне: Ошибки нет (мы не думаем «я — тело»), но знание себя тоже отсутствует. Это просто «незнание» без ошибки.

Мы либо не знаем (спим), либо знаем неправильно (бодрствуем или видим сны). И то, и другое — иллюзия.


Турья — это когда обе эти проблемы исчезают. Мы перестаем не знать и перестаем ошибаться. Мы просто пробуждаемся к реальности.



Взгляд №4. Сравнение с буддизмом (для знатоков)

Здесь Гаудапада использует чужие (буддийские) слова, чтобы показать превосходство Веданты.

Буддисты считают, что есть разные уровни сознания, которые надо тренировать.

Веданта же говорит: все три состояния — это просто тени на экране. Экран (чистое Сознание) не является состоянием.


· Бодрствование = обычный опыт
· Сон = чистый опыт (без объектов)
· Глубокий сон = запредельный опыт (с точки зрения ума)

Поэтому,

Турья — это не четвертое состояние.
Это наша реальная природа, которая наблюдает, как три иллюзорных состояния (бодрствование, сон и глубокий сон) приходят и уходят.

Чтобы понять Турью, нужно увидеть, что общего у всех трех состояний (незнание себя) и чем они отличаются, и затем отбросить и то, и другое.

II. Определение истинной природы Атмана через различение (вивеку)

Прежде чем перейти к определению истинной природы Турьи через различение (вивеку), что является важнейшим аспектом в Веданте, нам следует запомнить несколько ключевых положений:


а) Турья — это не состояние, как это обычно понимают современные ведантисты, считающие её четвёртым состоянием (авастхой). Это истинная природа Атмана.


б) Основа (субстрат) бодрствования — Турья; то же самое относится и к сновидению.


в) С точки зрения бодрствования и сновидения, имя «глубокий сон» приписывается самой Турье.


г) Реальность, которая является невежественному человеку в форме трёх состояний — эта самая Реальность и есть Турья, поскольку она является основой всех трёх состояний.


д) Турья абсолютно свободна от пятна состояний (авастх), то есть остаётся незатронутой появлением или исчезновением трёх состояний.


е) По отношению к этим трём состояниям, которые ошибочно считаются реально существующими из-за неведения, Турья называется Четвёртой исключительно в педагогических целях.


ж) Поскольку Турья не является состоянием (авастхой), распространённое отождествление её с нирвикальпа самадхи совершенно необоснованно.


з) Турья не имеет специфических характеристик, которые можно было бы описать словами (сарва-шабда-гати-нимитта-грантхасья шабда-нимиттейатвам ити — Мандукья-мантра-бхашья, 7).


и) Турья — это самоочевидный, сокровенный Атман, и потому никакое описание, определение или доказательство его существования не требуется. Его не нужно заново обретать усилиями.



Здесь, в карике (1/15), сказано:

«когда две ошибки этих двух (то есть не-постижение и ложное постижение Реальности), которые намеренно приписываются Турье в педагогических целях, устраняются, человек достигает состояния, которое есть Турья».


Строго говоря, это вообще не состояние, и его не нужно заново достигать какими-либо усилиями.


Но с точки зрения наложения трёх состояний говорится так: «Турья — это состояние, которое будет достигнуто».

И эти ошибки устраняются в карике 1/16:

— Когда джива, или индивидуальная душа, пробуждается от своего изначального иллюзорного сна, тогда, благодаря наставлениям, данным Шрути и учителем, он осознаёт истину: что он в действительности есть недвойственный, нерождённый, вечно незапятнанный сном неведения или сном ложного знания.


Таким образом, через отрицание ложной видимости этих трёх состояний посредством различения (вивеки) человек может пребывать в своей истинной природе в самом конце различения, и эта истинная природа есть вечно сияющая Турья.


Шанкара ясно утверждает, что Турья не является отдельным состоянием, помимо этих трёх состояний. Она — основа этих трёх состояний.

Если бы она была четвёртым состоянием (то есть находилась за пределами опыта этих трёх состояний), не было бы способа осознать природу Турьи.

Следовательно, учение Шастры было бы бесполезным упражнением, а Турья была бы пустотой (то есть сама высшая Реальность не существовала бы).


Итак, это не отдельное состояние; сама высшая Реальность проявляется в формах этих трёх состояний сознания (Мандукья-мантра-бхашья, 7).


И далее в том же месте Шанкара говорит, что эти три состояния — лишь воображения, то есть викальпы.

Когда это осознаётся через различение,
и проявление этих трёх состояний отрицается или опровергается посредством правильного интуитивного знания, тогда высшая Реальность проявляется как она есть — то есть человек в этот момент сам пребывает как Турья, и не остаётся необходимости искать какие-либо иные средства познания или иную дисциплину для осознания Турьи после постижения смысла ведантических текстов.


Здесь Шри Сатчиданандендра Сарасвати Свамиджи дал сноску в своём переводе Бхашьи на каннада:

помимо различения (вивеки), нет необходимости достигать четвёртого состояния, подобного самадхи и т.д.,

и нет нужды в таких дисциплинах, как прасанкхьяна (повторение знания ведантических утверждений) и т.д.


В другом месте он сказал:

«Люди, не понявшие этой истины, воображают, что ведантический текст даёт лишь косвенное знание (парокш̃а) Атмана, и поэтому необходимы повторная практика знания Махавакй (вакйа-джняна-прайаса-прасанкхьяна), или растворение мира множественности в Атмане посредством медитации (лайя-чинтана), или практика Патанджала-йоги и т.д., чтобы достичь Атма-сакшаткары или четвёртого состояния, подобного самадхи».


В одном месте Шанкара прямо заявляет:

«Тот, кто есть Праджня (обладающий семенной формой мира и причинным неведением), — тот же самый Праджня в своей истинной природе есть Турья, когда его бытие как потенциального семени мира не принимается в расчёт».


См. следующий отрывок из Бхашьи на Мандукья-карику (1/2), где Шанкара ясно говорит:

«Тот, кто является Праджней с точки зрения приписывания мира и неведения, этот же самый Праджня в своей истинной природе есть Турья, совершенно свободный от тела и других ограничивающих дополнений».


Для этого читателям следует обратиться к четвёртой точке зрения относительно сушупти, которая была объяснена ранее в Главе III.


Таким образом, когда человек осознаёт свою истинную природу Атмана как вечно пребывающую Турью, тогда два типа ошибок — не-восприятие и ложное восприятие истинной природы Атмана — устраняются.


То же самое сказано в карике №1/15, которая цитировалась в начале этой главы.