«Амританубхава»

Чистое знание существует

23. Если бы чистое знание могло знать само себя, то, безусловно, такое знание (будучи относительным) было бы неведением.

24. Например, свет есть отсутствие тьмы, в противном случае «свет» не имеет никакого собственного значения.

Если человек говорит «Я свободен»,
это может означать лишь то, что он избавился от связанности.

Точно так же, если сознание, сам символ знания, говорит: «Я более не пребываю в неведении; я освободилось», то это может означать лишь то, что раньше знание было неведением.

Поэтому должно быть что-то вроде чистого знания, такого вида знания, которое не имеет отношения к присутствию или отсутствию знания, равно как и к присутствию или отсутствию неведения.



Абсолют находится за пределами присутствия и отсутствия

25. Если нельзя сказать, что «то, что есть» присутствует или отсутствует, разве это не означает, что «то, что есть» – это просто ничто?

26. (Ответ на это возражение или вопрос таков:) Кто (или что) высказывает это возражение, что «то, что есть» должно быть ничем?

27. Тот, кто (или то, что) приходит к выводу о ничто, несомненно должен (должно) присутствовать, чтобы высказывать возражение.

Поэтому называть «то» ничем было бы нелепым обвинением.

И присутствие, и отсутствие суть феноменальные концепции и, следовательно, их нельзя применять к тому, что само их мыслит.

Это более подробно объясняется в следующих стихах.


28. Если тот, кто гасит свет, исчезает вместе со светом, то кто может знать, что свет был погашен?

29. Если спящий человек умирает,
то кто может знать, крепко ли он спал?

30. Если горшок видели до того, как он разбился, можно говорить, что горшок был разбит, но если не было никого, видевшего неразбитый горшок, то кто может говорить, что горшок был разбит?

31. Ничто не может знать ничто; должно быть что-то еще, сознающее это ничто.

Поэтому должно быть что-то, находящееся за пределами присутствия и отсутствия: чистое присутствие, чистая субъективность.

Как говорил Нисаргадатта Махарадж,

«то, что есть» предшествует концептуальности пространства-времени и потому в феноменальном смысле оно ни есть, ни не есть.

Это чистое отсутствие всего мыслимого и познаваемого – или, что то же самое, абсолютное присутствие немыслимого и непознаваемого.

Иными словами, ноуменальное Я присутствует только когда концептуальное «я» ни присутствует,

ни отсутствует – не присутствует ни положительно, ни отрицательно и, следовательно, полностью отсутствует или уничтожено.

Ноуменальное Я присутствует только когда прекращается концептуализация и полностью исчезает двойственность субъекта и объекта – «меня» и «вас».

В этих стихах говорится, что присутствие и отсутствие представляют собой взаимосвязанные противоположности, двойственные аспекты кажимости в расщепленном уме.

Абсолют является положительным и присутствующим, и потому нельзя говорить ни о присутствии, ни об отсутствии, которые оба представляют собой феноменальные понятия.

Я-субъект – это единственный постигающий

32. Абсолют – ноумен – не может быть объектом ни для самого себя, ни для кого угодно другого. В этом заключается сама причина его бытийности.

В этом стихе мудрец говорит о потенциальной полноте, чистой субъективности, которая полностью свободна от всякой объективности и потому не может мыслиться как объект.

Она не может мыслиться феноменально, поскольку не является объектом;

с ноуменальной точки зрения, она представляет собой сам источник феноменальной концептуальности.

Ноумен – это вечный субъект, причина и источник всех феноменов. На него не могут влиять ни пространство, ни время, которые оба представляют собой концептуальные аспекты проявления.

Более того, даже рассмотрение его в качестве «Этого» или «субъективности» тоже будет своего рода концепцией.

Это непредставимое состояние лучше всего мыслить в качестве Я – вечно присутствующей не-сущности.

Самое важное следствие этой концепции Я как вечного субъекта состоит в том, что все взаимосвязанные противоположности – видящий и видимое, слышащий и слышимое, ненавидящий и ненавидимое, любящий и любимое и т. д. – представляют собой Я-субъект, хотя все они – объекты в феноменальной двойственности.

Все представимые феноменальные объекты объективны, тогда как Я-субъект абсолютно свободен от любого аспекта объективности.

В этом состоит действительная основа бхакти: поклоняющийся и объект его поклонения двойственны только в феноменальности, но как Я-субъект они ноуменально Одно.

Единственность потенциальности, Я-субъекта, в механизме проявления делится на субъекта и объект, хотя все они – феноменальные объекты в проявлении.

Когда происходит метаноэзис, или пара-вритти, псевдо-субъект перестает быть объектом; путем взаимного наложения противоположностей он становится пустым, и через эту пустотность возвращается к первоначальной потенциальности – Я-субъекту.

Конечно, это само по себе является концепцией – указателем, – поскольку феноменально эта потенциальность может быть только полным отсутствием, а ноуменально она может быть только полным присутствием.

Объективная пустота – это субъективная наполненность; объективное ничто – это субъективная полнота.

Мудрец показывает, что сама причина бытия вечного, вневременного Я-субъекта состоит в том, что он не может быть объектом ни для самого себя, ни для чего бы то ни было другого.

В проявлении все феномены являются объектами, хотя каждый ошибочно претендует на субъективность по отношению ко всем другим.

Поэтому никакой объект не может существовать (или не существовать), кроме как в качестве концепции, и для появления любой феноменальной концепции обязательно должна быть основа.

Эта основа – Я-субъект, который объективно проявляется, развертываясь в концептуальном пространстве-времени, так что он становится доступным восприятию в виде феноменальных объектов.

Этот Я-субъект не может постигаться,
так как не может быть никакого постигающего, кроме Я-субъекта – все другие представляют собой феноменальные объекты, просто кажимости.

Таким образом, эта полная потенциальность, Я-субъект, или ноуменальность, по самой своей природе непознаваема, подобно зеркалу, которое отражает, но не удерживает. Она непознаваема именно потому, что она – это все, что мы есть.

В следующих стихах мудрец иллюстрирует это различными примерами.




Феноменальная пустота – это ноуменальная полнота

33–34. Если человек идет в безлюдное место в лесу и засыпает, то его никто не видит, а он сам не сознает себя (поскольку спит), но это не означает, что он не жив. То, которым он является, есть до всякого концептуализованного мышления или слова.

35. Если по какой-то причине глаза не способны видеть, это не означает отсутствие зрения. Механизмы видения присутствуют, но имеет место осознание того, что в этом случае зрение не действует.

36. Если человек с черной кожей (и в черной одежде) находится в очень темной комнате, то он не видим ни для кого-либо другого, ни для самого себя, но в то же самое время он сознает свое присутствие.

37. Вот каким образом То, что есть, находится за пределами всякого феноменального присутствия и отсутствия, которые оба представляют собой концептуальные проявления.

Мудрец кратко говорит нам, что феноменальное ничто, или пустота, – это ноуменальная полнота, или потенциальная наполненность, – абсолютное присутствие, которое принимает или отражает двойственность присутствия и отсутствия только в своем объективном проявлении.

То, что мы есть, присутствует вечно

38. Будучи не связано с другими четырьмя элементами – землей, водой, огнем и воздухом, – небо кажется пустым, и для тех, кто его видит, представляет собой не объект, но и не «ничто».

39. Когда в ручье или озере высыхает вода, то ее нельзя там видеть, но вода, как таковая, не стала несуществующей.

40. Точно так же, ноумен не имеет касательства к относительным терминам присутствия и отсутствия; он существует сам по себе как чистая субъективность.

41. «Это» подобно состоянию, в котором человек не сознает, что он спал или что теперь бодрствует.

42. Если горшок поставить на землю, он будет связан с землей, но независимо от того, есть там горшок или нет, земля продолжает оставаться самой по себе, вне зависимости от присутствия или отсутствия горшка.

Между строк этой главы мудрец намекает:

поскольку то, что мы есть, по самой своей природе абсолютно свободно и полностью необусловлено, любая идея – и сопровождающее ее желание – освобождения и личного просветления сама по себе препятствует безличному восприятию этой свободы.

В любом случае такое восприятие (в котором нет «воспринимающего») не может быть объектом восприятия «воспринимающего».

Может быть только восприятие, которое само представляет собой Истину.

Ошибка, затмевающая всякое понимание при попытках постижения Реальности, состоит в попытках постижения того, что мы есть, (Реальности) на объективной основе, в то время как Реальность представляет собой чистую субъективность, единственного субъекта без малейшего объективного качества.

На самом деле Реальность – это то, на чем возникает временное проявление феноменов, но чувствующие объекты ошибочно считают эти феномены реальными.

Безотносительно к присутствию или отсутствию феноменальной кажимости, основа Реальности – То, что мы есть, – вечно присутствует сама по себе, независимо от временного феноменального проявления.

На концептуальном уровне, когда проявленные кажимости перестают присутствовать либо отсутствовать, остается пустота, или ничто.

Но в реальности концептуальная пустота, или ничто, – это полнота, потенциальная наполненность, которая представляет собой абсолютное ноуменальное присутствие, или полное феноменальное отсутствие.

Оно непостижимо просто потому, что это именно То, которое постигает, а постижение не может постигать постигающее (или мышление не может мыслить то, что мыслит – пер.).

Иными словами, мудрец привлекает наше внимание к тому Субъекту (который как будто не существует), благодаря которому объект кажется существующим.

Все, что феноменально присутствует, может появляться только из чего-то феноменально отсутствующего.

Глава 5
Сат-Чит-Ананда

Сат и Чит не отдельны от Ананды

1. Сат (бытие), Чит (сознание) и Ананда (блаженство) – это три атрибута (Брахмана), но их нельзя рассматривать как отдельные; даже все вместе они не влияют на Брахман, подобно тому, как ядовитая природа яда не действует на сам яд.

Концепция Сат-Чит-Ананды – это попытка веданты описывать неописуемое. Присутствие не может порождать присутствие, проявление не может порождать проявление.

Феномены, доступные чувственному восприятию, могут порождаться (становиться присутствующими) только из потенциального (отсутствия), каковым является ноумен.

Это отсутствие – не какая-то отсутствующая «вещь», которая не может восприниматься чувствами (в этом смысле она была бы «не присутствующей»), а абсолютное отсутствие феноменальности, любой мыслимой или представимой вещи.

Такое абсолютное отсутствие – источник всякой объективности и потому очевидно не объективируемо.

Веданта назвала его Сат-Чит-Ананда (бытие-сознание-блаженство), поскольку люди, в феноменальном смысле, всегда чувствовали потребность в положительном подходе для лучшего понимания сути.

Ананда обычно переводится как «блаженство», но, согласно более точной интерпретации, это «покой».


Как обычно говорил Нисаргадатта Махарадж, подобного рода попытка описания неописуемого относится к уровню мышления Арджуны, по контрасту с уровнем Кришны, и на самом деле оказывается препятствием для интуитивного постижения (в котором нет «постигающего»).

Люди предпочитают думать в терминах удовольствия, а не боли, блаженства, а не страдания, присутствия, а не отсутствия, положительного а не отрицательного, но при этом склонны забывать, что эти пары представляют собой две стороны одной монеты.

Может быть приятно думать об удовольствии, но следует помнить, что удовольствие содержит в себе семена боли.

Поэтому мудрец ясно показывает, что эти три атрибута не следует понимать буквально или по отдельности; необходимо непосредственно воспринимать (в отсутствии «воспринимающего») смысл, скрытый за словами.

Совокупное значение этих трех понятий следует понимать как ПОКОЙ, но покой означает не положительные «радость» или «счастье», а абсолютное уничтожение страдания как в положительном, так и в отрицательном смысле.


Нисаргадатта Махарадж не уставал подчеркивать: все, что может казаться приятным или полезным в одно время, влечет за собой страх будущей боли или утраты, образующий тяжелое бремя отрицательного страдания.

Поэтому предполагается, что «покой» означает как отсутствие присутствия, так и отсутствие отсутствия страдания – норму равновесия, которое, очевидно, невозможно переживать относительно, но можно мыслить как высшую, глубокую радость.

У Абсолюта не может быть никакой другой объективации себя, кроме кажущейся вселенной, поскольку у него нет никакого объективного качества; он представляет собой чистую субъективность.

На самом деле любая попытка объективации Абсолюта могла бы предприниматься только псевдо-субъектом (который сам – феноменальный объект) и могла бы приводить только к концепции «пустоты».

Будучи непроявленным, абсолютное отсутствие не имеет ни интеллектуальности, ни эмоциональности, поскольку и то, и другое – проявления феноменального присутствия.

Веданта описывает это отсутствие, эту пустоту, как Сат-Чит-Ананду; такое неизбежно неадекватное описание нуждается в объяснении, которое дается в следующих стихах.


2. Блеск, твердость и само золото все вместе означают золото, точно так же, как текучесть, сладость и медоточивость все вместе составляют нектар.

3–4. Белизна, мягкость и аромат, сочетаясь образуют камфару; белизна, несомненно, представляет собой аспект камфары, равно как и мягкость, но сущность камфары – это ее аромат.

5. Подобно тому, как белизна и мягкость камфары сливаются в распространяющийся аромат, точно так же бытие и сознание Абсолюта сливаются в высшую, глубокую радость, передаваемую словом «блаженство/покой».

Этими тремя примерами Джнянешвар показывает, что три качества, или атрибута, камфары не образуют камфару, но лишь указывают в сторону интеллектуального понимания того, что такое камфара.

Сходным образом, бытие и сознание в конечном счете заканчиваются высшим блаженством/покоем, но они не существуют независимо друг от друга.

Действительно, поскольку нет никого, чтобы переживать даже высшее «блаженство/покой», как могут бытие и сознание существовать отдельно в абсолютном состоянии, где не воспринимаемы никакие условия?



6. Поэтому, в каком-то смысле, «бытие» и «сознание» могут (диалектически) считаться отдельными, но они оба уничтожаются «блаженством/покоем».

Покой превосходит все виды счастья (и несчастья), доступные чувственному восприятию, и потому превосходит переживающего, переживаемое счастье и процесс переживания.

Таким образом, покой уничтожает два других аспекта, и тогда слова Сат и Чит кажутся бесполезными.

Слова полезны лишь в той мере, в какой они указывают на истину, стоящую за создаваемым понятием, но неспособны передавать действительное переживание.

На самом деле, само слово «переживание» неадекватно, поскольку в том состоянии «покоя», по сути, не может быть никакого переживания.

Для объяснения этого момента Нисаргадатта Махарадж приводил чрезвычайно убедительный пример, указывая на тот момент, который непосредственно предшествует погружению в глубокий сон.

Лишение человека лишь той доли секунды (кшана), предшествующей погружению в глубокий сон, привело бы к лишению этого глубокого сна, что было бы для него крайне мучительно; человек был бы готов отдать все, что угодно, чтобы его предотвратить.

Эта доля секунды – тончайший пример высочайшего покоя и сильнейшего страдания (в случае, если человека лишили предстоящего покоя), что доступно его чувственному восприятию непосредственно перед тем, как человек погружается в глубокий сон.

Говорить о покое глубокого сна можно лишь в состоянии бодрствования; таким образом Сат-Чит-Ананда абсолютного состояния – это лишь относительное понятие.


Относительно говоря, выражение «Сат-Чит-Ананда» концептуализируется следующим образом:

Сат – это ниргуна (бесформенный) Брахман, Чит – это Майя, а их соединение в проявлении результируется в Ананду.

В Сат (сознании в покое) спонтанно возникает Чит – движение (я есть) – и сознание начинает сознавать само себя.

В их «встрече» (Сат и Чит) происходит осознание единства кажущегося двойственным и фундаментальной недвойственности, и тогда есть Ананда, или покой.

Следует помнить, что, как утверждалось ранее, непроявленное Сат и проявленное Чит не являются на самом деле отдельными.

Осознание того, что проявленные феномены – это просто объективация непроявленного ноумена, разрушает барьер, отделяющий «меня» от «вас» – и само это уничтожение отделенности и есть покой, проистекающий от этого осознания.



7. Как невозможно отделить сладость от нектара, точно так же невозможно отделить друг от друга Сат, Чит и Ананду.

Любое разделение или различение противоположностей может делаться только на концептуальном уровне и только с целью интеллектуального понимания.

То, которое есть основа всей кажимости, не подвержено ни изменению, ни разделению. Это поясняется на примерах в следующих стихах.