НАГАРДЖУНА

В махаяне почитается как второй Будда, сумевший раскрыть глубокий философский смысл Дхармы.

Принадлежит к числу 84-х махасиддх буддизма махаяны и ваджраяны.

Википедия

Фундаментальная мудрость срединного пути Нагарджуны

«Муламадхьямака-карика»

Перевод и комментарии

Джея Л. Гарфилда


Я посвящаю этот труд
с глубочайшей благодарностью
и уважением
Достопочтеннейшему профессору Самдхонгу Ринпоче:
учёному, просветителю, государственному деятелю, слуге народа
и ярчайшему примеру монашеской жизни.



ОБ АВТОРЕ

Чтобы понять уникальность подхода Гарфилда, нужно знать его академическую биографию. В отличие от многих предыдущих переводчиков, которые были прежде всего филологами или буддологами, Гарфилд — философ по образованию и по складу ума.

На момент работы над книгой он был профессором философии в Колледже Смита и Массачусетском университете в Амхерсте, и его основной специализацией была западная философия, в частности, философия языка и метафизика .



О КНИГЕ: "The Fundamental Wisdom of the Middle Way" (1995)

Эта работа была опубликована в 1995 году издательством Оксфордского университета и стала четвертым полным английским переводом "Муламадхьямакакарики".

Структура и содержание книги

Книга состоит из трех четко разделенных частей, что делает ее невероятно удобной для изучения:

1. Введение (стр. 3-88): Здесь Гарфилд излагает свой философский подход, объясняет ключевые концепции (пустота, две истины, взаимозависимое происхождение) и готовит читателя к восприятию текста.

2. Перевод (стр. 89-372): Постраничный перевод, где на каждой странице оригинальный английский текст стихов Нагарджуны расположен отдельно, а комментарий Гарфилда к этим стихам — отдельно, что позволяет читателю сначала обдумать стих самому, а потом обратиться к интерпретации.

3. Технические приложения: Включает сверку с тибетским и санскритским текстами.


Содержание

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Текст «Муламадхьямака-карики» + комментарий

Посвятительные стихи
I. Исследование условий
II. Исследование движения
III. Исследование чувств (органов чувств)
IV. Исследование совокупностей (скандх)
V. Исследование элементов (дхату)
VI. Исследование желания и желающего
VII. Исследование обусловленного
VIII. Исследование деятеля и действия
IX. Исследование предшествующей сущности
X. Исследование огня и топлива
XI. Исследование начального и конечного пределов
XII. Исследование страдания
XIII. Исследование составных феноменов
XIV. Исследование связи (соединения)
XV. Исследование сущности (природы)
XVI. Исследование связанности (оков)
XVII. Исследование действий и их плодов
XVIII. Исследование "я" и сущностей (феноменов)
XIX. Исследование времени
XX. Исследование сочетания (совокупности)
XXI. Исследование становления и разрушения
XXII. Исследование Татхагаты
XXIII. Исследование ошибок (заблуждений)
XXIV. Исследование Четырёх Благородных Истин
XXV. Исследование Нирваны
XXVI. Исследование Двенадцати звеньев (взаимозависимого возникновения)
XXVII. Исследование воззрений

Вместо вступительного слова

"МУЛАМАДХЬЯМАКАКАРИКА":
Фундамент философии Срединного пути

1. Название и общая характеристика

Муламадхьямакакарика (санскр. Mūlamadhyamakakārikā) — это основополагающий текст буддийской школы Мадхьямака (Срединный путь), созданный выдающимся индийским философом Нагарджуной предположительно во II веке н. э.

Название переводится с санскрита как "Коренные строфы о Срединности".

В научной литературе часто используется аббревиатура MMK .

Трактат представляет собой сборник философских стихов (карик), написанных на санскрите.

Это не просто философский трактат, но и руководство по логико-полемическому мастерству, предназначенное для монахов, чтобы они могли в диспутах выявлять противоречия в учениях оппонентов.

MMK считается одним из самых влиятельных и широко изучаемых текстов в истории буддийской философии, оказавшим огромное влияние на развитие буддийской мысли в Тибете, Китае и других странах Восточной Азии .


2. Автор: Нагарджуна

Нагарджуна жил в Индии приблизительно во II веке н. э. Биографических сведений о нем сохранилось крайне мало, и они часто носят полумифический характер.

Достоверно известно, что он был буддийским монахом и философом, чья деятельность заложила основу для целого направления в буддизме Махаяны.

Его философия, изложенная в MMK, стала логическим и систематическим развитием идей, содержащихся в сутрах Праджняпарамиты ("Сутрах о Запредельной Мудрости"), где провозглашается пустотность всех явлений .


3. Исторический и философский контекст

Для понимания замысла Нагарджуны важно знать интеллектуальную среду его времени.

В буддизме существовали школы Абхидхармы (например, Вайбхашика), которые, утверждая отсутствие вечного "я" человека, тем не менее рассматривали элементарные единицы опыта — дхармы — как реально существующие сущности, обладающие собственной природой (свабхава).

Считалось, что эти дхармы имеют независимую, самодостаточную сущность.

Главный проект Нагарджуны состоял в том, чтобы опровергнуть эти эссенциалистские идеи, которые, по его мнению, противоречат фундаментальному буддийскому принципу взаимозависимого возникновения (пратитья-самутпада) — учению о том, что все явления возникают в зависимости от причин и условий.

Объектами его критики стали не только буддийские школы (Вайбхашика, Саутрантика, Ватсипутрия), но и небуддийские (индуистские) философские системы, такие как Ньяя, также отстаивавшие метафизику сущностей .


4. Структура и содержание

Текст состоит из 27 глав, содержащих около 450 стихов (в разных подсчетах от 447 до 450) .


Стиль и метод.

Стихи написаны в жанре карика — они афористичны, кратки и зачастую загадочны.

Такая форма предназначалась для заучивания наизусть, а подробные разъяснения давались учителем устно.

Основной метод аргументации — прасанга, или сведение тезиса оппонента к абсурду.


Основные темы по главам.

Каждая глава посвящена анализу (парикше) определенной категории или понятия, как общефилософских, так и специфически буддийских.


Вот краткий обзор глав:

· Главы 1-6:

Анализ причин и условий, движения, органов чувств, скандх (совокупностей, составляющих личность) и элементов (дхату).


· Главы 7-12:

Анализ страсти, кармы и деятеля, прошлого, огня и топлива, страдания.


· Главы 13-21:

Анализ предрасположенностей (санскар), смешения, собственной природы (свабхавы), привязанности и освобождения, кармы и ее плода, атмана (души), времени и других категорий.


· Кульминационные главы (22-27):

Анализ Татхагаты, заблуждений, Благородных истин (24-я глава), нирваны (25-я глава), двенадцатизвенной цепи взаимозависимого возникновения (26-я глава) и ложных воззрений (27-я глава).


Ключевые стихи и идеи:

· Посвящение (стих 1.1): Начинается с восхваления Будды за учение о взаимозависимом возникновении, которое описывается через отрицание восьми крайностей:

"нет ни прекращения, ни возникновения, ни уничтожения, ни вечности, ни единственности, ни множественности, ни прихода, ни ухода" .


· Тезис о невозникновении (стих 1.1):

"Ни от себя, ни от другого, ни от того и другого, ни без причины: ни в коем случае не возникает ничего существующего".

Этим Нагарджуна отвергает все возможные способы независимого возникновения явлений.


· Тождество сансары и нирваны (глава 25):

Знаменитое утверждение о том, что нет разницы между сансарой (круговоротом перерождений) и нирваной .


· Формула пустоты (глава 24, стих 18):

"Все возможно, когда пустота возможна. Ничего не возможно, когда пустота невозможна".

И далее: "Взаимозависимое возникновение — это и есть пустота" .


5. Центральная философия: Пустота (Шуньята)

Цель Нагарджуны — установить, что все явления (дхармы) лишены свабхавы — независимой, неизменной, самосущей природы. Это отсутствие и есть шуньята (пустота).

Пустота — не нигилистическое небытие, а указание на то, что все вещи существуют лишь реляционно, во взаимной зависимости друг от друга.



Ключевым для понимания философии MMK является учение о двух истинах :

1. Обусловленная истина (самврити-сатья): Истина мирского обихода, описывающая реальность так, как мы ее обычно воспринимаем и концептуализируем.


2. Абсолютная истина (парамартхика-сатья): Истина высшего смысла, которая постигается за пределами концепций и языка. Это прямое видение реальности как пустотной.


Нагарджуна подчеркивает:

"Без опоры на обусловленное не постигнуть абсолютного, без обретения абсолютного не достигнуть нирваны" (24.10) .


6. Текстологическая традиция и комментарии

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Оригинальный санскритский текст MMK сохранился не полностью как отдельное произведение.

Он дошел до нас в составе комментария "Прасаннапада" ("Ясные слова") Чандракирти (VII век), куда строфы Нагарджуны включены полностью .

Трактат имеет богатейшую традицию комментирования, которая началась практически сразу после его создания :

Индийские комментарии:

· Акутобхая (авторство неизвестно, традиция приписывает его самому Нагарджуне) — считается самым ранним комментарием .

· Буддхапалита (V в.) — автор "Мадхьямака-вритти".

· Бхававивека (VI в.) — автор "Праджня-прадипы" ("Светоч мудрости"), который критиковал Буддхапалиту и основал традицию Сватантрики.

· Чандракирти (VII в.) — автор "Прасаннапады", ставшей самым авторитетным комментарием в индо-тибетской традиции Прасангики. Он защитил Буддхапалиту от критики Бхававивеки .



Китайская традиция:

· Самый ранний из сохранившихся комментариев (409 г.) был выполнен Кумарадживой. Это перевод под названием "Чжун лунь" ("Срединный трактат") с комментарием, приписываемым Пингале . Он стал основой для китайской школы Саньлунь (Трех трактатов).


Тибетская традиция:

· MMK входит в тибетский канон (Данджур) . Наиболее влиятельным тибетским комментарием является "Океан аргументов" великого реформатора Цонкапы (XIV-XV вв.), который подробно разъясняет философию Нагарджуны с позиции школы Гелуг .



Современные переводы и исследования

На сегодняшний день существует множество переводов MMK на западные языки. Наиболее авторитетные англоязычные переводы включают работы :

· Джей Гарфилд ("The Fundamental Wisdom of the Middle Way", 1995) — перевод с тибетского с подробным философским комментарием.

· Дэвид Калупахана (1986) — перевод с санскрита, интерпретирующий текст в свете ранних буддийских сутт.

· Марк Сидеритс и Шорю Кацура ("Nāgārjuna's Middle Way", 2013) — современный перевод с санскрита, учитывающий традиционные индийские комментарии.

· Ричард Джонс ("Nagarjuna: Buddhism's Most Important Philosopher", 2014) — перевод с санскрита всех доступных текстов Нагарджуны.

Резюме

Муламадхьямакакарика Нагарджуны — это не просто философский текст, а интеллектуальный подвиг, который на века определил развитие буддийской мысли.

Используя изощренную логику, Нагарджуна показал, что все наши представления о реальности, основанные на идее независимого существования, внутренне противоречивы.

Его учение о пустоте как о синониме взаимозависимого бытия остается вызовом для философов и духовных искателей по сей день, предлагая путь к освобождению от догм и концептуальных оков.

ПРЕДИСЛОВИЕ К КНИГЕ ДЖЕЯ Л. ГАРФИЛДА

Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер

Эта книга представляет собой перевод тибетского текста «Муламадхьямака-карики».

Возможно, покажется странной идея переводить тибетский перевод санскритского оригинала и заново переводить текст, уже существующий в четырёх английских версиях.

У меня были на то следующие причины.

Во-первых, меня не удовлетворяет ни один из других английских переводов.

Любой перевод любого текста, включая и этот, воплощает в себе интерпретацию, и моя интерпретация в разных аспектах расходится с интерпретациями моих предшественников в этом начинании.

Этого следовало ожидать. Как верно заметил Так (Tuck, 1990), Нагарджуну, как и любого философа из далёкого культурного контекста, всегда читают на фоне интерпретационной перспективы, заданной философскими предпосылками самого интерпретатора и предшествующими прочтениями Нагарджуны.

Поэтому я не претендую на какое-то особое привилегированное положение по сравнению со Стренгом (Streng, 1967), Инадой (Inada, 1970), Спрагом (Sprung, 1979) или Калупаханой (Kalupahana, 1986), – лишь на иную позицию, которая, надеюсь, окажется полезной для введения «Муламадхьямака-карики» в современный философский дискурс.

Я, как и любой переводчик/интерпретатор, должен признать, что попросту не существует однозначного факта относительно того, каково верное воспроизведение любого важного и действительно интересного текста.

Интерпретации, а вместе с ними и переводы, будут продолжать развиваться по мере того, как будет эволюционировать наше понимание текста и меняться наш интерпретационный горизонт.

Дело становится ещё сложнее и неопределённее, когда перевод преодолевает века, традиции и языки, а также наборы философских допущений, весьма далёкие друг от друга, как в случае данного проекта.

Таким образом, каждая из существующих версий текста воплощает определённое прочтение.

Инада читает Нагарджуну с точки зрения традиции дзэн, и его перевод отражает это прочтение;

Калупахана читает Нагарджуну как тхеравадинского комментатора «Каччаянаготта-сутты», и его перевод отражает это прочтение, а также его взгляд на сходство между прагматизмом Джеймса и тхеравадой.

Спраг принимает кантовскую интерпретацию мадхьямики, предложенную Мурти, и его перевод отражает эту интерпретацию.

Стренг читает текст как посвящённый прежде всего религиозной феноменологии.

На данный момент не существует перевода этого текста на английский и комментария к нему, которые бы специально отражали индо-тибетскую интерпретацию школы прасангика-мадхьямика.

Поскольку это моё собственное предпочтительное прочтение Нагарджуны, а также прочтение, доминирующее в Тибете и весьма влиятельное в японских и китайских дискуссиях о «Муламадхьямака-карике», я полагаю важным восполнить этот пробел в англоязычной библиографии.

Утверждая, что всякий перевод включает некоторую интерпретацию и, следовательно, между оригинальным текстом и переводом всегда существует некоторая дистанция, каким бы хорошим и каноническим этот перевод ни был, логично следует, что «Муламадхьямака-карика» и «Дбу-ма рца-ба шэс-раб» различаются, сколь бы близки они ни были и сколь бы канонически ни рассматривался последний.

Поскольку именно «Дбу-ма рца-ба шэс-раб» является текстом, который читали и комментировали поколения тибетских философов, я считаю важным, чтобы английский перевод именно этого текста был доступен западной философской общественности.

Следовательно, этот текст сам по себе заслуживает перевода, поскольку он является непосредственным предметом той тибетской философской литературы, которую я и другие находим столь глубокой и увлекательной.

Это не критическое научное издание текста. Оно не преследует филологических целей; это также не обсуждение комментаторской литературы к тексту Нагарджуны.

Такая книга действительно нужна, но эту потребность должен будет восполнить кто-то другой.

Напротив, это попытка представить философский текст философам, а не издание текста для буддологов.

Если философы и студенты, читающие мою книгу, обретут тем самым вход в философию Нагарджуны и увидят «Муламадхьямака-карику» в том виде, как она здесь интерпретируется, как текст, достойный изучения и обсуждения, этот труд выполнит своё предназначение.

Поскольку моя целевая аудитория – не буддологи как таковые, а западные философы, интересующиеся буддийской философией, я старался найти баланс между стандартными передачами буддийской терминологии и более ясным современным философским языком.

Я не уверен, что всегда принимал верные решения или что мне удалось найти срединный путь между крайностями буддологической ортодоксии и западного ревизионизма. Но это была цель.

Я также стремлюсь к той ускользающей срединной позиции между двумя другими крайностями в переводе: с одной стороны, я пытаюсь избежать нечитаемого буквализма переводов, стремящихся дать пословный отчёт об использованных в оригинале словах, независимо от того, приводит ли это к созданию понятного английского текста.

Но с другой стороны, существует крайность, представленная переводом, написанным ясной английской прозой и претендующим на то, что именно это написал бы автор оригинала, будь он философом двадцатого века, пишущим по-английски, или же переводом, который в попытке передать, что текст действительно означает в рамках некой конкретной интерпретации, по сути является не переводом оригинала, а совершенно новой книгой, имеющей с оригиналом лишь отдалённую связь.

Это безнадёжно смешивает задачи перевода, с одной стороны, и критического комментария – с другой.

Конечно, как я отмечал выше, эти задачи переплетены. Но есть опасность допустить такое смешение перевода с комментарием, при котором уже невозможно уловить, например, где Нагарджуна, а где Гарфилд.

В конце концов, хотя текст интерпретируется в процессе перевода, он всё же должен предстать в переводе как текст, который мог бы быть интерпретирован и теми способами, которыми его читали другие.

Ибо оригинал действительно допускает конкурирующие интерпретации. Это одна из тех особенностей, которая делает его столь значительным философским трудом.

Дж. Л. Г.

Амхерст, Массачусетс

Стоит ли читать?

Однозначно да.

Книга Гарфилда — это не просто перевод, это приглашение к диалогу.

Он делает Нагарджуну доступным для западного ума, не упрощая его и не сводя к мистицизму.

Это лучшая отправная точка для того, кто хочет серьезно изучать философию пустоты.

Даже критики признают, что его комментарий — "замечательно ясное и философски серьезное прочтение важного буддийского текста".

Это работа, которая перевела разговор о Нагарджуне из сугубо востоковедческой плоскости в плоскость мировой философии.

А для углубления понимания можно параллельно использовать более филологически строгий перевод Сидеритса и Кацуры или обратиться к переводу тибетского комментария Цонкапы ("Океан аргументов"), который Гарфилд также перевел на английский позже .

Введение к комментарию

Нагарджуна, живший в Южной Индии приблизительно во втором веке нашей эры, несомненно является самым важным, влиятельным и широко изучаемым философом буддизма Махаяны.

Он основатель мадхьямики, или школы Срединного пути, в буддизме Махаяны.

Его обширное наследие включает тексты, адресованные мирянам, письма с советами царям, а также собрание глубоких метафизических и гносеологических трактатов, представляющих основу в высшей степени скептической и диалектической аналитической философской школы, известной как мадхьямика.

Наиболее важным среди них является его самый большой и известный текст «Муламадхьямака-карика» (буквально «Коренные строфы о Срединном пути»).

Этот текст, в свою очередь, вдохновил огромную комментаторскую литературу на санскрите, тибетском, китайском, корейском и японском языках.

Расхождения в интерпретации «Муламадхьямака-карики» часто определяют разделение между основными философскими школами.

Так, например, различие между двумя из трёх основных философских школ Махаяны, сватантрика-мадхьямикой и прасангика-мадхьямикой, отражает, среди прочего, различные прочтения этого текста, который сами ученые внутри каждой из этих школ считают основополагающим.

Сам трактат составлен в очень сжатых, часто загадочных стихах, где большая часть явной аргументации скрыта, что создает значительные интерпретационные трудности.

Но единообразие философской методологии и ясность центрального философского видения, выраженного в тексте, вместе дают значительную опору для экзегезы.

Более того, богатая комментаторская литература порождает ряд отчетливых и проясняющих прочтений.

Центральная тема текста — пустота — буддийский технический термин, обозначающий отсутствие независимого существования, истинного существования или сущности в вещах.

Нагарджуна неустанно анализирует феномены или процессы, которые кажутся существующими независимо, и доказывает, что они не могут так существовать, и всё же, хотя им не хватает истинного существования, приписываемого им либо наивным здравым смыслом, либо изощренной реалистической философской теорией, эти феномены не являются несуществующими — они, утверждает он, существуют конвенционально (условно).

Эта двойственная концепция конвенциональной реальности феноменов вместе с отсутствием у них истинного существования зависит от сложного учения о двух истинах, или двух реальностях — конвенциональной или номинальной истине и истине высшей, — и от тонкого и удивительного учения об их взаимоотношении.

Именно эта искусная разработка учения о двух истинах как инструмента для понимания буддийской метафизики и гносеологии и является величайшим философским вкладом Нагарджуны.

Если анализ в терминах пустоты является содержательным сердцем «Муламадхьямака-карики», то метод сведения к абсурду является методологическим ядром.

Нагарджуна, как и западные скептики, систематически избегает защиты положительных метафизических доктрин о природе вещей, утверждая, скорее, что любой такой положительный тезис противоречив и что, в конечном счете, наши конвенции и наша концептуальная схема никогда не могут быть оправданы демонстрацией их соответствия независимой реальности.

Вместо этого он предполагает, что то, что считается реальным, зависит именно от наших конвенций.

Для Нагарджуны и его последователей эта мысль глубоко и непосредственно связана с пустотой феноменов.

То есть, например, когда философ-мадхьямик говорит о столе, что он пуст, само по себе это утверждение неполно.

Оно вызывает вопрос: «Пуст от чего?»
И ответ: «Пуст от истинного существования, или самобытия, или, в более западных терминах, сущности».

Итак, сказать, что стол пуст, — значит просто сказать, что ему недостает сущности, и, что важно, не значит, что он полностью не существует.

Сказать, что ему недостает сущности (философ-мадхьямик объяснит), значит сказать, как любят выражаться тибетцы, что
он не существует «со своей стороны» — что его существование в качестве того объекта, которым он является — стола — зависит не от него самого, не от каких-либо чисто нереляционных характеристик, но зависит также и от нас.

То есть, если бы наша культура не развила такой вид мебели, то то, что кажется нам очевидно единым объектом, могло бы с тем же успехом быть правильно описано как пять объектов: четыре довольно полезные палки, нелепо увенчанные бессмысленной плитой древесины, ожидающей резьбы.

Или у нас не было бы оснований указывать на эту конкретную временную компоновку этой материи как на объект вообще, в отличие от краткого пересечения историй некоторых деревьев.

Это также значит сказать, что стол зависит для своего существования от своих частей, от своих причин, от своего материала и так далее. Помимо этого, нет стола.

Стол, можно сказать, это произвольно выбранный нами срез пространства-времени, референт отдельного имени, а не сущность, требующая сама по себе признания и философского анализа для раскрытия её сущности. Этот независимый характер как раз и отсутствует у него согласно этому взгляду.

Итак, с точки зрения философии мадхьямики, когда мы спрашиваем о феномене: «Существует ли он?», мы всегда должны тщательно обращать внимание на смысл слова «существует», который используется.

Мы можем подразумевать существование истинное, то есть в силу бытия субстанцией, независимой от своих атрибутов, в силу обладания сущностью и так далее,
или мы можем подразумевать существование конвенциональное, то есть существовать зависимо, быть конвенциональным референтом термина, но не иметь никакого независимого существования.

Ни один феномен, будет доказывать Нагарджуна, не существует в первом смысле. Но это не влечет за собой, что все феномены не существуют вообще.

Скорее, в той мере, в какой что-либо существует, оно существует в последнем смысле, то есть номинально, или конвенционально.

Важно помнить об этой двусмысленности слова «существует» на протяжении всего текста, особенно чтобы увидеть тонкое взаимодействие между двумя истинами и то, как учение о пустоте пустоты разрешает кажущиеся парадоксы в объяснении.

И этот анализ через пустоту — который отказывается определять природу чего-либо, потому что считает саму идею «природы вещи» бессмысленной, и который последовательно опровергает любые попытки дать такое определение, — Нагарджуна применяет ко всем явлениям, включая, и это самое важное, саму пустоту.

Ибо если бы Нагарджуна просто утверждал, что все феномены пусты, можно было бы справедливо обвинить его в простой замене одного анализа вещей другим, то есть в утверждении, что пустота и есть сущность всех вещей.

Но Нагарджуна, как мы увидим, утверждает, что сама пустота пуста. Она не есть самосуществующая пустота, стоящая за завесой иллюзии, составляющей конвенциональную реальность, но всего лишь характеристика конвенциональной реальности. И это, как мы увидим, дает ключ к пониманию глубокого единства двух истин.


Хотя Нагарджуна — мощно оригинальный мыслитель, он ясно и осознанно действует строго в рамках буддийской философии.

Как таковой, Нагарджуна принимает и считает своей обязанностью дать объяснение Четырех Благородных Истин, нирваны, состояния будды и других фундаментальных буддийских сотериологических концепций.

Более того, он считает фундаментальной философской задачей дать понимание того, что буддийская философия называет пратитьясамутпадой — взаимозависимым возникновением.

Этот термин обозначает связь между феноменами, в силу которой события зависят от других событий, композиты зависят от своих частей и так далее.

То, как именно понимается эта зависимость и каков её точный статус, является предметом значительных дебатов внутри буддийской философии, так же как природа причинности и объяснения является предметом большого спора в западной философии.

Нагарджуна очень озабочен тем, чтобы занять радикальную и показательную позицию в этих дебатах.

Фактически, мы увидим, что эта позиция и её связь с его пониманием пустоты и отношения нирваны и сансары дает ключ к пониманию всего его текста.

...

«Муламадхьямака-карика» разделена на двадцать семь глав, которые приблизительно, хотя и не официально, делятся на четыре части.

В первой части текста, включающей главы с I по VII, Нагарджуна обсуждает фундаментальные теоретические построения буддийской онтологии, такие как зависимое возникновение, изменение и непостоянство, восприятие, совокупности, составляющие "я", элементы, из которых состоит вселенная, и отношение между субстанцией и атрибутом.


Во второй основной части, главы с VIII по XIII, Нагарджуна фокусируется на природе "я" и субъективного опыта.


Главы с XIV по XXI посвящены главным образом внешнему миру и отношению "я" к объектам.

Финальная часть, главы с XXII по XXVII, посвящена феноменам, связанным с высшей истиной, таким как состояние будды, пустота и нирвана, а также отношению конвенционального к высшему и сансары к нирване.

Главы, образующие кульминацию текста, находятся именно в этой части.

Но важно отметить, что диалектическая структура текста требует прочтения этих глав, чтобы полностью понять значение предыдущих.

Это потому, что учение о пустоте пустоты полностью проявляется только к этому моменту, и оно имеет решающее значение для аргументации Нагарджуны о том, что все феномены пусты и что их пустота также пуста.

Порядок глав часто, хотя и не всегда, важен. Часто глава рассматривает феномен, который сторонник другой философской школы считает истинно существующим. Или оппонент может обвинять Нагарджуну в отрицании действительности феномена в силу утверждения его пустоты.

В своем анализе Нагарджуна обычно будет доказывать, что феномен, предложенный как истинно существующий, не может таковым быть и действительно пуст, или что феномен, существование которого ему вменяют в отрицание, на самом деле, согласно его анализу, существуя как несуществующий с точки зрения высшей истины, конвенционально существует.

В каждом случае он будет доказывать, что функции, которые, как думал оппонент, могут выполняться только истинно существующим феноменом, на самом деле могут выполняться только пустыми феноменами.

Но довольно часто эти анализы будут вызывать естественные возражения формы:

«Да, Х, возможно, пуст и лишь конвенционально существует, но мы не можем осмыслить его конвенциональное существование, не предполагая истинного существования У».

В таких случаях следующая глава обычно будет адресовать это естественное возражение.

Так, например, первая глава доказывает, что условия и отношение между феноменами и тем, от чего они зависят, пусты. Но естественное возражение состоит в том, что даже конвенциональные, но действительные условия могут быть поняты только в контексте изменения или непостоянства.
Поэтому глава II посвящена изменению.

Таким образом, текст образует единый непрерывный аргумент лишь с немногими отступлениями или сменами темы, обычно обозначаемыми разделением на части, которое я предложил выше.

...

Первая глава посвящена зависимому возникновению.

Хотя многие западные комментаторы утверждают, что этот текст открывает главу просто потому, что она посвящена «фундаментальной доктрине буддизма», мой анализ текста предполагает, что Нагарджуна начинает с причинности по более глубоким, более систематическим причинам.


В главах со II по XXI Нагарджуна рассматривает широкий круг феноменов, включая внешние воспринимаемые объекты, психологические процессы, отношения, предполагаемые субстанции и атрибуты, доказывая, что все они пусты.


В последних шести главах Нагарджуна обобщает частные анализы в широкую теорию, касающуюся природы самой пустоты, природы высшей реальности, освобождения и отношения между пустотой и зависимым возникновением.


В заключение он отвечает на возражения. Обычно, и, по моему мнению, правильно, признается, что глава XXIV, исследование Четырех Благородных Истин, является центральной главой текста и кульминацией аргументации, разделяя это внимание с главой XXV о нирване и сансаре.


Один стих главы XXIV, стих 18, получил так много внимания, что интерпретации только его представляют основания для основных буддийских школ в Восточной Азии:

18. То, что возникает взаимозависимо,
Мы объясняем как пустоту.
Это, будучи зависимым обозначением,
И есть срединный путь.

Здесь Нагарджуна утверждает фундаментальное тождество пустоты, или высшей истины; зависимо возникшего, то есть всех феноменов; и словесной конвенции.

Более того, он утверждает, что понимание этого отношения и есть тот философский взгляд Срединного пути, который он излагает в «Муламадхьямака-карике».

Этот стих и дискуссия в последующих главах предоставляют основу для более явной характеристики Чандракирти пустоты как интерпретации философской системы Нагарджуны — интерпретации, определяющей школу прасангика-мадхьямика.

В дальнейшем я предложу интерпретацию текста, вдохновленную центральностью этого стиха и глав, образующих его контекст, которая гармонирует с интерпретацией Чандракирти.

Фактически, согласно моему прочтению текста, это учение уже содержится в открывающей главе — исследовании условий.

Чтение текста таким образом помещает учение о пустоте пустоты не только как драматический философский вывод, который следует сделать в конце двадцати четырех глав аргументации, но и как перспективу, подразумеваемую в аргументе с самого начала и лишь сделанную явной в главе XXIV.

Чтение текста таким образом покажет нам, как именно следует понимать XXIV:18 и почему правильное понимание причинности так центрально для буддийской философии.


Когда западный человек впервые сталкивается с «Муламадхьямака-карикой» или другими текстами мадхьямики, философский подход может показаться крайне метафизическим и попросту странным.

Незнакомый философский словарь, крайне негативная диалектика и загадочная стихотворная форма действительно отпугивают.

Однако самым причудливым на первый взгляд является учение о том, что все феномены, включая "я" и его объекты, пусты.

Ибо действительно Нагарджуна и его последователи утверждают, что весь повседневный мир с точки зрения высшей истины не существует.

И это, похоже, заходит в философии немного дальше, чем даже Беркли осмеливается зайти.

Но если принять интерпретацию, которую я буду предлагать, реальный центральный вектор мадхьямики — это демистификация этого, казалось бы, мистического заключения.

Хотя может показаться, что мадхьямики утверждают, что ничего на самом деле не существует, кроме бесформенной пустоты, на самом деле

действительность всего феноменального мира, включая личности и все остальное, восстанавливается внутри этой пустоты.



Теперь несколько слов о методологии и цели этого комментария:

поскольку целевая аудитория — западные философы и студенты философии, чье основное обучение проходило в западной традиции, я старался на протяжении всего текста, насколько это возможно без искажения смысла текста, объяснять аргументы и позиции Нагарджуны на языке, знакомом западным философам.

Я иногда использовал аналогии с позициями и аргументами, встречающимися в западных текстах, но избегал делать это там, где, как я думал, сравнения могли бы навязать прокрустов анализ собственных взглядов Нагарджуны.

И, конечно, невозможно и бессмысленно полностью переиначивать позиции Нагарджуны как те, с которыми мы знакомы на Западе, и заменять его техническую терминологию нашей.

Ибо Нагарджуна — не западный философ. Он индийский буддийский философ, к работе которого мы подходим через огромную азиатскую буддийскую комментаторскую литературу.

И хотя многие его заботы, проблемы, тезисы и аргументы являются узнаваемыми родственниками наших, многие — нет, и существуют подлинные различия в мировоззрении.

Именно это делает работу Нагарджуны такой захватывающей для чтения и размышления — она предоставляет действительно самобытную перспективу на набор проблем и проектов, которые у нас общие.

<...>

ТЕКСТ «МУЛАМАДХЬЯМАКА-КАРИКИ» + комментарий

Посвятительные стихи

Я простираюсь перед Совершенным Буддой,
Лучшим из учителей, который провозгласил,
Что всё, возникающее взаимозависимо,
Непрекращаемо, нерождаемо,
Неуничтожимо, непостоянно,
Неприходяще, неуходяще,
Неразлично, нетождественно
И свободно от концептуального конструирования.


Содержание

Посвятительные стихи (комментарий)

Посвятительные стихи часто рассматривают как простые формальности. Но эти — особенные: они тонко, но мощно задают программу «Муламадхьямака-карики».

В четырех парах отрицаний проводится общая мысль, но каждая пара выражает и конкретное прозрение.

Отношение между конвенциональным [условным, общепринятым, соответствующий традициям] и высшим, которое будет развиваться в тексте, также выражено поэтически в посвящении.

Более того, Чандракирти в «Прасаннападе» утверждает, что посвящение определяет прасангиковское прочтение текста Нагарджуны.

Мысль Чандракирти такова: в четырех парах отрицаний Нагарджуна возвещает, что философ-мадхьямик не будет делать положительных утверждений о фундаментальной природе вещей.

Но это заявление требует уточнения.

Во-первых, нужно отнестись к фразе «природа вещей» очень серьезно.

Нагарджуна отказывается что-либо говорить о сущности чего бы то ни было именно потому, что отрицает состоятельность и полезность самого понятия сущности.


Во-вторых, важно понимать, что отрицаемые предикаты следует рассматривать как высказанные с точки зрения высшей истины.

То есть отрицаются утверждения о конечной природе феноменов, открывающейся в философском анализе.

Это не обычные утверждения, зависящие от конвенций.

Нагарджуна будет отрицать саму возможность утверждать что-либо с позиции высшей истины.

Он будет настаивать, что всякая истина относительна и конвенциональна.

Фактически, как мы увидим, эти уточнения оказываются взаимосвязаны.

Но каждая пара значима сама по себе.

Сказать, что «всё, что возникает зависимо, непрекращаемо и нерождаемо», значит подчеркнуть, что

зависимое возникновение равнозначно пустоте, а пустота равнозначна несуществованию в высшем смысле.

Хотя, как мы увидим, Нагарджуна защищает конвенциональное существование феноменов, он будет утверждать, что ни один из них не существует в конечном итоге — что ни один не существует независимо от конвенций, с самостными идентичностью и природой.

Поэтому, станет он доказывать, в высшем смысле ничто не рождается, и с точки зрения высшей истины нечему прекращаться.

Это глубокая мысль, полностью раскрывающаяся лишь при прочтении всего текста.

Но уже сейчас можно сказать: в этом прозрении содержатся семена последующего отождествления феноменального мира с пустотой, сансары с нирваной, конвенционального с высшим — что является отличительными чертами взгляда прасангика-мадхьямики.

Когда Нагарджуна утверждает, что «всё, что возникает зависимо, ... неуничтожимо и непостоянно», он указывает, что зависимо возникший мир и всё его содержание именно в силу зависимости от условий непостоянны.

Феномены возникают, когда налицо порождающие их условия, и прекращаются, когда условия для их дальнейшего существования исчезают.

Это непостоянство, докажет он, влечет их несуществование с точки зрения высшей истины.

Ибо невозможно провести принципиальную границу, отделяющую феномены от их условий на основе критериев тождества.

Нельзя также найти какую-либо сущность, присущую им самим и определяющую их идентичность.

Выдвигаемые нами критерии тождества оказываются чисто конвенциональными.

Следовательно, то же верно и для любых утверждений о субстанциальном различии между вещами.

Но это непостоянство и отсутствие внутренней идентичности, хотя и означает невозможность высшего существования, не равносильно уничтожению.

Эмпирическая реальность вещей, по анализу Нагарджуны, не отрицается утверждением их пустоты.

Наконец, утверждение, что вещи «не приходят и не уходят», означает, что феноменальный мир не содержит сущностей, которые можно было бы идентифицировать как таковые и которые сохраняли бы эту идентичность независимо во времени.

Как следствие, бессмысленно говорить, что какая-либо сущность, независимо от конвенционального приписывания, возникает, пребывает или исчезает.

Заключительное замечание — что феноменальный мир свободен от концептуального конструирования — создает напряжение, центральное для философии мадхьямики и пронизывающее весь текст:

напряжение между желанием охарактеризовать высшую природу вещей и признанием того, что всякая характеристика конвенциональна.

Ибо Нагарджуна будет утверждать, что все конвенциональные феномены концептуально обозначены, что их существование и идентичность зависят от такого обозначения, и что этот статус лишь приписанного и есть их высшая природа.

Несмотря на это, он будет настаивать, что увидеть этот факт — значит одновременно увидеть, что природа, наивно приписываемая вещам и какой они нам являются, — истинное существование — совершенно ложна.

Сами по себе, со своей стороны, вещи свободны от этого приписывания, хотя на самом деле о них, с их стороны, вообще ничего нельзя сказать.

Это динамическое философское напряжение — напряжение между объяснением мадхьямикой границ того, что может быть непротиворечиво сказано, и ее аналитическим указанием на то, что нельзя выразить без парадокса, но необходимо понять, — необходимо постоянно иметь в виду при чтении текста.

Это не бессвязный мистицизм, но логическое хождение по канату на самых пределах языка и метафизики.

Содержание

Глава I
ИССЛЕДОВАНИЕ УСЛОВИЙ

1. Ни из себя самого, ни из другого,
Ни из обоих,
Ни без причины
Не возникает ничего и нигде.


2. Есть четыре условия:
Действующее условие,
Условие объекта,
Непосредственное условие,
Доминантное условие – именно так.
Пятого условия не существует.


3. Сущность сущностей
Не присутствует в условиях и прочем.
Если нет сущности,
Не может быть и инаковости сущности.


4. Действенность не имеет условий.
Нет действенности без условий.
Нет условий без действенности.
И ни одно не обладает действенностью.


5. Эти порождают те,
Поэтому они называются условиями.
Пока те не произошли из этих,
Почему эти не есть не-условия?


6. Ибо ни для существующей, ни для несуществующей вещи
Условие не подходит.
Если вещь не существует, как у неё может быть условие?
Если вещь уже существует, что сделает условие?


7. Когда не установлены ни существующие,
Ни несуществующие, ни существующе-несуществующие,
Как можно предполагать производящую причину?
Если бы она и была, она была бы бесполезна.


8. У существующего ментального явления
Нет объекта.
Поскольку ментальное явление лишено объекта,
Как может существовать условие объекта?


9. Поскольку вещи не возникли,
Прекращение неприемлемо.
Поэтому непосредственное условие необоснованно.
Если нечто прекратилось, как оно может быть условием?


10. Если бы вещи не существовали
Без сущности,
То слова «Когда это существует, будет и то»
Были бы неприемлемы.


11. Ни в нескольких условиях, ни во всех вместе
Следствие не обнаруживается.
Как же нечто, отсутствующее в условиях,
Может возникнуть из условий?


12. Однако если несуществующее следствие
Возникает из этих условий,
Почему же оно не возникает
Из не-условий?


13. Если сущность следствия в условиях,
Но условия не имеют собственной сущности,
Как же следствие, чья сущность — условия,
Может произойти из бессущностного?


14. Следовательно, нет никаких следствий
Ни из условий как сущности,
Ни из не-условий как сущности.
Если такие следствия отсутствуют,
Как могут быть очевидны условия или не-условия?

Содержание

Глава I
Исследование условий (комментарий)

Центральное место в этой первой главе занимает различие между причинами и условиями (санскр. hetu и pratyaya, тиб. rgyu и rkyen).

Это различие проводится по-разному и является спорным, и, возможно, оно по-разному понимается в санскрите и тибетском.

Тот способ понимания, который я предлагаю здесь, позволяет хорошо и непротиворечиво осмыслить не только эту главу, но и всю «Муламадхьямака-карику» в целом.

Вкратце мы будем понимать это различие следующим образом:

когда Нагарджуна использует слово «причина» (hetu, rgyu), он имеет в виду событие или состояние, которое содержит в себе способность (kriyā, bya-ba) производить свое следствие и обладает этой способностью как частью своей сущности или природы (svabhāva, rang bzhin).


Когда же он использует термин «условие» (pratyaya, rkyen), он имеет в виду событие, состояние или процесс, на которые можно ссылаться при объяснении другого события, состояния или процесса, без каких-либо метафизических обязательств относительно таинственной связи между объясняемым и объясняющим.


В главе I, Нагарджуна выступает против существования причин и за существование различных видов условий.

Однако все не совсем так просто. Ибо в философском контексте, в котором пишет Нагарджуна, есть те, кто принял бы его классификацию условий, но затем утверждал бы, что для того, чтобы условия могли функционировать как объясняющие, они сами должны обладать независимым истинным существованием.

Некоторые — например, сарвастивадины или саутрантики-сватантрики (несмотря на другие различия между этими школами в отношении причинности) — утверждали бы, что условия должны существовать как субстанциально отличные от обусловленного;

другие, такие как читтаматра, утверждали бы, что они могут быть одной природы.


Однако Нагарджуна обойдет эти конкретные дебаты, подчеркивая, что

условия, которые он имеет в виду, должны мыслиться как пустые от истинного существования и связанные с обусловливаемыми ими феноменами ни через абсолютное различие, ни через тождество.

Аргумент против причинности тесно переплетается с положительным изложением зависимого возникновения и природы отношения между условиями и обусловленным.


Нагарджуна начинает с утверждения вывода (I:1):

сущности не являются ни причиной самих себя, ни возникают благодаря силе других сущностей.

То есть не существует причинности, когда причинность мыслится как включающая причинную активность:


1. Ни из себя самого, ни из другого,
Ни из обоих,
Ни без причины
Не возникает ничего и нигде.


Четверичная классификация позиций относительно отношения между активной причиной и ее следствием должна быть исчерпывающей.

Но важно помнить, что Нагарджуна знал о философских школах, придерживающихся каждой из этих четырех позиций. И каждая из них имеет что сказать в свою пользу, если мы начинаем с предположения модели причинности, включающей силы как сущностные свойства субстанциально реальных причин.

Первый взгляд — которого придерживались, главным образом, философы санкхьи — заключается в том, что всякая причинность на самом деле является самопричинением.

Сторонник этого взгляда утверждал бы, что для того, чтобы причина была подлинной причиной следствия, это следствие должно существовать потенциально в этой причине.

Если это не так, то причина могла бы существовать без следствия, и в таком случае причина не смогла бы с необходимостью вызывать следствие, а значит, не была бы подлинной причиной.

Это не значит, что следствия существуют в полной актуальности в своих причинах, но что они обладают подлинным потенциальным существованием, когда существуют их причины.

В этом случае, поскольку следствие присутствует в причине, оно уже обладает своего рода существованием до своего проявления.

И именно факт этого предшествующего потенциального существования объясняет причинный характер причины.

Итак, с этой точки зрения мы можем сказать, что предшествующее потенциальное существование вещи порождает ее более позднее актуальное существование.

Таким образом, следствия в этом смысле самопричинны.

Типичный пример, приводимый для защиты этой модели причинности, — это отношение семени и ростка.

Росток, хотя и становится актуальным только после прорастания, потенциально присутствует в семени.

Эта потенциальность делает семя семенем именно этого ростка.

Более того, с этой точки зрения, семя и росток нельзя различить как субстанциально различные.

Интуитивно имеет смысл сказать, что это две стадии одной и той же сущности. Но семя есть причина ростка.

Следовательно, заключает сторонник этого взгляда, росток самопричинен.

Причинность со стороны другого — более привычный способ мышления о причинности и был доминирующей доктриной причинности в буддийской философской среде, в которой работал Нагарджуна.

Согласно этому взгляду, причины и их следствия — это подлинно различные феномены.

Они могут быть охарактеризованы и могут в принципе существовать независимо друг от друга. Но они связаны тем фактом, что одна обладает способностью производить другую.

Отношения между родителями и детьми — пример, часто приводимый для иллюстрации этой доктрины.

Родители производят на свет своих детей. Но они не являются тождественными сущностями.

Доктрина причинности обоими — и собой, и другим — возникает через сопоставление доктрины причинности другим и доктрины самопричинности.

Вернемся к примеру семени. Сторонник причинности другим мог бы указать, что семена, которые не посажены, не поливаются и так далее, не прорастают.

Если бы росток присутствовал в семени, эти другие условия, которые явно отличны от ростка, были бы излишними.

С другой стороны, сторонник самопричинения мог бы ответить: сколько ни поливай, ни удобряй, ни уговаривай бесплодное семя — то есть то, в котором потенциально существующий росток отсутствует, — ничего не происходит.

Таким образом, всех различных условий в мире будет недостаточно в отсутствие потенциального существования следствия.

Счастливая компромиссная доктрина, которая возникает, — это доктрина причинности обоими: следствия являются результатом совместного действия самого следствияв потенциале и внешних условий, необходимых для возвышения модуса существования следствия от потенциальности к актуальности.

Четвертый альтернативный взгляд на причинность состоит в том, что вещи просто спонтанно возникают без особых причин — что вообще нет никаких связей между событиями.

Что может мотивировать такой взгляд? Что ж, как мы увидим (и как любой читатель Секста Эмпирика, Юма или Витгенштейна вспомнит), есть веские основания полагать, что ни одна из трех только что рассмотренных альтернатив не может быть непротиворечивой.

И если бы кто-то считал, что только при наличии либо тождества, либо различия между причинами и следствиями могло бы существовать отношение зависимости между феноменами, он был бы вынужден прийти к нигилистическому выводу, что вещи просто возникают беспричинно.

Перевод простыми словами


Глава I
Исследование условий

В этой главе Нагарджуна разбирает, как вообще одно явление связано с другим.

Для этого он различает два понятия: "причина" и "условие".

Это различие спорное, его по-разному понимают даже в разных переводах.

Вот как мы будем это понимать дальше:

· Причина – это когда у явления есть внутренняя "сила" произвести результат. Эта сила – часть его природы.


· Условие – это просто событие или обстоятельство, на которое мы ссылаемся, когда объясняем, почему случилось что-то другое. При этом мы не вкладываем в это никакой мистики, не говорим, что в условии есть скрытая "сила" породить результат.


Нагарджуна спорит против "причин" (как внутренней силы), но признаёт, что "условия" существуют.

Но тут есть нюанс.

Другие буддийские школы с ним бы согласились, что условия есть.

Но они бы добавили: "Чтобы условия могли что-то объяснять, они сами должны существовать по-настоящему, независимо".

Одни (сарвастивадины) говорят, что условие и результат – это разные вещи. Другие (читтаматра) – что они одной природы.


Нагарджуна уходит от этого спора.

Он говорит: условия, о которых он говорит, надо понимать как пустые. У них нет собственной независимой природы. И они связаны с результатом не как одно и то же и не как два разных.


Всё это подводит нас к первому стиху.
Это вывод, с которого он начинает:

1.Ничто и никогда нигде не возникает:

1. Из самого себя,
2. Из чего-то другого,
3. Из того и другого вместе,
4. Или без всякой причины.

Это полный список вариантов.

Нагарджуна знал, что у каждого из этих вариантов есть свои сторонники.


Разберём их.

1. Самопричинность (школа санкхья)

Логика такая: если причина настоящая, результат уже должен в ней потенциально (возможно) существовать. Иначе причина могла бы быть, а результата – нет, и тогда она не гарантирует результат.

Например, росток уже потенциально есть в семени. Поэтому семя – причина именно этого ростка.

Семя и росток – это, по сути, две стадии одного и того же. Значит, росток – причина самого себя.


2. Причина – другое (самый распространённый взгляд)

Тут причина и результат – разные вещи. Они могут существовать независимо, но одна обладает силой производить другую.

Как родители и дети. Родители – это одно, дети – другое. Но родители производят детей.


3. Причина – и то, и другое
Это попытка примирить первые два взгляда на примере семени.


· Сторонник "причины-другого" говорит: "Чтобы семя проросло, нужны внешние условия: вода, почва. Значит, одного потенциального ростка в семени мало".


· Сторонник "самопричинности" отвечает: "Бесплодное семя (без потенциального ростка) сколько ни поливай – не прорастёт".

Вывод: нужно и то, и другое.
Нужен потенциальный результат внутри самой вещи и внешние условия, чтобы перевести его из возможности в реальность.


4. Беспричинность

Вещи просто возникают сами по себе, ниоткуда. Связи между событиями вообще нет.

Почему кто-то так думает?

Потому что три предыдущих варианта логически противоречивы.

Если считать, что связь возможна только через тождество (вариант 1) или различие (вариант 2), а ни то, ни другое не работает, то остаётся только вывод: никакой связи нет, всё происходит просто так.



Вывод Нагарджуны из первого стиха и всего последующего анализа такой:

Ни одна из этих четырёх логических возможностей не работает.

Ни самопричинность (когда вещь порождает себя сама), ни причинение «другим» (когда две независимые вещи как-то связаны), ни их комбинация, ни беспричинность — не выдерживают критики.

Но Нагарджуна на этом не останавливается.

Его главный вывод (он будет разворачиваться во всех следующих главах) заключается в том, что раз эти четыре варианта не работают, значит:


1. Нет никакой «сущности» (свабхавы).
Нет ничего, что существовало бы само по себе, независимо, со своей «внутренней силой» порождать что-то.


2. Но вещи всё же существуют.
Они существуют условно, конвенционально, зависимо.


3. Связь между явлениями — это не причинность, а «зависимое возникновение».
То есть одно возникает не из другого (как причина-следствие), а в зависимости от условий.


Другими словами:

Мы не можем найти никакую «вещь», которая была бы настоящим «родителем» другой вещи.

Нет никакой таинственной «силы», которая переходит из семени в росток.

Есть просто поток событий и условий, которые мы условно обозначаем словами «семя» и «росток».

Реальность работает не как «причина – следствие», а как «при наличии А и Б, можно говорить о В».

продолжение ...

Тем не менее, Нагарджуна отмечает, что условия существуют — на самом деле, четыре различных вида, на которые можно ссылаться при объяснении и предсказании явлений:

2. Есть четыре условия:
действующее условие,
условие объекта восприятия, непосредственное условие,
доминантное условие — именно так.
Пятого условия не существует.


Общая классификация условий, которую использует Нагарджуна, довольно стандартна в индийской, и особенно в буддийской, традиции объяснения.

Но есть две особенности в изложении Нагарджуны, на которые следует обратить внимание.


Во-первых, поскольку он пишет с конкретными сотериологическими целями [выход из сансары], требующими от практикующего глубокого понимания природы собственного ума, в изложении присутствует специфический психологический акцент.

Мы должны учитывать как этот акцент, так и естественное обобщение за пределы этой конкретной области, которое поддерживает данное объяснение.


Во-вторых, для Нагарджуны будет иметь первостепенное значение, чтобы анализ отношения условий к обусловленному не приписывал условиям ни истинного существования, ни причинной силы.



Действующие условия — это те заметные события, которые объясняют возникновение последующих событий: зажигание спички — действующее условие для её возгорания.

Нажатие моих пальцев на клавиши этого компьютера — действующее условие для создания этого текста.


Условие объекта восприятия в своем первичном смысле — это объект в окружающей среде, который является условием для восприятия его умом.

Так, когда вы видите дерево, физическое дерево в окружающей среде является условием объекта восприятия для вашего состояния восприятия.

Здесь возникает множество сложностей.

Во-первых, в мире, или даже в буддийской философии, нет единого мнения относительно анализа восприятия и, следовательно, нет консенсуса по только что изложенному взгляду — что внешние объекты являются условиями объекта восприятия для перцептивного сознания.

Идеалисты, например, утверждают, что условия объекта восприятия следует искать в субъекте.

Во-вторых, многие сторонники условий объекта восприятия, по обе стороны водораздела идеализма/реализма, утверждают, что субстанциальное существование такого условия и соответствующее осуществление его силы производить восприятие являются необходимым условием восприятия.

Нагарджуна будет стремиться отвергнуть любой такой анализ — будь то идеалистический или реалистический — в силу своей атаки на понятия субстанциального существования, субстанциального различия и причинной силы.


В-третьих, в психологической области это объяснение обобщается за пределы восприятия.

Концептуальные состояния, воображение, рассуждение — все могут иметь условия объекта восприятия.

Для западного философского слуха это кажется странным. Но с точки зрения буддийской эпистемологии и психологии, интенциональная деятельность вообще является тем естественным видом, который охватывается "восприятием".

Так что дело в том, что интенциональное существование золотой горы является условием объекта восприятия для моей способности сомневаться в том, что такая вещь существует.

Наконец, этот анализ хорошо обобщается далеко за пределы психологического. Ибо на самом абстрактном уровне, что отличает условие объекта восприятия, так это его существование одновременно с тем, что оно обусловливает, и как опора для него.

Таким образом, атака Нагарджуны на субстанциалистское понимание этого вида объясняющего будет применяться, с соответствующими изменениями, к случаю стола, поддерживающего книгу.



Доминантное условие — это цель или назначение, ради которого предпринимается действие.

Моя надежда на понимание мадхьямики может быть доминантным условием для моего чтения текста Нагарджуны, его присутствие перед моими глазами — условием объекта восприятия, а отраженный свет, попадающий мне в глаза, — действующим условием.



Непосредственные условия — это бесчисленные промежуточные явления, возникающие при анализе причинной цепи, в данном случае фотоны, попадающие на мою сетчатку, возбуждение фоторецепторных клеток и так далее.

Не психологический пример может быть полезен для иллюстрации различия между четырьмя видами условий и картины объяснения в самом общем смысле, которую предлагает Нагарджуна.

Предположим, вы спрашиваете:
"Почему горит свет?"


Я мог бы ответить следующим образом:

(1) "Потому что я щелкнул выключателем". Я сослался на действующее условие.


Или (2) "Потому что провода в порядке, лампочки не перегорели, и электричество течет". Это поддерживающие условия.


Или (3) "Свет — это испускание фотонов, каждый из которых испускается в ответ на бомбардировку атома электроном, и так далее". Я сослался на цепочку непосредственных условий.


Или (4) "Чтобы мы могли видеть".
Это доминантное условие.


Любой из этих ответов был бы совершенно правильным ответом на вопрос "Почему?"

Но обратите внимание, что ни один из них не ссылается на какие-либо причинные силы или необходимость.

Перевод простыми словами:

Несмотря на то что настоящей причины (со встроенной "силой") не существует, Нагарджуна признаёт, что условия есть.

На самом деле он выделяет четыре их вида, которые помогают нам объяснять и предсказывать события.

Стих 2:

Есть четыре вида условий:
1. Действующее условие,
2. Условие объекта,
3. Непосредственное условие,
4. Доминантное условие.
Пятого не дано.

Эта классификация была стандартной для индийской философии. Но у Нагарджуны есть два важных момента:

· Психологический уклон. Он пишет не просто так, а чтобы помочь людям понять свой ум. Поэтому многие примеры у него про восприятие и мышление.


· Главная идея: при анализе этих условий нельзя приписывать им ни истинного (независимого) существования, ни особой "силы" порождать что-то.


Разберём каждый вид условий простыми словами:

1. Действующее условие

Это самое заметное, непосредственное событие, после которого случается другое.

· Пример: Чиркнули спичкой — она зажглась. Чирканье — это действующее условие.

· Пример: Я нажимаю клавиши — создаётся текст.


2. Условие объекта

Это то, на что направлен наш ум. В случае восприятия — это предмет, который мы видим.

· Пример: Вы смотрите на дерево. Само дерево — это условие объекта для вашего зрительного восприятия.

Тут сложности:

· Не все философы согласны, что объект находится снаружи. Идеалисты говорят, что условие объекта — в самом уме.

· Многие верят, что этот объект должен существовать по-настоящему и иметь "силу" вызывать восприятие. Нагарджуна с этим спорит.

· Это работает не только со зрением. Мысль, воображение, сомнение — у всех есть свой "объект".

Например, чтобы сомневаться в существовании золотой горы, у меня должна быть в уме эта "золотая гора" (интенциональный объект).

· В общем смысле, условие объекта — это то, что существует одновременно с результатом и служит для него опорой (как стол поддерживает книгу).


3. Доминантное условие

Это цель или смысл, ради которого мы что-то делаем.

· Пример: Я читаю книгу Нагарджуны, потому что хочу понять мадхьямику (цель). Это доминантное условие.

· Сама книга перед глазами — условие объекта.

· Свет, падающий на страницы — действующее условие.


4. Непосредственные условия

Это вся цепочка мелких промежуточных событий, которые происходят между основным действием и результатом.

· Пример со зрением: фотоны ударяют в сетчатку, возбуждаются клетки, сигнал идёт в мозг — это непосредственные условия.


Пример для понимания:

Почему горит свет?

1. Действующее: Я щёлкнул выключателем.

2. Поддерживающие (объектные): Провода целы, лампочки целы, есть ток.

3. Непосредственные: Электроны бомбардируют атомы, испускаются фотоны.

4. Доминантное: Чтобы мы видели.
Все эти ответы правильные, но ни один из них не говорит о какой-то скрытой "силе" или магии.



Краткий вывод:

Нагарджуна признаёт, что условия существуют, и даже перечисляет четыре их вида.

Но они нужны не для того, чтобы что-то "порождать", а для того, чтобы объяснять, почему мы говорим о том или ином явлении.


Главная мысль:

· Условия не имеют собственной независимой природы (они пусты).

· У них нет скрытой "силы" производить результат.

· Когда мы ищем явление в его условиях (например, росток в семени) — мы его там не находим, даже в потенциальном виде.

Условия просто есть, и на них можно ссылаться в объяснениях.

Но они не являются "причинами" в привычном смысле слова.

продолжение...

Следующие три стиха имеют решающее значение для понимания Нагарджуной природы причин (условий) и их роли в объяснении.

Сначала Нагарджуна отмечает (I: 3), что при исследовании феномена и его связей с условиями мы не обнаруживаем, что феномен каким-то образом потенциально содержится в этих условиях:


3. Сущность сущностей
Не присутствует в условиях и прочем.
Если нет сущности,
Не может быть и инаковости сущности.


Смысл первых двух строк стиха довольно прост. Когда мы исследуем набор условий, порождающих нечто (например, набор условий, которые мы подробно описали выше для свечения лампы, или условия для видения дерева, которые мы обсуждали ранее), никакой анализ этих условий не выявляет последующего результата.

Разбирая выключатели, провода, мозг и так далее, мы не обнаруживаем скрытого света. Равно как и восприятие дерева нельзя найти уже существующим в дереве, глазе и так далее.

Скорее, эти феномены возникают как следствия соединения этих условий.

Заимствуя кантовский оборот, феномены не содержатся аналитически в своих условиях; скорее, требуется синтез, из которого возникает феномен, не существовавший прежде.

Но Нагарджуна, используя фразу «сущность сущностей» (природа вещей) подчеркивает очень важное метафизическое следствие этого наблюдения:

учитывая, что феномены зависят от своих условий для своего существования, и учитывая, что ничто, отвечающее сущности феноменов, не может быть обнаружено в этих условиях, и учитывая, что больше неоткуда взяться сущности, следует, что феномены, возникающие из условий, лишены сущности (бессамостны).

Можно было бы возразить, что, подобно тому как феномены возникают в зависимости от условий, их сущности также возникают таким образом.

Но то, что верно для феноменов, не верно для сущностей. Ибо сущности по определению вечны и неизменны. Они независимы.

А для феномена обладать сущностью — значит иметь некое постоянное независимое ядро.

Поэтому ни сущности, ни феномены с сущностями не могут возникать из условий.



Следующие две строки требуют тщательного разъяснения, как из-за сложности обсуждаемого философского вопроса, так и из-за буддийского философского термина, который я перевожу как «инаковость сущности» (природа-другого).

Начнем с разъяснения этого термина.
В своем первичном значении он означает обладание, в качестве природы вещи, зависимостью от другого для существования.

Так, для стола, например, обладать «инаковостью сущности», согласно стороннику такого анализа природы вещей, могло бы означать обладать в качестве существенной характеристики свойством зависеть для своего существования от кусков дерева, плотника и так далее.

Этот способ мышления о природе вещей имеет большую привлекательность — он использовался теми, кто защищал анализ причинности как порождения другим и анализ причин и их следствий, согласно которому они связаны причинными силами, присущими причинам, — особенно другими буддийскими школами, которые хотели бы присоединиться к Нагарджуне в отрицании сущности у феноменов.

Для такого философа было бы уместно утверждать, что стол не имеет собственной сущности, но обладает существенным свойством зависеть от своих частей, причин и так далее — существенным свойством, которое критическим образом зависит от другого.

И тогда важно было бы отметить, что эта природа опирается на то, что другое имеет внутреннюю связь с рассматриваемым феноменом, связь, реализованную в причинных силах (или другом внутренне присущем отношении к следствию) этого другого и, следовательно, в собственной природе этого другого.

Более того, для такого анализа крайне важно, если он не хочет впасть в абсурд, свойственный самопричинности, чтобы существовала реальная, субстанциальная разница в сущности — разница в имманентной природе между зависимым феноменом и условиями, от которых он зависит.

Без такой разницы инаковость (бытие другим), требуемая в анализе, не может быть установлена.

Исходя из этого понимания «инаковости сущности», мы можем увидеть аргументы, которые Нагарджуна подразумевает в последних двух строках этого стиха.

Во-первых, поскольку все сущности лишены собственных сущностей (то есть сущностей, которые могут быть определены имманентно, без ссылки на что-либо еще),

то другое, по отношению к которому любой феномен предположительно существенно характеризуется, будет лишено сущности, и, следовательно, не будет основы, на которой можно было бы построить эту «инаковость».


Во-вторых, без индивидуальных сущностей не будет основы для проведения абсолютных, существенных различий, необходимых для установления феноменов как имманентно отличных от своих условий.

Без индивидуальных сущностей нет субстанциальных различий. Без субстанциальных различий нет абсолютных других, посредством которых можно было бы охарактеризовать феномены.


В-третьих, чтобы охарактеризовать феномены как существенно отличные от своих условий, важно иметь возможность охарактеризовать их независимо.

В противном случае каждый зависит от другого в своей идентичности, и они не являются истинно различными по природе.

Но весь смысл «инаковости» в том, что вещи, благодаря обладанию ею, существенно зависимы.

Таким образом, этот взгляд на самом деле внутренне противоречив.

Учитывая, что вещи не имеют внутренней природы, они не являются существенно различными.

Учитывая это отсутствие различия, они взаимозависимы.

Но, учитывая эту взаимозависимость, не может быть той инаковости (бытия другим), необходимой для построения «инаковости» из зависимости.

Теперь, при том прочтении этой главы, которое я предлагаю, мы можем рассматривать условия просто как полезные объяснительные факторы.

Используя этот язык, Нагарджуна утверждает, что даже различение объяснительного фактора и объясняемого как отдельных сущностей, причем первый потенциально содержит то, что последний имеет актуально, проблематично.

То, с чем мы обычно сталкиваемся в природе, — это обширная сеть взаимозависимых и непрерывных процессов, и выделение конкретных феноменов для объяснения или использования в объяснениях зависит больше от наших объяснительных интересов и языка, чем от естественных сочленений (границ), которые природа представляет нам.

Обращаясь к вопросу о потенциальном существовании события в его условиях, Нагарджуна намекает на эту скрытую связь между практикой (деятельностью) и реальностью.

Перевод простыми словами

Следующие три стиха очень важны для понимания того, как Нагарджуна видит природу условий и их роль в объяснении.


3. Сущность сущностей
Не присутствует в условиях и прочем.
Если нет сущности,
Не может быть и инаковости сущности.

О чём этот стих.

Первые две строки говорят о простой вещи.

Если мы возьмём все условия, из которых возникает явление (например, свет от лампы или восприятие дерева), и начнём их анализировать — препарировать выключатель, провода, глаз, — мы не найдём внутри них само это явление.

В них нет скрытого света или спрятанного образа дерева.

Явление возникает только тогда, когда все эти условия собираются вместе. Оно не содержится в них заранее.


Далее Нагарджуна делает важный философский вывод:

раз вещи зависят от условий и их нигде нельзя найти заранее, значит, у них нет сущности.

Сущность (свабхава) по определению должна быть вечной, независимой и постоянной.

А то, что возникает от условий, не может быть независимым. Значит, оно пусто от сущности.


Вторая половина стиха (про "инаковость") сложнее.

Некоторые буддийские философы, соглашаясь, что у вещей нет своей сущности, предлагали такой ход:

"Хорошо, у стола нет своей природы.
Но у него есть природа зависимости от другого. Его сущность в том, что он состоит из досок и сделан плотником. Это и есть его природа — быть зависимым от другого".

Эту "природу зависимости" и называют "инаковостью" (парабхава).


Нагарджуна возражает: так не работает.

Почему?


1. Если у самих условий (досок, плотника) нет своей сущности, то на каком основании мы строим эту "зависимость"? Зависеть можно только от чего-то реального.


2. Чтобы вещь была "другой" по отношению к условиям, между ними должна быть реальная, абсолютная разница. Но если у всего нет сущности, то нет и такой абсолютной разницы.


3. Сама идея "инаковости сущности" противоречива. Она пытается утверждать, что вещь по своей природе зависима от другого. Но чтобы быть зависимой, нужно быть реально отдельной от этого другого. А чтобы быть отдельной, нужно иметь свою собственную природу. Получается замкнутый круг.



Главная мысль Нагарджуны:

Условия — это просто полезный способ объяснять явления. Но не нужно думать, что мир нарезан на кусочки "причина" и "следствие" сам по себе.

В реальности мы имеем дело с огромной сетью взаимосвязанных процессов.

То, что мы вырезаем из этой сети отдельные события и называем одни "условиями", а другие "результатами", зависит от нашего языка и наших целей, а не от того, как устроен мир "сам по себе".

Продолжение...


Далее Нагарджуна отмечает (I:4), что, ссылаясь на событие или сущность как на условие в объяснении, мы тем самым не приписываем ему никакой причинной силы:


4. Действенность не имеет условий.
Нет действенности без условий.
Нет условий без действенности.
И ни одно не обладает действенностью.


Это начало атаки Нагарджуны на взгляд на причинность как на причинную силу/цемент вселенной и контрастное развитие его взгляда на регулярность как на обусловленное зависимое возникновение.

Причинные силы, согласно тем, кто их постулирует, призваны объяснять причинную связь — они должны объяснять, каким образом причины производят свои следствия, что само по себе предполагается иначе необъяснимым.

Но, утверждает Нагарджуна, если бы существовала причинная сила, то она сама, как феномен, либо должна была бы иметь условия, либо нет.

Если первое, возникает порочный объяснительный регресс, ибо тогда нужно объяснять, каким образом сами силы действия производятся условиями, а это как раз та связь, которую сторонник сил полагает необъяснимой.

Можно постулировать силы, которыми обладают условия для произведения сил, и силы, которыми обладают силы для произведения следствий. Но это лишь продвигает на шаг дальше по регрессу.

Если же, с другой стороны, предположить, что силы не имеют условий, то приходится постулировать беспричинные и необъяснимые оккультные сущности в качестве объясняющего причинности.

Если то, что требуется объяснить —
это каким образом все феномены производятся причинными процессами, то несколько неловко делать это, ссылаясь на ненаблюдаемые сущности, которые явным образом исключены из этого в остальном универсального условия.

Более того, тогда нет объяснения того, как возникают эти силы и почему они оказываются именно там, где они есть.

Всё это удивительным образом предвосхищает знаменитое эхо Юма у Витгенштейна в «Логико-философском трактате»:


6.371 В основе всего современного мировоззрения лежит иллюзия, что так называемые законы природы являются объяснениями природных явлений.

6.372 Таким образом, люди останавливаются сегодня на законах природы как на чем-то неприкосновенном, подобно тому, как древние останавливались на Боге и Судьбе.

И действительно, и те, и другие правы и неправы: хотя воззрение древних яснее постольку, поскольку они признают четкий и явный предел, тогда как современная система пытается создать видимость, будто все объяснено.



В следующих двух строках, как мы часто будем видеть в тексте, Нагарджуна говорит в двух смыслах — во-первых, с конвенциональной точки зрения, а во-вторых, с точки зрения высшей.


В третьей строке стиха он отмечает, что на условия, конечно, можно в совершенно законном смысле ссылаться как на то, что производит свои следствия;

в этом смысле мы можем сказать, что они действенны — что они обладают силой действовать.


Но в четвертой строке он подчеркивает, что мы не можем, так сказать, квантифицировать эту силу, отождествляя ее как феномен или свойство, которым обладают условия.

Не существует сил в этом смысле.

Подобно тому, как мы можем действовать ради кого-то, несмотря на отсутствие «ради», мы можем ссылаться на действенность условий, несмотря на отсутствие такой действенности.

Суть в том, чтобы пользоваться обычными словами, но не думать, что за каждым из них обязательно стоит какая-то вещь.

Например, мы могли бы спросить фермера: «Обладают ли эти семена силой прорастать?» — как способ узнать, всхожи ли они.

Вполне уместно, если он ответит утвердительно.

Но если бы мы затем попросили его показать нам, где в семени находится эта сила, он был бы совершенно прав, сочтя нас безумцами.

Наше желание света не оказывает какой-то оккультной силы на светильники. И нет ничего, что можно было бы найти в щелчке выключателя, кроме пластика, металла, движения и соединений, видимых невооруженным глазом.

Оккультные причинные силы отсутствуют как класс.

С другой стороны, Нагарджуна указывает в этом обсуждении, что это не означает, что условия объяснительно бессильны.

В совершенно обычном смысле — не в том смысле, который имеют в виду метафизики причинности — наше желание активно в произведении света.

Но не в том смысле, что оно содержит свет потенциально или некую особую причинную силу, связывающую наши умы с лампочками.

Суть простыми словами

О чем этот стих.

Нагарджуна продолжает разбирать,
как работают условия.

Он говорит: когда мы называем что-то "условием", мы не должны думать, что у этой вещи есть какая-то особая "сила" или "энергия", которая заставляет случаться другое.


Стих 4

У "силы" нет условий.
Но и без условий никакой "силы" не бывает.
И условий без "силы" тоже не бывает.
Но на самом деле ни у чего нет никакой "силы".


Это звучит запутанно, но мысль простая.

Многие философы (да и обычные люди) думают так: есть причина (огонь) и у нее есть "сила" вызывать следствие (жар).

Эта "сила" как будто соединяет одно с другим.

Нагарджуна спрашивает: а что это за "сила"? Это какая-то вещь? Где она находится?

Если "сила" существует, есть два варианта:

1. У нее самой есть условия. То есть "сила" тоже кем-то порождена.

Тогда чтобы объяснить, как огонь греет, нам нужно объяснить, откуда взялась "сила" у огня.

А потом — откуда взялась "сила" у того, что породило эту "силу". Получается бесконечная цепочка вопросов без ответа.


2. У нее нет условий. Тогда "сила" — это что-то вечное, существующее само по себе, ниоткуда не взявшееся.

Но тогда мы пытаемся объяснить обычные, земные вещи (вроде горящей спички) с помощью какой-то невидимой магии, которая существует сама по себе. Это странно.

Нагарджуна, вслед за Юмом и задолго до Витгенштейна, говорит, что никакой "силы" в вещах нет. Есть просто события, которые происходят одно за другим.


Но тут важный момент:

В обычной жизни мы, конечно, можем говорить "спичка обладает силой зажигаться". Это нормальный, повседневный язык.

Если фермер спросит, "всхожие ли семена", можно ответить "да, у них есть сила прорастать". Но если мы начнем искать эту "силу" как отдельную вещь — разрезать семя и искать там шарик с "силой" — мы сойдем с ума. Ее там нет. Там просто структура, белки, вода.


Вывод:

Условия работают.
События происходят.

Мы можем на них ссылаться и объяснять мир. Но не нужно придумывать никакой дополнительной "силы" или "энергии", которая сидит внутри вещей и заставляет их действовать.

Это просто удобный способ говорить.

В реальности есть только сами вещи, события и их последовательность.

продолжение...

Что же тогда в одних парах событий (но не в других) делает их зависимо связанными, если не некая причинная связь, присутствующая в этих случаях, но отсутствующая в иных?


5. Эти порождают те,
Поэтому эти называются условиями.
Пока те не произошли из этих,
Почему эти не есть не-условия?


На это можно было бы ответить, замечает Нагарджуна словами оппонента в первых двух строках, указав на наличие некоего отношения "порождения", реализованного в силе.

Но, возражает он в двух последних строках, этот ход заблокирован: поскольку показано отсутствие и теоретическая несостоятельность такой связи, из этого следовало бы, что условий не существует.

Таким образом, Нагарджуна предполагает здесь, что значение имеют именно регулярности.

Щелчки порождают освещение.
Значит, они являются их условиями.
Если бы они этого не делали, они бы не были ими.
Точка.

Объяснение опирается на регулярности. Регулярности объясняются через ссылку на дальнейшие регулярности.

Добавление активных сил или потенций ничего не добавляет к объяснительной полезности картины.

При чтении следующих нескольких стихов мы должны быть герменевтически осторожны и внимательно следить за использованием Нагарджуной термина "существующее" (тиб. yod-pa, санскр. sat) и его отрицательной противоположности "несуществующее" (тиб. med-pa, asat).

Ибо Нагарджуну здесь заботит истинное существование и истинное несуществование, в отличие от конвенционального существования или несуществования.

Для вещи существовать истинно — значит существовать в силу обладания сущностью — существовать независимо от других сущностей и независимо от конвенции.

Для вещи быть истинно несуществующей — значит не существовать ни в каком смысле вообще — даже конвенционально или зависимо.


Помня об этом, мы можем увидеть, как Нагарджуна защищает зависимое возникновение, отвергая при этом причинность:


6. Ибо ни для существующей,
ни для несуществующей вещи
Условие не подходит.
Если вещь не существует,
как у неё может быть условие?
Если вещь уже существует,
что сделает условие?


Он отмечает здесь, что если сущности мыслятся как истинно существующие, они существуют независимо и, следовательно, не нуждаются в условиях для своего произведения.

В самом деле, они не могли бы быть произведены, если бы существовали таким образом.

С другой стороны, если вещи никак не существуют, то тривиально следует, что у них нет условий.


Следующие три стиха развивают эту мысль применительно к каждому из четырех видов условий:


7. Когда не установлены ни существующие,
Ни несуществующие, ни существующе-несуществующие,
Как можно предполагать производящую причину?
Если бы она и была, она была бы бесполезна.


8. У существующего ментального явления
Нет объекта.
Поскольку ментальное явление лишено объекта,
Как может существовать условие объекта?


9. Поскольку вещи не возникли,
Прекращение неприемлемо.
Поэтому непосредственное условие необоснованно.
Если нечто прекратилось, как оно может быть условием?



В 1:7 Нагарджуна рассуждает, что поскольку истинно существующий феномен по определению независим, он не мог быть произведен чем-то другим.

Истинно несуществующий феномен, конечно, не может быть произведен;

если бы он был произведен,
он был бы существующим.


Существующе-несуществующее
не может быть произведено, поскольку его актуальное производство противоречило бы его несуществованию, а его производство каким-либо иным способом противоречило бы постулируемому для него истинному существованию иного рода.


Аргумент в I:8 несколько иной и направлен более конкретно на особый статус одновременных поддерживающих условий, таких как постулируемые в восприятии, о чем говорилось выше.


Нагарджуна указывает на следующее: если мы рассмотрим конкретный момент восприятия, объект этого перцептивного эпизода уже не существует.

Это так просто в силу того тривиального факта, что цепочка событий, ответственных за возникновение перцептивного сознания, занимает время.

Так что дерево, которое я воспринимаю сейчас, — это дерево, существовавшее около ста миллисекунд назад; а не то, что существует сейчас.

Свету потребовалось время, чтобы достичь моего глаза; нервным импульсам от глаза к мозгу потребовалось время; зрительная обработка заняла еще больше времени.

Поэтому если бы была принята история о том, как дерево является условием объекта моего восприятия, согласно которой дерево существует одновременно с восприятием и оказывает причинную силу на мой глаз или зрительное сознание, восприятие было бы невозможным.

Более того, объекты многих ментальных эпизодов сами не существуют (как золотая гора).

Но не-существующее не может быть причинно ответственным за что-либо.



Стих 9 содержит два аргумента.

В первой половине стиха Нагарджуна предлагает быстрое сведение к абсурду идеи о том, что непосредственно предшествующие условия могут существовать истинно.

По определению, непосредственно предшествующее условие — это моментный элемент причинной цепи.

И, по определению, нечто истинно существующее независимо; следовательно, оно не может возникать, завися от чего-то другого, и, следовательно, не может прекращаться.

Но непосредственно предшествующие условия должны возникать и прекращаться.


В последней строке стиха Нагарджуна развивает связанную проблему.

Непосредственно предшествующие условия должны прекратиться до того, как возникнет их следствие.

Если их существование и проявление причинной силы объясняет возникновение причины, то возникновение причины тогда необъяснимо.


Что важно в этой линии аргументации?

Нагарджуна обращает внимание на связь, с одной стороны, между взглядом на причинность как на причинную силу и эссенциалистским взглядом на феномены,

а с другой стороны, между взглядом на условия как на зависимое возникновение и конвенциональным взглядом на феномены.


Если рассматривать феномены как обладающие причинными силами и как происходящие из них, то их рассматривают как имеющие сущности и как связанные с сущностями других феноменов.

Это, предполагает Нагарджуна,
в конечном счете противоречиво,

поскольку это заставляет одновременно утверждать истинное существование этих вещей в силу их сущностной идентичности и утверждать их зависимость и производительный характер в силу их причинной истории и силы.

Но такая зависимость, утверждает он, несовместимы с их истинным существованием.

Если же, с другой стороны, рассматривать вещи как зависимые просто от условий, то их рассматривают как лишенные сущности и силы.

А рассматривать нечто как лишенное сущности и силы — значит рассматривать его как всего лишь конвенционально существующее.

И это значит рассматривать его как существующее зависимо.

Это дает последовательное обыденное понимание феноменов как альтернативу метафизике овеществления, которую критикует Нагарджуна.

Перевод простыми словами

Если у вещей нет никакой внутренней "силы", которая связывает их с результатом, то почему мы вообще называем одни вещи "условиями" для других?

Что делает щелчок выключателя условием для света, а, скажем, чихание — нет?


Стих 5:

Вот эти события порождают вот те.
Поэтому мы и называем их условиями.
Но пока те события еще не случились,
Почему бы не назвать эти "не-условиями"?


Нагарджуна здесь спорит с воображаемым оппонентом.

Оппонент говорит:

"Мы называем что-то условием, потому что у него есть реальная сила порождать результат. Это отношение "порождения" и есть причина".


Нагарджуна отвечает:

"Мы уже выяснили, что никакой "силы" нет. Так что это объяснение не работает. Тогда почему бы не называть всё "не-условиями"?"

И сам же отвечает: потому что есть регулярность.

Щелчок выключателя регулярно сопровождается светом. Чихание — нет. Этого достаточно.

Мы объясняем одну регулярность через другую. Нам не нужно добавлять сюда никакой магии.


Стихи 6-9:

Дальше Нагарджуна разбирает,
что может быть условием, а что нет, используя понятие истинного существования.


Стих 6:

Если вещь уже существует по-настоящему (независимо), то условия ей не нужны. Она и так есть.

Если вещи вообще нет ни в каком смысле, то у нее не может быть условий.
А если она уже есть — зачем ей условия?


Стих 7:

Невозможно представить себе "производящую причину" для вещей, которые либо уже есть, либо их нет, либо они есть в каком-то странном, половинчатом смысле.


Стих 8 (про восприятие):

Возьмем момент восприятия, например, когда мы видим дерево.

К тому моменту, как сигнал дошел до мозга и мы осознали дерево, само дерево уже не существует в том же самом "сейчас".

Физически сигнал идет с задержкой.

Значит, объект восприятия не существует одновременно с восприятием. А то, чего нет, не может быть "условием объекта".

(Или вспомним золотую гору — ее вообще нет, но мы можем о ней думать).



Стих 9 (про последовательность):

"Непосредственное условие" — это то, что было прямо перед событием. Но если оно было и уже прошло (прекратилось), то как оно может влиять на то, что происходит сейчас?

Если же оно существует вечно и независимо, то оно не может быть "непосредственным" и не может ничему предшествовать.



Вывод:

Если думать, что у вещей есть внутренняя "сила" или "сущность", то объяснить, как одно влияет на другое, невозможно.

Всё разваливается на противоречиях.

Но если смотреть на вещи как на пустые (не имеющие собственной независимой природы) и существующие только условно, то все встает на свои места.

Есть просто последовательность событий.

Мы можем на них ссылаться, объяснять их друг через друга, и нам не нужна никакая метафизика с "силами".

Это и есть конвенциональный, повседневный взгляд на мир, который защищает Нагарджуна.